《义炬论》方法义注
现在，我们将依据释论的方法来解说巴利文本的义理。
然而，这种义理解说，由于在辨明了说法的缘起、目的、对象以及要义之后就容易理解、容易通晓，因此我们先辨明这部经说法的缘起等。
其中，缘起，首先是指说法的因缘，它有两种：共通的与不共通的。
其中，共通的又依内在与外在的区别而分为两种。
其中，共通的内在缘起，是指世间怙主的大悲心。
因为由于这大悲心的激励，世尊便生起了为应受教化者说法之心，就此曾这样说——
“由于对众生的悲悯，便以佛眼观察世间”等语（中部1.283；相应部1.172；大品9）。
而在这里，即使就原因层面而言，也应将其归摄于大悲心，因为它正是为了以说正法之手救度众生，使之渡越轮回大瀑流而生起的。
如同大悲心一样，一切智智以及十力智等也应说是说法的内在缘起。
因为世尊如实了知一切所知之法及其应被宣说的方式，以及众生的意乐、随眠等种种情况，善巧于是处非处等，便随顺应受教化者的意乐，展开了种种方法的说法。
而外在的共通缘起，是娑婆主大梵天及其一万个大梵天眷属的祈请。
因为在那次祈请之后，法主平息了因观察法之甚深而生起的无所作为之心，生起了为说法而努力的心。
不共通的缘起，同样也依内在与外在的区别而分为两种。
其中，内在的，应理解为凭借何种大悲心、以何种说法之智而使这部经得以宣说，此两者即是；而外在的，则是那位天神的发问，因为正是依这一发问而有此经的缘起说明。这一点在巴利文本中本身已有记载。
这一点在巴利文本中已经出现过了。
目的同样依共通与不共通而分为两种。
其中，共通的，是指世尊说法以次第通向无余涅槃的解脱为其精髓。
正因如此，才说“为了这个目的而言说，为了这个目的而商议”等语（无碍解道366）。
而不共通的，则是那位天神对见道的证得，这两者其实都是外在的。
但如果认为：即使是应受教化者相续中所成就的、被称为说法之力所成就的目的，由于是意图得以实现之故，就其所意图之义得以成就而言，对大悲的世尊来说也正是一种目的的话，依这种说法，它也可以说是内在的。
再者，那位天神对渡越瀑流的方式尚未如实了悟，这便是这次说法的缘起；使她了悟，则是其目的。
因为正是这位天神以这次说法促使世尊说法，其说法正是以成就这一目的为归趣的。
因为凡是应由说法所成就的果，由于是应被期望的，才促使说法者说法，这便称为“目的”。
同样，在这里，使这位天神以及其他所应教化者安立、精进、得以解答，也是目的所在。
同样，使轮回之轮止息、使正法之轮转起，破除常见等种种邪行，倡导正说，摧毁不善根，栽植善根，关闭恶趣之门，开启天界与解脱之门，止息缠缚，断除随眠，不使先前“已解脱者，我当令其解脱”的誓言落空，使魔王与之相反的心愿落空，摧破外道之说，安立佛法——诸如此类，也都应理解为这里的目的所在。
正如那位天神对渡越瀑流陷入了疑惑，同样，其他类似的、不了知已通达法者与正等正觉者所行之道的、由于不听闻、不受持、不熟习、不作意正法而智慧颠倒的、以及虽背离听闻、受持、熟习正法却仍寻求解脱诸有的应受教化者，都是这次说法的对象。
至于要义，在“无所住、无所努力”这两句话中，就四谛业处的修习而言，是如理作意的增多、善根的相应、对沉溺与冲越两者的舍离、对方便系缚的破除、对邪执的远离、对爱与无明的净除、对断绝三轮回的方法、对漏、轭、结、趣、爱之生起与取的脱离、对心荒芜的分离、对欣求的遮止、对杂染的超越、对诤论根源的舍弃、对不善业道的摧毁、对邪性的超越、对随眠根源的断除。
对一切烦恼、烦热、冲动的止息，见与闻的说明，如闪电喻与金刚喻的法之譬示，趣向减损之法的阐明，三种断的指明，三学的修习，止观的实践，修习证得之成就，戒蕴等清净——应如是理解这些。
