第一品：芦苇品
一、渡瀑经义注
由于对有分类之事物本性的阐明，正是要依靠对分类的展示才能实现，所以为了首先依照相应品、经等来说明相应部的分类，说了“其中，所谓相应部”等语。
其中，“其中”是指所说的——
“我将阐明殊胜的相应部之义”这句话中的那句话。
或者，“其中”是指在“以此义注，你们应了知依于相应部的义理”这句话中所作的“相应部”这一举出中的那一处。
具有五品的，即是五品。
这是从部分而作的分析，是从整体而言的复合词之义。
现在，想要从头开始详细解说它，为了说明它是依照在第一次结集中所安立的次第而展开的，是就自己的详细解说而言，因此说了“其诸品中以有偈品为首”等语。
其中，由于是依照各自的因缘在各处所宣说、所施设的，所以把散乱的法与律加以摄集而讽诵、宣说，这就是结集；由于境界广大、应受恭敬，所以广大的结集，即是大结集。
第一次大结集，即是第一次大结集；那结集进行的时间，即是第一次大结集之时；在那第一次大结集之时。
由于使听者对说法、说法者、时间等未知者变为已知，而加以显示，所以称为因缘。
世间所说的“书籍的绪论”，在这里应理解为“如是我闻”等这样的文句，而不是像“诸比丘，我是随因缘说法的”（增支部3.126）等处那样，指自身意趣等作为说法生起之因的意思。
正因如此才说——
“‘如是我闻’等语，是尊者阿难在第一次大结集时所说的因缘等语。”
固然在这里，若想依照在第一次大结集中所安立的次第来作详细解说，那本应详细地说明；但由于在《吉祥悦意》中自己已经详细说过了，所以应当就在那里去理解——为了避免这份解说过于冗长，因此说了“而这第一次结集”等语。
一、这样，在指明了应当就外在因缘所说的内容之后，现在为了从头开始详细解说内在因缘，说了“至于这段……因缘语”等语。
其中，由于作详细解说的人，应先就所要详细解说之法显示词的分类与词的意义，然后再依照总说其义等的方式来作详细解说，因此先显示诸词，说了“如是是一个虚词”等语。
其中，词的分类，是指诸词的差别，而不是词的分析。
或者，诸词与词的分类，即是词的分类。
或者，词的分析与词的分类，即是词的分类——应理解为：以“唯留其一”的方式，用“词的分类”一词来表达“词”与“词的分析”这两者。
其中，词的分析，应从“吉多的林园，即祇树园”等这类复合词中去理解。
“从意义上说”，是指从词义上说。
而对于那词义，依照义理阐发的次第，首先要说明“如是”这个词，因此说了“‘如是’这个词大致”等语。
“决定等”，这里以“等”这个词，应理解为涵摄了“这是什么意思”这样的询问、数量等诸义。
确实如此，在“种种技艺处以此方式而有”（长部1.163、165）、“如此样态、如此形式”等诸处，“如是”这个词是用在“此”这个词的意义上。
因为“行”这个词是“方式”的同义语，同样，“样态”“形式”这两个词也是如此。
确实如此，世人在说“行”“样”“式”这些词时，是在“方式”之义上使用的。
“他们是这样沐浴洁净、涂抹香油、修剪须发、佩戴花鬘饰物、穿着白衣、具足并圆满五种欲乐而自娱的，就像您现在与您的导师一样吗？
并非如此，乔答摩尊者”等经文（长部1.286）中，用于疑问；在“如此迅速地转变”（增支部1.48）、“如此就是寿命的终点”（波罗夷12）等经文中，用于数量。
这样，在“如是你们沐浴、涂香，如是直至寿终”这样的话里，因为用“如是”这个词来表示疑问的方式和限量的方式，所以“如是”这个词只是表方式义的吗？
不是，因为其中另有特殊含义。
“如是”这个词是仅表示方式的词，正如“如是必然”等处所说，取的是方式义，并不是表示特定方式的词。
这样理解之后，“如是生而为人者”（法句经53）等比喻等处所举的例证也就说得通了。
确实如此，就像“正如……乃至……多”（法句经53）所说的那样，不是吗？
