缘起说释义
造论缘起解说义注
在注释的开始礼敬三宝，是为了表明所要注释之法的来源清净可靠；而这又是为了在诸法义注释中令有智者生起敬重之心；这又是为了成就一切利益与安乐，而这利益与安乐，要藉由他们如理地依循闻持等次第而获得的正确修行才能达成。
或者说，在注释中礼敬三宝这一行为，是因为它是吉祥之事，是一切事业的前行之务，是智者所奉行之事，也是为了让后人依循先例而效法。
或者说，礼敬三宝，是为了成就对应受礼敬者的礼敬所生的殊胜福德；而这福德，是为了给予自身依所获得的成就为因的业以助力，也是为了使这业在中途不致衰退；而这两者，都是为了使义注得以毫无障碍地圆满完成——这正是论师在这里所要表达的用意。
因为下文将会这样说：“如是，以我信乐之意……乃至……以其威力。”
因为对三宝的供养，由于成就了无上福田，具有不可估量的威力，是殊胜的福德，所以即使在充满种种障难的世间，也能摧毁一切引生障难的杂染，并能防止怖畏等灾患。
正如经中所说：“礼敬应受礼敬者……”等语（法句经195；譬喻经·长老譬喻1.10.1），又如：“诸比丘，凡是对佛信乐的人，他们所信乐的是最上者；而对最上者信乐的人，所得的果报也是最上的”等语（如是语90）。
“称扬‘佛陀’之人，身中所生起的喜悦；
这喜悦确实殊胜，胜过整个阎浮提；
称扬‘法’……乃至……称扬‘僧’……乃至……阎浮提。”（长部义注1.6）
同样，如经中所说：“摩诃男，圣弟子随念如来的时候，那时他的心不被贪所缠，不……乃至……不被痴所缠”等语（增支部6.10；11.11）。
又如：“在林野、在树下……乃至……不会有怖畏、惊惑或身毛竖立”（相应部1.249）。
其中，为了想要礼敬的那三种事物，为了显示它们具足的殊胜功德，论师以“悲心清凉的心”等语说了三首偈颂。
因为具足殊胜功德，才堪受礼敬；而对堪受礼敬者所作的礼敬，才能成就所想要的目的。
其中，想要注释的这部说法，既不像律藏说法那样以悲为主，也不像论藏说法那样以慧为主，而是以悲与慧两者为主；因此，为了先以这两者兼具来称扬正等正觉者——由于他是其余二宝的根本——所以说了“悲心清凉的心”等语。
其中，因为“驱散”，所以叫悲，意思是驱散、除去他人的痛苦。
或者，因为“伤害”，所以叫悲，意思是：当他人有痛苦时，会伤害、扰乱悲愍者。
或者，当他人有痛苦时，会使善人震动、心生忧恼，所以叫悲。
又或者，“kaṃ”是快乐，因为能遮止快乐，所以叫悲。
因为悲以想要除去他人痛苦为相，由于不顾自身的快乐，所以会遮止、障碍悲愍者自身的快乐，这就是它的意思。
由于悲而清凉，叫做悲清凉；具有因悲而清凉的心的人，叫做悲心清凉者；这即是“悲心清凉”一词的意思。
其中，虽然由于本具希望他人获得利益、安乐等而不衰减的自性，以及与瞋恚、不悦正相反的缘故，慈与喜也能以断除众生相续中热恼的方式生起，从而也具有使心清凉的原因；然而，唯有以除去他人痛苦的方式生起、以不堪忍他人苦恼为味、属于不害性质的悲，才特别是使世尊之心如心轻安一般而清凉的原因，所以说“悲心清凉的心”。
或者应理解为：以悲为门，也说明了慈与喜同样是使心清凉的原因。
又或者，那作为六不共智的殊胜根本、如无余而至极殊胜的一切智那样遍及自身所缘的悲，已达到大悲的状态，正是这唯一使世尊之心特别清凉的原因，所以说“悲心清凉的心”。
或者说，尽管慈与喜也确实使内心极度清凉，也是一切佛陀功德殊胜的原因，因此也可以说是心清凉的原因，但真正说是世尊“内心清凉状态之因”的，唯有悲。
因为一切佛陀功德都以悲为根源。世尊由于想要为他人除去痛苦，以悲的威力平息轮回之苦所带来的热恼，历经无数劫而无有疲厌，圆满修集一切成佛之法，成就了对法的自在；即便面对众生聚集所带来的种种令人忧恼之事，其内心的清凉状态也丝毫没有改变。
在这层意义上应当理解为：世尊的悲，在这三种情况中都被含摄在内。
“知”是慧，意思是如实地、以种种方式通达。
慧，由于断除了所知障，以种种方式照明诸法自性的缘故，如灯一般，故称为慧灯。
由于连习气也断除了，特别地被摧毁、被根除，称为被摧毁。
被慧灯所摧毁，即被慧灯摧毁。
由它而迷惑，或自身迷惑，或它本身就是迷惑之义，因此称为痴，即无明。