其中，以何等烦恼等之力而住立、沉没，又以何等行等之力而努力、被冲走，这两者都是集谛；由此二者所生、依止此二者的诸蕴，是苦谛；这两者就是其义。“无所住、无所努力”这句话所要表达的意义，以隐晦的方式来说法，是一种方便，是就折伏我慢而言，因为这是使那位天神证悟真谛的原因；以住立与努力的遮遣这一开示方式，对于想要出离四种瀑流的人，应当依循远离两端的中道而行——这就是世尊在此的教诫，这是说示句。
由于陷入他人的疑惑，也由于想要知道，所以以“怎样”这样的问句方式说出来。
由于面对面而言，又由于是对一个人而说，所以说“你”。
由于表明其为至高无上、堪受尊敬、无人能及、荷担正法之重任者，值得称善，也由于具足如尊者、戒行等功德，所以说“尊者”。
由于具有淹没的意义与聚积的意义，所以说“瀑流”。
由于所想知道的意义已经完成、已经圆满，所以说“这样”。
由于以沉没为相的住立不应造作，也由于完全未曾造作，
所以说“无所住”。
这种不作，是决定无疑的，所以以“确实”一词表决定之义而说。
而这“无所住”，由于是就自身相续而言，又由于是以“你”来发问的，所以说“我”。
由于是对天神的称呼，也由于是亲切的称唤，所以说“朋友”。
由于以被冲走为相的努力不应造作，也由于完全未曾造作，所以说“无所努力”。
由于对三种瀑流的样态并无区别取舍，因此对此的疑惑也未曾消除，而渡过瀑流之事也并无差别，所以说“究竟是怎样”。
同样，以沉没为相的住立，与在轮回中的安住，由于意义并无不同，是同时而说的。
同样，以被冲走为相的努力，与超越正行，由于意义并无不同，是同时而说的，所以说“当我……乃至……那时我就被冲走”。
由于这两者都是相违、相碍的对治，所以说已渡过瀑流，即“评这样我……乃至……渡过瀑流”。
由于是相隔一佛出世之间、极为遥远之时，所以说“久违地”。
由于以前未曾见过，又值得惊叹，所以说“实在”。
由于此时得以见到，又是亲身现见的，所以说“我见到”。
由于已远离恶法，又由于是圣者，通达并证得梵行、圣道，所以说“婆罗门”。
由于烦恼热恼的止息，苦的热恼的止息，完全寂灭，所以说“已证涅槃”。
由于渡越的加行已经完成，此后再无需渡越，所以说“已渡过”。
由于应以智眼观照，又由于会毁坏、会崩溃，所以说“世间”。
由于在诸境上生起黏著，因贪爱而生，所以说“贪着”。
由于是智所亲证的、并作出结论，所以说“这样”。
由于是已经说出、又已经说完，所以说“说道”。
由于最先提及、又是回指，所以说“那位天神”。
由于并无反驳，其义应予随喜，所以说“赞同”。
由于教导所应调化者，又具足胜义的成就，所以说“导师”。
由于超越了眼所及之路径而隐没不见，所以说“消失”——这就依逐句分析而言，是分析句。
以无所住、无所努力而渡过瀑流，这说得通，因为舍弃了烦恼与行，就能成就到达彼岸之故。
由于一切烦恼、爱、见、爱处、常见等而停住者，会沉没于轮回中，这也说得通，因为其原因已牢固安住之故。
在造作行的作用中，当烦恼行存在时，由于一切见的执著、超越的执著等而用力者，会被轮回大瀑流冲走，这也说得通，因为超越了正当修行之故。
梵——即圣道——由于被宣说、被通达之故，成就婆罗门的状态，这也说得通，因为已摈除恶法之故。
由于正确地证得寂静之法，般涅槃的状态也说得通，因为已完全断除带习气的烦恼之故。
同样，渡过贪爱的状态也说得通，因为以最上道彻底断除了它，以致连它的一丝痕迹都不再显现——这就是理由句。
由烦恼轮而有的住立，特别是业轮的近因。
由行而有的用力，则是异熟轮的近因。
无所住、无所努力，是渡过瀑流的近因；渡过瀑流，则是无余涅槃的近因。
由爱而有的住立，其近因是随观味著。
因此世尊说——
“诸比丘，对能系缚之法随观味著者，爱就会增长。”（相应部2.52，56）
蕴、无明、触、想、不如理作意、恶友、他人的言语，是由见而有的住立的近因。
正如**《无碍解道》**（无碍解道1.124）中所说：“蕴也是见处，无明也是见处”等等。
由爱、见的欣悦以及其余烦恼与行而有的用力，其近因即在于此。
依此方式，应当相应地说明由爱、见等而有的住立与用力的近因性。