这里，由于花堆的譬喻性质，从由投生为人、依止善士、听闻正法、如理作意、财富具足等而作布施等的善业所构成的福业积聚而言，由于具足美好、芳香等功德，福业众多，如花鬘、花团一般，由于以必死的本性而说明是应由必死的有情所造，因而如花堆、花鬘、花团一般是譬喻；这譬喻的方式由“如”这个词以不确定的方式来表达，因此说“‘如是’这个词是譬喻方式的总说义”是恰当的；然而，被限定的那个譬喻方式，从意义上说，正是譬喻本身，所以说“用于比喻”。
同样，如“如是应以这种方式前行”等处所教示的、适合沙门的仪态之圆满，其中所示教的方式，从意义上说正是教诫，所以说“在……教诫等处，用于教诫”。
同样，在“确实如此，世尊；确实如此，善逝”这里，那由如实了知世尊所说之义而不颠倒地了知者，对其中所具有的种种功德所作的欢欣、生起振奋，即是随喜。
应联结为：这就是那随喜的方式。
“这个贱女竟然如此”这里，应联结为呵责的方式；而那呵责的方式，由于此处邻接“贱女”等诟骂之词，可知是由“如是”这个词所说明的。
正如这里的情形，同样，譬喻的方式等，也应理解为是由于邻接以譬喻等方式所说的“花堆”等词而来的。
而“是的，尊者”，是由致力于善加听闻并作意于法的诸比丘，以承认自己安住其中之义而说的，因此这里“如是”这个词被说为“表示认可所说之义”。
由此，“是的，尊者”，就是说“好的，尊者；对的，尊者”的意思。
“并且这样说”，意思是：如我所说，你也这样告诉沙门阿难——这现在应当说的说话方式，由“如是”这个词所指示，因此说“用于指示”。
“我们对此正是这样看”，这里也是同样，为了对如前所说诸法导致不利与痛苦这一点生起确定的了知，以采纳认可的方式，在提出“是导致，还是不然？你们对此怎么看”这样的询问之后，说“我们对此正是这样看的”，由此可知，那种方式的确定，是由“如是”这个词所显明的。
而那诸法导致不利、导致痛苦的方式，一旦被限定下来，就成为决定之义，因此说——
“在‘我们对此正是这样看’等处，用于决定。”
“善巧于种种方法”，所谓善巧于种种方法，是指依同一性、差异性、无作用、如是法性等而说的方法，或依欢喜旋、圆满、狮子游戏、钩形观察等而说的方法，依所依等种种区别而有种种不同的方法，即是种种方法。
或者，方法即是圣典的行进方式，这些也依施设、随施设等，依杂染分等世间等及此二混合等，依善等，依蕴等，依所摄等，依时解脱等，依安立等，依善根等，依三种论处等而有种种不同，即是种种方法；对此善巧、精细、微妙，即是善巧于种种方法。
意趣即是意乐；而它们依常见等的区别，以及其中依尘垢少等的区别，是多种的；或者，正是以自身意乐等为生起、生起之因，即是由多种意乐而生起。
“义与文兼备”，应理解其意义为：由于不可再增添，是义与文圆满具足；即以显示、说明、开显、分别、彰明、施设这六种义句，以及字句、文句、方式、语法、语释这六种文句而具足。
种种神变，这里，关于“神变”一词的语义解释（自说经义注1；如是语经义注·因缘释；法集论·根本复注2）说道：“由于能除去对治，即除去贪等烦恼，所以叫神变。”
但世尊并没有需要除去的贪等对治法，即使是烦恼已尽、心具足八种功德、对治已被摧破的凡夫，其神通变化也照样运作，因此就世间通用的说法而言，这里也不能称为“神变”。
但如果说，对大悲的世尊而言，所化众生的烦恼就是对治，由于除去这些烦恼而称为“神变”，若是这样理解，这就是恰当的。
又或者，对世尊与教法而言，外道就是对治，由于除去他们而称为神变。
因为他们由于见解被破除、无力宣扬自己的见解，就被神通、示导、教诫所除去、消除了。
或者，“paṭi”这个词表明“其后”之义，就像“他刚进去之后，另一位婆罗门就来了”等经文（经集985；小义释·事偈4）中那样，因此在心已入定、烦恼已除、所作已办之后，应当再次除去、再次运作，这叫作paṭihāriya；或者，以第四禅之道除去自身烦恼之后，其后的除去也叫paṭihāriya；神通、示导、教诫，也应当由已除烦恼、所作已办者，为了众生的利益而再次运作，而除去自身烦恼之后，对他众生烦恼的除去，也都叫paṭihāriya，paṭihāriya本身就是神变。