它由于遮蔽了对境自性的缘故，如黑暗一般，故称为暗。
具有被慧灯所摧毁的痴暗者，称为被慧灯摧毁痴暗者，即被慧灯摧毁的那痴暗。
因为，即使一切漏尽者都以慧灯摧毁了无明黑暗，但如信解者与见至者之别，声闻与辟支佛的烦恼断除，与正等正觉者相比，由于后者是连习气也一并断除，仍有差别；因此，为了以更为殊胜的无明断除来称颂世尊，故说“被慧灯摧毁痴暗者”。
或者说，因为世尊在自身相续中，不依他人教导而生起了无明黑暗的彻底消除，同样，由于具足一切智以及诸力的自在，又由于以说法的殊胜威力使这种消除也在他人的相续中正确地生起，因此唯独世尊应以殊胜的痴暗消除来称颂，故说“被慧灯摧毁痴暗者”。
在这层意义上应当理解为：以“慧灯”一词，世尊的通达慧如同说法慧一样，都以共通的说明方式被含摄在内，或依单数兼摄之法被含摄在内。
或者说，由于世尊之智以所知为边际，以能了知一切所知法自性的无障智，即所谓慧灯，摧毁了遮蔽一切所知法自性的痴暗，因此世尊的痴暗消灭是他人所不共有的，基于此才说“被慧灯摧毁痴暗者”。
而这里，由于是在痴暗消灭之后才证得的，无障智应当理解为：以因的假借说法，在自身相续中即是痴暗的消灭。
因为，正是以圆满的意向成就，连习气也一并断除烦恼，才是所知障的断除；而在他人相续中，由于是痴暗消灭之因，无障智才以果的假借说法，被称为“痴暗的消灭”。
那么，是什么缘故，唯独把断尽无明这一项，当作以断除成就来称颂世尊的标志，而不说是毫无余留地断尽一切烦恼呢？
因为，正是以宣说那（无明）的断除，由于它们同属一类，一切杂染之聚的断尽也就一并被显明了。
因为并不存在这样一种烦恼，是不能通过毫无余留地断除无明而被断除的。
或者说，正如明是一切善法生起的主要原因，无明也是一切不善法生起以及轮回相续的主要原因，因此，以宣说摧毁它，实际上也就是宣说了摧毁一切杂染之聚，故说“被慧灯摧毁痴暗者”。
人与不死者合称为人与不死者，与人与不死者一起是具人不死者，那个具人不死者又是世间，即具人不死者之世间，属于他的即具人不死者世间之尊者，那位具人不死者世间之尊者。
以此说明世尊对天与人之外其余众生的利益，也像对天与人那样，随其所应带来殊胜功德。
这里不应追究主次之别。
因为词序是一回事，义序又是另一回事。
在这类复合词中，主要的成分有时会被说成好像是次要的一样，就如“与国王同在的众人”这样的说法（本生义注1.1.82）。
这里，虽说依众生、行、处而言世间有三种，但由于此处意在表示尊重的状态，应就能引发尊重之心的有情世间而取其义。
因为在这个世间中，善业与恶业以及它们的果报得以呈现，所以称为“世间”。
这里所说的“不死者”，指的是化生的天神。
又或者，“世间”一词有聚集之义，是就整体而被称说、被施设的。
与人在一起即具人者，那具人者又与不死者在一起即具人不死者，属于他们的世间即具人不死者之世间，应依照前面的方式来解析。
这里，“不死者”一词也包含了清净诸天。
因为他们从胜义上说也是不死的，因为并无死亡；这里说“人与不死者”，是依殊胜的说法而言，就像“天与人的导师”（长部1.157）那样的说法。
确实如此：世尊以先行避免一切不利、致力于成办无余的利益与安乐、以无与伦比的圆满修行、对天与人在内的一切众生给予至极的利益，并且具足无量无比的殊胜威德功德，因而是一切众生中最殊胜者，在无量诸世界中，是无量众生的至上尊崇之处。
因此说“具人不死者世间之尊者”。
具有殊胜行止、殊胜去处的，即善逝。
因为世尊前去所应教化之人，因必定成办他们的利益与安乐，是殊胜的；同样，由于色身具足种种相好，其身行——无论急促、迟缓、颠簸、拖沓、压迫、蹲曲、扭曲、杂乱等过失都没有，宛如王鹅、公牛、大象、兽中之王般的行止——以及智慧之行，从最初发愿直到菩提树下，皆伴随广大无垢的悲心、正念、精进等殊胜功德，全无过失，因此是殊胜的。
又或者，以自证之智，通过遍知通达而遍知全部世间，即以智慧正确地趣入、通达，因此称为善逝；同样，通过断除通达而断除世间之集，使其不再生起，正确地趣入、超越，因此称为善逝；通过证悟通达而正确地趣入、证得世间之灭即涅槃，因此称为善逝；通过修习通达而正确地趣入、修行导向世间灭之道，因此称为善逝。