这里其余的内容，仅依圣典本身即可清楚确定。
这就是近因句。
“无所住、无所努力”，以否定住立与用力来作答，取的正是导向出离的正当修行，因为它彻底是渡越瀑流的方法之故。
由取这一点，一切三十七菩提分法也都被摄取了，因为它们都以出离为相而同为一相之故——这就是相句。
因缘——这位天神对渡过瀑流的方式未能如实了知，这个意思前面已经说过了。
此外，凡是其余依此教说而通达渡过瀑流之方法的人，也应视为这一教说的因缘。
“究竟应当怎样，依此教说而正确地通达、渡过四种瀑流的人，才能从整个轮回大瀑流中脱出，并使他人也安立于其中呢？”——这就是这里世尊的意趣。
词语的解说即语源，对于“如是”等因缘语词以及“如何”等圣典词语，依循义注及其略义解说中所说的方式即容易理解，因此为免过于繁琐，我们不再详加阐述。
连结有五种：词的连结、词义的连结、教说的连结、安立的连结、经的连结。
其中，词与另一词的关联，是词的连结。
同样，词义与另一词义的关联，是词义的连结，这被称为“动作与作者的关联”。
对于有多重续接者，是各自相应的续接关联；而对于只有单一续接者，则是前后关联，这就是教说的连结，义注中将其分为三种：“提问续接、意乐续接、如实续接”。
而这里的“意乐”应理解为两种：自身的意乐、他人的意乐。
安立的连结应依四种经的安立来理解。
此处应说的内容，应依**《破除凡愚复注》**中所说的方式来领会。
经的连结，这里应依第一种安立来理解。
“那么，这里为什么唯独把渡瀑经安立在最前面呢？”——这样的问难，并非在任何地方都不成立。
再者，由于“无所住、无所努力而渡过瀑流”这句话，是以否定住立与用力的方式，也就是以避离二边的方式，来阐明中道，因此这部经被安立在最前面。
因为诸佛的教法，正是以不落入二边、宣说中道修行为要旨。
而一种教说与另一种教说之间的相互连贯，这也是教说的连结。
这里应这样理解那种连结——
“无所住……乃至……无所努力而渡过瀑流”，这段教说——
“时时具足戒德，具足智慧且善于摄心；
精勤努力、志意坚定，便能渡过难渡的瀑流。
“远离欲想，超越色的系缚；
喜贪已尽者，便不会沉没于深渊；（相应部一·九六）
以信渡过瀑流，以不放逸渡过大海。（相应部一·二四六；经集一八六）
“应断五，应舍五，应更修习五；
超越五种执著的比丘，被称为已渡瀑流者。（相应部一·五；法句经三七〇）
“因此，人应常保正念，远离诸欲；
舍弃这些之后，便能渡过瀑流，就像已结好船筏而到达彼岸的人一样。（经集七七七；大义释六；导论五）
“通达唯一之道，照见生的尽头，了知这条道路，怀着利益的悲悯；
以这条道路，从前的人已经渡过；将来渡过的、以及现在正在渡过瀑流的人，也是如此。”（相应部五·三八四、四〇九；大义释一九一；小义释·彼岸道随颂经解释一〇七；初品一二一；导论一七〇）——
以这类说法互相印证，这就是四轨迹句。
“无所住，无所努力”，这里，安住与努力是就杂染而言的。
由此说明了不如理作意；由于不安住于寂止的烦恼而不努力，则说明了如理作意。
其中，不如理作意的人，爱与无明便会增长。
在这些当中，由于执取爱，以爱为根本的诸法便循环不已。
由于执取无明，以无明为根本的整个有轮便循环不已。
而由于执取如理作意，以如理作意为根本的诸法便循环不已，以及四种成就之轮也循环不已。
而以排除安住与努力，说明了正行；那正行，简要而言，是由戒等所摄。
其中，由于执取戒，十一种戒的利益便循环不已；由于执取定，五支正定、五智正定以及定的资具便循环不已。
由于执取慧，慧以及正见善见——一切圣道之法便循环不已，这就是循环句。
安住，就烦恼等而言有七种。
努力，就行等而言有七种。
同样，就与之相反者而言，有无所住与无所努力。
这里是法的分别。
至于近因与地的分别，应依照前面所说的方式来理解。
这就是分别句。