或者，在神通、示导、教诫这一组paṭihāriya当中，其中每一种存在的，都称为神变。
或者，第四禅与道，由于能除去对治，故本身即是paṭihāriya；生于其中的，或以其为所缘的，或由其而来的，都叫神变。
由于就神通等的差别与所缘的差别而言，世尊的教说中有多种这样的情形，所以说“种种神变”。
不异于，意思是不异于在世尊面前亲自听闻的方式，而不是不异于世尊所宣说的方式。
因为世尊的教说，其威力是不可思议的。
这样理解，“谁能全然了知”这句话才能成立，而对忆持之力的说明也不相违背，因为这里所要表明的正是对所闻方式不曾差失。
这里并不需要排除意义上的不同，因为这两种意义所指的对象是同一个。
否则的话，就会引出“长老对世尊的教说是完全能够领受，还是不能”这样的问题了。
如“非他者，即是自我”，这样所说的，是就所谓自身内在的、属己的相续而运作的；“我”这个词虽然有三种用法，都出现在同一个意义之中，但由于就作格、与格、属格这几种表述而言存在着差别，所以说“‘我’这个词见于三种意义中”。
虽然前缀能使动作有所限定，但由于它只是表示义的作用，即使加上前缀，“闻”这个词本身仍表达那各种意义，所以为了说明在无前缀的“闻”词提取其意义时，也不排斥取带前缀者的用法，因而说“无论加不加前缀”等语。
“其”，指的是“闻”这个词的。
由于这里“闻”这个词能够成就受动与能动两种意义，所以说“意思是‘领受’，或‘领受’”。
“当取“被我”之义时”，意思是：当“我”这个词以作者之义作具格说明的时候。
“当取“我的”之义时”，是指以关系之义作属格说明的时候。
这是说，与“闻”这个词紧邻使用的“如是”这个词，应当是表示听闻这一动作的，所以说“‘‘如是表示耳识等识的作用’’”。
应当理解，“等”这个词，是指领受等五门识，以及由此所引发的意门识。
由于一切语句都带有“唯”这样的限定意义，因此“闻”这个词就获得了“唯是所闻”这层意思，所以说“‘‘由于排除了未闻的状态’’”。
以这种决定的方式，说明了没有疑虑。
而正如所闻应当被限定为“唯是所闻”，它就是被正确听闻的，所以说“‘‘显示了不缺不多、不颠倒的领受’’”。
又或者，词是通过排除其他词义来表达意义的，所以“闻”的意思是“并非未闻”，正是就这个意思而说“‘‘由于排除了未闻的状态’’”。
以此排除了“所见”等其他可能。
这就是说：这不是我所见的，也不是以自证智所亲证的，而是所闻的，并且是正确无误地所闻的。
因此说“‘‘显示了不缺不多、不颠倒的领受’’”。
或者，在“如是”一词取决定义时，这样组合出意义，于是就这个意思相关的“闻”这个词，说出了这样的意思：“‘‘由于排除了未闻的状态’’”。
因此说“‘‘显示了不缺不多、不颠倒的领受’’”。
而这里的“闻”这个词，应理解为受动意义，即“被听闻”。
这样，依听闻之因与听闻之差别，说明了这三个词以一种方式组合出的意义之后，现在为了以其他方式说明它，便说了“‘‘同样，如是’’”等语。
其中，“那”，是指那由在世尊面前听法这一方式而生起的意门识之路，即指那个。
因为它能以种种方式在所缘上生起。
因此说“‘‘依耳门’’”。
“以各种方式”，是指以将要说到的多种文义领受的种种样态。
由此说明，在这一组合中，“如是”一词是取方式义而领受的。
“说明了……生起的状态”，是指说明了那生起的存在。
“闻说明了法”，是指由于在所说的方式中，以种种方式生起的那识路，是以那所缘为其法性而说的，并不是就“闻”这个词本身具有法的意义而说的。
“这是……以下”等语，是为了阐明前面所说的意思。
其中，“以识路”是取具格的工具义，“被我”是取施事义。