“凡以须陀洹道所断的烦恼，不再返回、不再退转、不再回来，故为善逝”，应依这样的方式（无碍解道38）来阐明这层意思。
又或者，趣入、证得善妙之处即正等菩提，或即涅槃，因此称为善逝。
又因为世尊所说之法，皆是真实、如实、具足义利，并随所化之人相应而说、契合时机，所以正确地言说、宣说，因此称为善逝——这是将“da”音改为“ta”音而成的。
如是，由行止殊胜等义，因此称为善逝，即那位善逝。
由于因善业与恶业而趣往受生，故称诸趣，即种种殊胜的受生之有。
而这些依地狱等分为五种。
因为一切能导致有的业，由于证得圣道而被使其不能再有果报，因而已被断除，所以世尊完全解脱、脱离了这五趣，因此说“脱离诸趣”。
以此说明世尊不摄属于任何一处，因此世尊被称为“天中之天”。
因此说——
“凭借那能令生为天、或乾闼婆、或飞行者；
能令我趣往夜叉之身，或转生为人之身；
那些漏，于我已尽，已被摧毁，已成焦芽败种。”（增支部4.36）
因为能导致各各趣向的诸业与烦恼，已在菩提树下以最上道彻底断除，世尊已无所摄属于任何趣，因此世尊完全解脱于一切有、生、趣、识住、有情居与有情类。
这就是“脱离诸趣”。
“礼敬”，意思是我礼敬，或者说是我赞颂。
再者，离趣是就无余涅槃界的证得而言，赞叹世尊。
这里应当从两个方面理解对世尊的赞叹：由自利的成就与由利他的践行。
其中，自利的成就，应从证得无障碍智、彻底断尽一切随烦恼习气、以及证得无余涅槃这几方面来理解。
利他的践行，是因为以不顾利养恭敬等的心，宣说能出离一切苦的法；也因为即使面对违逆之人，仍常怀利益之意，等待智慧成熟的时机。
而这里，利他的践行从意乐与实行两方面来说是两种，自利的成就则显示为三种，怎么说呢？
以“悲心清凉之心”一语，从意乐上说明了利他的践行；以“善逝”一词表示正确宣说之义，从实行上说明了利他的践行；以“慧光照破痴暗、离诸趣”这些语句，以及以“善逝”一词表示通达四谛之义，说明了三种自利的成就；以其余的意义，即“善逝”一词，以及“慧光照破痴暗”这一语句，说明了全部的自利成就与利他践行。
再者，应当从三个方面理解对世尊的赞叹——由因、由果、由利益。
其中，因是大悲，这由第一句说明。
果有四种：智慧的成就、断除的成就、威德的成就、色身的成就。
其中，智慧与断除的成就由第二句以及以“善逝”一词表示通达谛理之义而说明；威德的成就由第三句说明；色身的成就则由“善逝”一词表示前述身行庄严之义而说明，因为若无相好圆满，就不会有那种庄严。
利益，是即刻的、不假外求的，以三乘之门宣说解脱之法。
应当理解，这是由“善逝”一词表示正确宣说之义而说明的。
其中，以“悲心清凉之心”一语，显示了正等正觉的根本。
因为世尊由大悲所激发其心，立下誓愿要将众生从轮回泥沼中救拔出来，依次圆满诸波罗蜜，证得无上正等正觉，所以说悲心是正等正觉的根本。
以“慧光照破痴暗”这一语句，显示了正等正觉本身。
因为道智以无障碍智为近因，而无障碍智又以道智为近因，这就被称为正等正觉。
以“善逝”一词表示正确趣行之义，显示了通向正等正觉的践行——因为“善逝”一词说明了远离昏沉与掉举、住著与追逐、耽于欲乐与耽于自苦、执著于常见与断见等两边、由悲与慧所摄持的中道。
以其余的词句，显示了正等正觉在主要与次要方面的作用差别。
其中，救度众生渡过轮回的巨大瀑流，是主要的作用；此外的则是次要的。
在这些当中，以主要者显示了利他的践行，以次要者显示了自利的成就；以这两者共同显示了世尊在四种人——修习自利等的人——当中，属于第四种人的地位。
由此又显示了世尊是无上应供者、是至上应礼敬者，以及自身作为礼敬所归趣之处的地位。
这里，以取“悲”这个词，说明了世尊在世间法中已臻广大境界的不共功德，从而显示了世尊具足一切世间功德；以取“慧”这个词，说明了以一切智智为足处的道智，从而显示了具足一切出世间功德。
因为兼取这两者所成就的意义，是以“为人天所尊”等语加以详细阐明的。
以取“悲”，说明了无染的趣入；以取“慧”，说明了远离。
同样，以取“悲”，说明了世尊随顺世间通俗说法的行为，因为悲属于世间通俗说法的范畴；以取“慧”，说明了不超越通俗说法。