善加成就前分行道之后，把止与观合而并运，致力于修习，由于远离了烦恼等，因此不因它们而沉没、不被冲走，无所住、无所努力而渡过瀑流。
而由于烦恼等而沉没、被冲走的人，由于安住于轮回、由于致力于未来再生，便无法渡过瀑流，这就是转还句。
“无所住”，即不安住、不沉没，是“不沉溺、不深陷”的同义语；“无所努力”，即不被冲走、不用心、不图谋，是同义语；“瀑流”，是“烦恼之海”的同义语；“渡过”，即越过、超越，是同义语。
依此方式，其余各词也应理解其同义语，这就是同义句。
“无所住，无所努力”，这里，安住与努力，是对诸烦恼所作事的施设。
是对诸缠的显现的施设。
是对诸行的滋长的施设。
是对爱的染著的施设。
是对见的完全动摇的施设。
是对有见的执著于有的施设。
是对无有见的颠倒的施设。
是对耽溺欲乐的贪著诸欲的施设。
是对耽于自我折磨的自我苦行的施设。
而“无所住，无所努力”，是对应证知诸法的证知的施设。
是对应遍知诸法的遍知的施设。
“渡过瀑流”，是对应断诸法的断的施设。
是对道的修习的施设。
是对灭的作证的施设，这就是施设句。
“无所住，无所努力”，这里通过“住”与“努力”的措辞，以及“瀑流”的措辞，摄取了集谛。
而“无所住、无所努力而渡过”这三个词，则摄取了道谛；由于摄取了“因”，摄取了具因者也就随之成立，因此苦谛与灭谛在义理上也已被摄取，这是从诸谛而作的悟入。
其中，世间的五蕴，是“住”与“努力”得以成立所依的东西。
出世间的四蕴，是渡过瀑流得以成立所依的东西。
这是从蕴的角度所作的悟入。
正是那五蕴，即十二处、十八界；那四蕴，即两处、两界，这是从处的角度、从界的角度所作的悟入。
同样，“无所住、无所努力”，这里通过“住”与“努力”的措辞，摄取了烦恼与行等。
烦恼、行等，以及诸瀑流，是行蕴、法处与法界；通过“无所住、无所努力”的措辞，连同“渡过瀑流”这一说法，一并说明了与观相俱的道。
这样，行蕴、法处与法界也都被摄取了，这样也是从蕴的角度、处的角度、界的角度所作的悟入。
若观是无常随观，则是以无相为门的解脱门；若是苦随观，则是以无愿为门的解脱门；若是无我随观，则是以空为门的解脱门，这样便是从解脱门所作的悟入。
在道中，有学者的戒蕴等法处、法界都是无漏的，这样也是从蕴等角度所作的悟入，这是悟入句。
“无所住”是着手。
“无所努力”是文句的清净，而非着手的清净，“瀑流”一词也是如此。
而“渡过”既是文句的清净，也是着手的清净，这是清净句。
“无所住，无所努力”，就总相而言，是安立处，是就爱、见等共通的意义而对“住”与“努力”所作的遮遣质问，因此“渡过瀑流”一语是对此加以拣别而作的别义之说。
因为渡过瀑流，就是四种圣道。
其中，初道与二道，无别地渡过见瀑流；三道渡过欲瀑流；上道渡过其余的瀑流，这是安立句。
以烦恼而住，其因是不如理作意。
以行而努力，其因是诸烦恼。
而“无所住、无所努力”，则依次以如理作意与断除为因。
于诸能系缚之法中，随观其味，是以爱为准而随宜作为它的因。
因此世尊说——
“诸比丘，于诸能系缚之法随观其味者，爱便增长。”
蕴、无明、触、想、寻、不如理作意、恶友、他人之音声，是以见为准而住的诸因。
因此**《无碍解道》**说：“蕴也是见的立处，无明也是见的立处”等等。
对爱的欣悦，是以其余的烦恼与行为准而努力的诸因。
依此方法，应随宜辨明以爱、见为准的“住”与“努力”的因之区别，反之，也应辨明“无所住”“无所努力”的因之区别。
因为，于烦恼生起时正确地见其过患，是“无所住”的因；于行造作时见其过患，是“无所努力”的因；令观勤奋精进，是渡过瀑流的因，这是资具句。
依上述所辨明的“住”与“努力”，四种瀑流才得清净。
而由“无所住”“无所努力”，则是对诸流的防护，以及全面的关闭，也就是对四种瀑流特别地加以关闭、令其不再生起。
因为，由于修习圣道，以烦恼而住、以行而努力便被断除，那时一切瀑流都被渡过、正确地渡过、被断除，这是总摄解说。