因为若不了知诸法的自性，就会超越通俗说法，而执取“有情”等概念。
同样，以取“悲”，说明了住于大悲等至；以取“慧”，说明了三时中无所障碍的智——四谛智、四无碍解智、四无所畏智；由于取“悲”已摄入大悲等至智，其余各种共通的智——六神通、于八众中无所动摇的智、十力、十四种佛智、十六种智行、十八佛法、四十四智事、七十七智事等诸多种类的智慧，便由此显示出智慧的运用。
同样，以取“悲”，说明了行的圆满；以取“慧”，说明了明的圆满。
以取“悲”，是自主性；以取“慧”，是法主性。
以取“悲”，是作世间依怙的状态；以取“慧”，是自身有依怙的状态。
同样，以取“悲”，是先施恩者的状态；以取“慧”，是知恩者的状态。
以取“悲”，是不害及他人；以取“慧”，是不自我损害。
或者说，以取“悲”，成就了作佛之法；以取“慧”，成就了佛的状态。
同样，以取“悲”，是度他；以取“慧”，是自度。
同样，以取“悲”，说明了对一切有情具饶益之心；以取“慧”，说明了对一切法具离染之心。
在一切佛功德中，悲是开端，因为它是那些功德的根源；慧是终结，因为在它之上再无更进一步应作之事。
如是，以显示始与终，便显示了一切佛功德。
同样，以取“悲”，显示了以戒蕴为先导的定蕴。
因为戒是以悲为根源，由远离杀生等而生起，而这戒又与三种禅相应。
以“慧”这个词，说明了慧蕴。
戒是一切佛功德的开端，定是中间，慧是终结——如是，以显示初、中、后的善妙，便由于以此方式显示，而显示了一切佛功德。
因为正是这种方式，才是毫无遗漏地显示佛功德的方法，也就是取此方式——若不如此，谁又能逐一毫无遗漏地显示世尊的功德呢？
正因如此才说——
“纵使佛陀为佛陀称扬功德，
哪怕经一劫说他人，
这一劫在漫长悠久之中终将耗尽，
如来的功德却不会耗尽。”（长部义注1.304；3.141；中部义注3.425；自说经53；佛种姓义注4.5；行藏义注·因缘谈、杂谈；譬喻经2.7.20）——
正因如此，尊者舍利弗长老在被问及评判佛功德的问题时，也曾这样回答：“不，大德，并非如此”，并说：“不过，大德，我了知法的理趣”（长部2.146）。
二、如是以简要的方式，以一切智一切的功德赞叹了世尊之后，现在为了赞扬正法，说了“佛陀”等语。
其中，“佛”是对作者的说明。
“成佛的状态”是对所作对象的说明。
“修习”“证得”是对先时所作动作的说明。
“凡”是不确定的对象说明。
“已达到”是对后时所作动作的说明。
“礼敬”是对动作的说明。
“那”是限定。
“法”是对礼敬这一动作之对象的说明。
“离垢”“无上”则是它的修饰语。
其中，先说“佛”这个词——
应依照“证悟诸谛故为佛，令众生觉悟故为佛”等解说方式（大义释192；小义释·彼岸道赞颂偈解说97）来理解其意义。
或者，由于连同习气一起彻底远离了无知之眠，或者由于以觉智而绽放开来，所以叫做“具觉者”，就此说“佛”，是就醒觉与绽放之义而言的。
或者，由于没有任何应知之法不被觉知，由于不把特定的所知法当作业格来把握，由于没有想用业格来表达的意愿，仅就了知之义而言便可得到作者的说明，所以说“具觉者”，就此说“佛”，就如“已受灌顶者不施与”这样的说法。
而就意义而言，佛陀是指由波罗蜜所熏习、以自生智连同习气一起摧毁灭尽了一切烦恼、无余无剩、以大悲及一切智智等无量功德聚为依止的蕴相续。
正如经中所说——
“所谓佛，是指那位世尊，自生、无师，于先前未曾听闻之法中，自己现观了诸谛。
并且在其中证得了一切智，以及于诸力得自在。”（大义释192）
“乃至”这个词，是用于表示尊崇。
由此说明了对将要说到的功德法的尊崇之意，即“那位世尊也是这样具足殊胜功德的”。
“佛之状态”，是指正等正觉。
“修习”，是指令其生起并令其增长。
“作证”，是指使其现前。
“证得”，是指达到，意思是获得。
这个词与“佛之状态”一词相连结。
“离垢”，是指垢秽已尽，意思是无过失。
“礼敬”，是指礼拜，或者说是称扬。
“无上”，是指没有更高的，意思是出世间的。
“法”，是指对依教奉行者能护持其不堕于恶趣与轮回，所以叫做“法”。
这里的简要意思是这样的——如是具足种种功德聚的佛陀世尊，修习了那被称为圣道的法，又作证了那被称为果与涅槃的法，证得了无上正等正觉，我礼敬那即是诸佛成佛之因、远离一切过垢、以自身无有更胜者而称为无上的通达正法。
由于教法正法也是使这通达正法得以显明之故，这里也应理解为将其含摄在内了。
或者，由于义注中曾说“通达了论藏法门之海，通晓了三藏”，因此教法也可用“作证”“通晓”这样的说法来表达，所以应理解为这里也把它说在其中了。
同样，由于经文中说“修习并作证了这法”，所以应知连同作为成佛之因的诸波罗蜜一起，在前分阶段的增上戒学等，这里也被“法”这个词所含摄。
因为这些也是由于与垢秽相反而离垢，由于不与他人共通而无上。
这就是说，世尊为了使众生脱离整个轮回之苦而发下大誓愿，以安住于大悲、温和柔顺的意向，历经四大不可数劫又十万劫，对由殊胜智慧所洗涤而无垢的布施、调伏、克制等诸最上法，恭敬不间断、毫无遗漏地以修习现证的方式修习，从而在业等方面获得了自在，具有令人惊叹、不可思议的大威力，于增上戒、增上心达到了最高的圆满，在缘起法中，以二百四十万种方式发出大金刚智，证得了无上正等正觉。
这里，用“修习”一词，以明与成就来赞叹此法；用“作证”一词，以解脱成就来赞叹。
同样，以前者说明禅那成就，以后者说明解脱成就。
或者说，以前者说明定成就，以后者说明等至成就。
又或者，以前者说明尽智之义，以后者说明无生智之义。
或者，以前者比喻如闪电，以后者比喻如金刚。
或者，以前者说明离染成就，以后者说明灭成就。
同样，以前者说明出离之义，以后者说明出离处之义。
或者，以前者说明因之义，以后者说明无为之义。
或者，以前者说明见之义，以后者说明远离之义。
或者，以前者说明增上之义，以后者说明不死之义，来赞叹此法。
又或者，用“修习了此法而成就佛位”这句话，以善说性来赞叹此法；用“作证”这句话，以现见性来赞叹。
同样，以前者说明不待时性，以后者说明来见性。
或者，以前者说明引导性，以后者说明智者各自内证性，以此来赞叹此法。
用“离垢”这个说明无杂染的词，显示此法的清净性。
用“无上”这个说明没有其他更殊胜之法存在的词，说明此法广大圆满。
或者，以前者显示此法的断除成就，以后者显示自性成就。
或者，应就法的应修习性，来配合“离垢”之义。
因为凭借修习之力，此法才是过失的拔除者。
应就法的应作证性，来配合“无上”之义。
因为由于作证的成就，此上再无可作之事，由于不与他共，所以是无上的。
同样，用“修习”一词，连同前分的戒等一起，显示了有学的戒、定、慧诸蕴。
用“作证”一词，连同无为界一起，显示了无学的戒、定、慧诸蕴。
三、如是，简略地以一切法的功德赞叹了正法之后，现在为了赞叹圣僧团，说出了“善逝”等语。
其中，“善逝的”是表示关系的说明。
它与“诸子”一语相关联。
“亲生的”是对“子”的限定语。
“摧破魔军的”是对其为亲生子身份的原因的说明。
由此显示：正是断除烦恼这件事，才是承认其为世尊亲生子身份的原因。
“八”是表示数目限定的说明。
由此显示：尽管这些人以有情差别之身，数量多达数千，但仍不超出这个数目限定，因为不超出住道、住果之身。
“众”是表示集合的说明。
“圣僧团”是表示功德殊胜之聚集体的说明。
由此显示：即使圣者们没有身体上的和合，也具有圣僧团的性质，因为他们由共同的见与戒而结合在一起。
其中，生于胸中、与胸相连的，就是“亲生的”。
正如世间众生的亲生子，由于是父亲所生，就特别地得以分享父亲所有的遗产；同样，这些圣者，由于在正等正觉者的闻法边际处，以圣者之生而生，就完全分享世尊所有的解脱乐与圣法之宝，因此如同亲生子一般，是“亲生的”。
又或者，正是凭借世尊说法的威力而趣入圣者境地、以及已趣入圣者境地的圣弟子们，由于是由世尊胸中的努力所生，理应毫无保留地被称为“亲生子”。
因为，即使是由弟子们所宣说的说法，也仍被称为“世尊的说法”，因为那是以世尊之教为根本，并没有相与其他不同之处。
虽然在圣弟子证得圣道之时，未必总是像针对世尊那样，由天子魔或魔军来直接为其制造障碍，但由于就他们理应被折伏这一点上原因已被摧破，那些魔军也就等于已被摧破了，因此说“摧破魔军者”。