“无所住，无所努力”，这里所说的“住”，是指爱与无明。
因为凭借这两者，众生才安住于这个那个存在之中。
所说的“努力”，是指以这两者为缘的诸行法。
其中，就爱而言，色法特别是其所住处；就无明而言，无色法是其所住处。
与它们依次相对的是止与观，这两者是以“无所住，无所努力而渡过瀑流”这几个词来说明的；其中，止的果是心解脱，观的果是慧解脱。
确实如此，心解脱被分别说为“由贪的离染”，慧解脱被分别说为“由无明的离染”。
其中，爱、无明与行是集谛；作为它们所住处的色与无色法是苦谛；它们的不生起是灭谛；了知灭而修的道，以渡过瀑流的方式而说，是道谛。
而这里，以“爱”这一词，应引出不善的一方，即诡诈、狡猾、傲慢、过慢、放逸、恶欲、恶友、无惭、无愧等。
以“无明”这一词，应引出不善的一方，即颠倒作意、忿恨、覆、执拗、嫉、悭、诤、难教导性、有见等。
以与前面所说相反的方式，即不诡诈、不狡猾等不颠倒作意等。
同样，应以属于止一方的信根、属于观一方的诸无常想等，引出净化的一方——这就是喜圆满法的方式的范围。
同样，在依前述方式所摄取的爱、无明及其眷属法中，爱是贪，无明是痴；与无明相应的、当血中有脓般存在的，是当爱存在时便随之成立的憎恚，即瞋——如此，由摄取这三种不善根，再依与之相反的“无所住”等词，三种不善根与三种善根便都得以成立。
在这里也是一样，贪，即一切有漏善根及努力之法，是集谛；由此所生、作为它们所住境的诸取蕴是苦谛——诸谛的配置应依此类推而配置。
而这里的果，应依三解脱门来确定；应以三种不善根，依三种恶行、杂染、垢、不平等、不善想、寻等，引出不善的一方；同样，应以三种善根，依三种善行、平等、善想、寻、定、解脱门等，引出净化的一方——这就是三善根法的方式的范围。
同样，在依前述方式所摄取的爱、无明及其眷属法中，应知：特别是依爱与见，于不净说“净”、于苦说“乐”，这是颠倒；依无明与见，于无常说“常”、于无我说“我”，这也是颠倒。
与它们相反的，则由从“无所住”等词所得的念、精进、定、慧诸根，四念处便得以成立。
其中，应以四种根来说明四种人。
怎样呢？
因为爱行者有两种，即钝根者与利根者，见行者也是同样。
其中，第一种人在不净之中执取为‘净’而生颠倒，他以正念之力如实观察身体的自性，再以修习之力铲除那种颠倒，进入正性决定。
第二种人在苦之中执取为‘乐’而生颠倒，他以经文所说“不容忍已生起的欲寻”等所示、属于精进防护的精进之力，驱除对治，再以修习之力摧毁那种颠倒，进入正性决定。
第三种人在无常之中执取为‘常’而作不如实的执取，他以止之力使心得定，观察诸行刹那生灭的自性，再以修习之力铲除那种颠倒，进入正性决定。
第四种人由于被相续、聚合、作用、所缘等密集的假象所欺蒙，对只是触等诸法聚合而实无我之处执取为‘我’而生邪执，他以四句空性作意摧毁那种邪执，证得沙门果。
或者，应当以‘由净想、乐想等四种颠倒而成集谛，作为它们所依所缘的五取蕴而成苦谛’等方式，来理解与诸谛的配合。
而这里的果，是四种沙门果；这里应以四种颠倒，依四漏、四瀑流、四轭、四身系、四偏执、爱之生起、四取、七识住、不遍知等，引出不善的一方；同样应以四念处，依四种禅、住处、决定、乐分法、四无量、正勤、如意足等，引出净化的一方——这就是狮子游戏法门的方式的范围。
而由于这三种义理法门的成立，两种言说法门便自然成立。
这是因为，对诸义理法门中如方位一般的诸法所作的观照，即是方位观；而将它们汇合起来，即是钩——应知这五种法门在此处都已运用。
而这部经，在十六种经建立中，应知它是属于决择分与有学分的，因为它是以反面的方式摄取了住与努力（沉没与冲走）；也应知它是属于杂染分、决择分与有学分的。
而在二十八种经建立中，应知它是世间兼出世间的、以有情为所依的、智所应知的、属于见与修的、以自说而说的、应解答的、善的、被认可的。
渡瀑经义注，终。