在这个意义上，本应说“摧破魔与魔军者”，却只说摧破魔军者，这应理解为是以部分之名代表整体而省略的说法。
或者说，正如对蕴魔、行魔而言那样，对天子魔而言，由于烦恼的力量也是使其功德毁灭的助伴，因此烦恼的力量军团被称为“军”。
正如所说：“诸欲是你的第一支军队”等（经集438）。
而那支由一千五百种，或说无量种烦恼所构成的烦恼大军，被念、择法、精进、止等功德的打击所逐一摧破、击溃、粉碎，因此圣弟子被称为“摧破魔军者”。
由此说明他们是随顺世尊出生的真子。
由于远离烦恼，由于不行于非道，由于行于正道，依语源分析而称为“圣”。
或者说，由于对含天在内的世间而言是应当归趣、应当皈依之处，而归趣者也因此成就其义，故称为“圣”。
诸圣者之僧团，即“圣僧团”。
或者说，既是圣者又是僧团，因此是“圣僧团”。
由于世尊之后，佛宝、法宝的证得也仰赖于僧宝，为了显示这圣僧团的巨大助益，应知正是为此，此处才说“顶礼”。
这里，以“善逝的亲生之子”一语，显示了圣僧团出身的圆满；以“摧破魔军者”一语，由于说明了断尽一切杂染，显示了断的圆满；以“连同八种之聚”一语，由于说明了住于道、住于果的状态，显示了智的圆满。
以“圣僧团”一语，由于说明了在一切僧团中最为殊胜，显示了出身的圆满。
或者说，“善逝的亲生之子”说明了圣僧团具有清净的依止之性。
“摧破魔军者”说明了正直、正当地依止正道而修行的状态。
“连同八种之聚”说明了应受供养等的状态。
“圣僧团”说明了是无上的福田。
同样，以“善逝的亲生之子”一语，说明了圣僧团出世间归依的本质。
因为正是由于出世间的归依，他们才成为世尊的亲生之子。
以“摧破魔军者”一语，显示了由发心圆满所成就的、前分阶段的正行。
因为已发心并正当修行的人，能够降伏魔，或降伏魔的眷属。
以“连同八种之聚”一语，由于以人为立足点而阐明了道与果诸法，显示了已通达的、与烦恼相对的有学与无学诸法。
“圣僧团”显示了最上应施之地的性质。
而皈依是弟子一切功德之始，具足前分行道的有学之戒蕴等是其中段，无学之戒蕴等是其终，如是简要地说明了圣僧团初、中、后皆善的一切功德。
四、这样，以三首偈颂，通过简要总述一切功德，向三宝作了礼敬之后，现在为了使这份至诚的敬礼归向其本来的目的，说了“如是我”等语。
其中，由于能生起喜悦，故为“宝”，指佛、法、僧。
因为，对以“彼世尊亦即是……”等语忆念其如实功德的人来说，会生起以证得不死为因的、不少的喜与悦。
正如所说——
“摩诃男，圣弟子随念如来之时，那时他的心不为贪所缠缚，不为瞋所缠缚，不为痴所缠缚，那时他的心就以如来为对象而变得正直。
摩诃男，心正直的圣弟子，能获得义的喜悦，能获得法的喜悦，能获得与法相关的欢悦，欢悦者便生起喜。”等（增支部6.10；11.11）。
或者，“宝”的意义在于被珍视等状态。
因为曾这样说——
“被珍视且价值贵重，无与伦比、难得一见；
不被卑劣之人所受用，因此被称为宝。”（长部义注2.33；小部·经集义注6.3；经集义注226；大义释义注50）——
而作为供养、称赞等的基础这些性质，是唯佛陀等所独有、非他人所共有的。
“礼敬本身即是礼敬所成”，就像说“布施所成、持戒所成”一样。
这里的“礼敬”，是指以身、语、意趋向三宝功德，或称扬三宝功德。
由于能生出应受供养之有的果报，所以是福；或者说，因为能净化自身的相续，所以是福。
所谓“善除诸障”。
就是很好地除去了诸障。
以此说明：由于自身信心的成就，以及三宝作为福田这一功德的成就，那福德能够除去妨害义理阐明的种种障难。
“已经……之后”，是表示先行动作的语法形式。
它与后面“我将阐明其义”相连。
“它的”，是指那由礼敬三宝所成的福德。
“以其威力”，即以其力量。
五、这样说明了对三宝表示恭敬的用意之后，现在为了想要解说其义理的这部法的教说，先以称扬其功德的方式作引介，说了“以相应品所庄严的”等语，意思是：由天神相应等诸相应，以及芦苇品等诸品所庄严。
其中，“相应”与“结合”，就意义而言是同一个词。
是谁的相应呢？
是诸经品的相应。
正如诸文字的聚合是词，同样，在诸义理中限定范围的诸词的聚合是句，诸句的聚合是经，诸经的聚合被称为品，同样，诸经品的聚合被称为相应。
由于相结合，这里诸经品便是相应。
即使就胜义而言并不存在脱离各个部分的所谓聚合，正如“词”等称谓，只是依托各个如此排列的部分而假立的一样，“经品”这一称谓、“相应”这一称谓、“阿含”这一称谓也是如此；尽管如此，就胜义而言并不实际存在的聚合，却像是以智慧所构想出的形相而实际存在一般被领受，并以作为诸部分所依止之处的方式被称说，就像说“树上的枝条”一样，因此说了“以相应品所庄严的”。
难道不正是相应品本身就是阿含吗？那么，它又是以什么来庄严的呢？
这一点不应加以诘难。
因为即使在同一事物上，依所要显明的特定意涵，也会有区别性的用语，就像说“石人的身体”一样。
由于自利、利他等义会依此而来、由此而来、从此而来，所以是阿含；由于具足初善等种种功德，具有最上之义，是种种所愿求之成就的因由，为智者所选取，所以是殊胜；既是阿含又是殊胜，所以是殊胜阿含。
或者说，在诸阿含所公认者中为殊胜者，是殊胜阿含；与之相应者，即殊胜阿含，是相应殊胜阿含，指的就是它。
随诸佛而觉悟者是随佛觉者，即随顺诸佛对谛理的通达而通达谛理的诸圣者，如上首弟子等。
是被他们以义理解说、功德解说的方式所解说的。
或者，也可以这样解为：诸佛与随觉者，即随佛觉者。
因为正是由正等正觉者，以律、经、论等种种散说的方式，最初分别开演的义理，后来正是由结集者们，以解说其义理的方式将其编入结集之中。
而这里，诸相应的诸品之聚集是相应品，即有偈品等。
由于归属于相应之中，相应中的诸品是相应品，即芦苇品等。
诸相应本身即是诸品，是相应品。
以取一而余从省的方式，将这三种意涵都涵括在内，说了“以相应品所庄严的”。
其中，先说有偈品，有十一个相应、三十八品。
因缘品有九个相应、三十九品。
蕴品有十一个相应、五十九品。
六处品有九个相应、三十八品。
大品有十二个相应、四十八品。
这里，这就是诸相应与诸品的数目。
“能生智慧差别者”，由于多说缘起、蕴、处等论述，因而能彰显甚深智慧之行相，故是能生智慧差别之义。
而在这里，以“能生智慧差别”一语，称扬了这部圣典本身；这也是论师在诸义注中的一贯做法，即在各部义注的开头，先以称扬所要解说之法的殊胜功德来赞叹。
确实如此，在《吉祥悦意》《破除凡愚》《满足希求》《殊胜义》等义注中，也依次以“能带来信心功德的”“能摧破他论的”“能令说法者中的杰出者生起种种辩才的”“深入种种甚深智、以种种方法而繁富的论”等语，作了称扬。
六、由此而说明义理，故为“义说”；义说即“义注”，是把tth音换作ṭṭh音而成，就像“苦有逼迫义”那样。
“从起初”，是指在最初，即第一次结集时。
由于具足六通、具足最上的心自在，以及在禅定等中具足五种自在，故称“自在者”，即大迦叶等长老。
以他们五百人。
“这”，是指这部义注。
“结集”，是指在应当解说义理之处，以“这是此语的意思，这是彼语的意思”这样的方式加以整理归纳而说出。
并且“也曾被随后结集”，是指后来又由耶舍长老等人在第二次、第三次结集中重加结集。
以此说明了自己这部注释的传承清净。
七、由于捕获、擒服狮子，故为“狮子后裔”，即狮子王子；由于出身于他的族系，铜掌洲的诸刹帝利也称为狮子后裔；由于他们居住于此，应知铜掌洲也具有狮子洲之名。
“带来”，是指从阎浮洲带来的。
“其后”，是指后来。
因为后来，为了不与其他部派的见解相混杂，义注便以僧伽罗语记录下来了。
由此说明：根本义注并非人人皆可通晓，因此这项阐明义理的工作绝对有必要进行。
正因如此才说“为了岛上居民”。
这里，“岛上居民”的连缀关系是：为了阎浮洲居民，或为了狮子洲居民，才以僧伽罗语记录下来。
八、“除去”，是指除去那犹如外衣一般的僧伽罗语。
“从那里”，是指从义注中。
“我”，是指指称自己。
“悦意之语”，是指摩揭陀语。
因为它是本自具足的语言，能令智者之心生起喜悦。
正因如此才说“与圣典体例相符”，意思是：随顺圣典的行文方式、遵循圣典风貌的语言。
“离过失”，是指没有掺杂本非固有语言的其他语言。
九、“不违逆宗义”，是指不违背既定的教理。
以此说明了没有义理上的过失。
因为正由于不相违背，所以上座部诸论说在这里也将得以显明。
“照亮上座传承者”，由于具足坚固的戒蕴等，故称“上座”，即大迦叶等人。
由他们传下来的师承相续，称为“上座传承”；属于此传承、由于具足教法与证悟而以智慧之光照耀它的人，称为“照亮上座传承者”，即大寺住者，也就是他们。
以种种方式加以决断，故为“抉择”，即在疑难之处以破除障碍的方式而进行的、断除疑惑的论述。
他们具有极其精微、细致的抉择，故称“精微抉择者”。
或者，能作抉择者，故为“抉择”，即以上述方式为境的智慧。
应作这样的连缀：他们具有极其精微、娴熟的抉择。
以此说明了：从大迦叶等长老代代相传而来、正因如此而不颠倒的、精细微妙的大寺住者的抉择，具有作为标准的地位。
十、“以及善人的”，这里的“以及”一词，有归总合并的意思。
以此说明：不仅是为了阎浮洲居民，也是为了使善人满意欢喜。
由此，“也是为了铜掌洲居民”这层意思也就得以成立，因为对他们来说，学习等也变得容易，这对他们也大有助益。
“为使久住”，意思是为了长久住立，也就是为了长久流传下去。
因为这项阐明义理的工作，作为妥善安置不颠倒的词句文字、以及善巧引导义理的方便手段，有助于正法的久住。
因为世尊曾这样说过：“诸比丘，有这两种法，能导致正法的住立、不忘失、不消亡。
是哪两种呢？
即词句文字被妥善安置，以及义理被善加引导。”（增支部2.20）
十一至十二。
想要作这段义理注释的人，为了避免其篇幅过大，说了“萨瓦提城等”这样的话。
正因如此才说——
“在这里我不再作详细的论说，在这里我不打算详加辨析。”
“两次结集”，是指长部与中部。
十三、为了显示“在这里我不再作详细的论说”这句泛泛而说的话所依托的意涵，说了“至于诸经”这样的话。
十四、想要作这部义注的人，作为其中一部分应当采用《清净道论》——为了给讲说者提供这样的指引，就以举纲的方式，显示了在那里已经论究过的法，即“戒论”等语。
其中，“戒论”是指依应行、不应行等方面对戒所作的详细论说。
“头陀支法”是指托钵支等十三种去除烦恼之法。
“一切业处”是指在经文中出现的三十八种，在义注中的两种，即毫无遗漏地作为修行者修习所依止之处的一切业处。
“具足性行的分类”是指具足对贪行等各自同类等的分类。
禅是指四种色界禅，等至是指四种无色等至。
或者，禅是指刚刚获得的诸禅，共八种；等至是指达到入定自在的状态。
或者，禅是指色界与无色界诸禅，等至是指果等至与灭等至。
十五、世间与出世间两类共六种神通，即是一切神通。
依《智分别》等经中所说的方法，以一种等方式，用智慧加以汇聚归纳而作出的判定，即是智慧汇聚判定。
十六、诸缘法即因等，与诸缘生法之间的因缘等关系，即是缘起相；对此所作的教说，即是缘起相之教说，意思是缘起论。
而这一论说，由于不掺杂其他部派的见解而极为清净，由于难以彻底剖析而精微细密，并且在那里连同一性等方法一并论究，因此说“极清净精微之法”。
由于是不离《无碍解道》等经中所出之法而加以论究的，所以是不脱离圣典道路的。
十七、“如是，一切”中，“iti”一词表示总括，“pana”一词是语气的修饰，意思是‘这一切’。
“在这里”是指在这部义注中。
“我不打算论究它”，意思是因为那会成为重复。
十八、现在，为了确定那不加论究的唯一原因，说了“中间是《清净道论》”这样的话。
其中，“居于中间”这句话，通过说明其居中的地位，特别显示了《清净道论》是四部阿含所共通的义注，而不像《吉祥悦意》等那样是各部不共的义注。
而说“特别”，是因为考虑到《清净道论》对律藏与论藏也各按情况作了义理的注释。
十九、“正是如此”，意思是就是这样。
“它”是指《清净道论》。
“由此”是指由这部《义理光显》。
而在这里，以“被带到师子洲”等语，说明了造作义注的缘由；以“为了岛上居民之利益，为了善人的欢喜，也为了正法久住”这些话，说明了目的；以“我将阐明相应部这部殊胜阿含的意义”这句话，说明了大意；以“从那里除去僧伽罗语”等语、“萨瓦提城等”等语、“戒论”等语，说明了造作的方式。
因为，对于下面诸部及《清净道论》中已经论究过的义理不再加以论究，在这里正是造作方式的一种。
《结集始末谈义注》终。