“‘如是’说明了应当解说之事”，是取“如是”这个词的指示义而说的，因为若无所指示者，就没有所谓的“应当解说”。
由此说明，以“如是”这个词，指涉了整部经。
由于“闻”这个词是动词性的词，与听闻这一动作以及与之共通的识相续相联系，而在其中又有人的说法，所以说“‘‘闻说明了那人的作用’’”。
因为在离于人的说法的法相续中，是得不到听闻这一动作的。
“那心相续的”等语，同样是取“如是”这个词的方式义，为了以不同于前面组合方式来说明其意义而说的。
其中，“样态的施设”，正是依取施设，是就诸法生起样态的依取意义而这样说的。
“‘闻’是对境的说明”，是就“所应闻的法，是听闻这一动作的作者——人，以听闻这一动作而生起的处所”这层意思来说的。
尽管从胜义上说，离于心相续，并无任何作者，但依世间语言习惯，出于以概念分别出差别的意欲，便把与心相续不同的东西当作具足心相续者，这样说“‘‘凭借心相续，具足那的’’”。
所应闻之法，也是听闻这一动作的境；因为这里，就胜义而言，那以听闻方式生起的心相续才是作者，或者说，正是以听闻而生起的心的运作本身，才是听闻这一动作，所以那境也就是那动作的作者，因此说“‘‘具足那的，在作者之境上’’”。
由于长老对所闻的样态已作出正确的决定，所以说“‘‘确定’’”。
或者应当理解，由此，是取“如是”这个词的决定义而作出这样的意义组合的。
‘如是’这个词，其本质是指示或决定——对先前所闻、以种种方式称为经文的义与文所领受到的样态；由于对该样态等的这种领受，是作为‘人’之施设所依托的诸法相续的作用，所以说“‘如是’是对人的作用的说明”。
而听闻这一行为，即使对主张‘人’的论者而言，也不能脱离识而存在，所以特别说是识的作用，因此说“‘闻’是对识的作用的说明”。
由于“我”这个词的运用，必定唯以有情为其境域，而识的作用也应归摄于同一处，所以说“‘我’是对具足这两种作用的人的说明”。
由于不存在之法的施设与存在之法的施设，依次是“如是”与“闻”这两个词的意义，为了以这类施设所依托的诸法相续之作用的方式加以说明，所以说——
“‘如是’是对人的作用的说明，‘闻’是对识的作用的说明。”
而这里应当理解为：以彰明工具、行为、作者、业各别之义的方式，以显示人的作用之境域与人的作用的方式，以说明领受的样态、能领受者及所领受境域之别的方式，以及以说明作者、工具之作用与作者的方式，共显示了从第二种起的四种意义组合。
由于一切以言语所可通达的意义，都必须唯以施设为门而趣入，而一切施设又都以存在等为准而摄属于六种施设之别，为了在其中确定“如是”等这些施设的自相，所以说“‘如是’与‘我’”等语。
其中，由于“如是”与“我”所指称的意义——即样态等诸法——不具有真实自相，所以是不存在之法的施设，因此说“就真实义、胜义而言，都是不存在之法的施设”。
其中，“就真实义、胜义而言”，是就真实之义、最上之义而言。
这就是说：凡不像幻术、阳焰等那样是非真实之义，也不像应以传闻等而领受那样是非最上之义的，也就是以色、声等为自性、或以变坏、领受等为自性的义，才被称为真实义、胜义；而“如是”“我”这些词的意义并非如此。
为了使这层意思更加显明，所以说了“因为在这里，有什么东西”等语。
而说“闻”，是就声处而言，所以说“是存在之法的施设”。
正是因此，说“因为在这里，凡是以耳获得的东西”。
而说“依耳门而获得”时，则义、文等一切都能包含在内。
“由于是依托这个那个而说的”，意思是：依托进入闻道之法，以指称其所领受的样态等而说“如是”；依托摄属于自身相续的诸蕴而说“我”。
“闻”这个称呼，虽是就不具有所见等自性的声处而运用的，但正如“第二、第三”等称呼是依托“第一”等而运用的一样，它也是依托所见、所觉、所知而运用的，所以说“由于是依托所见等而说的”。
因为“非未闻”，所以称为“闻”——这一层意思正是由此而得以阐明的。
长老以“如是”一词，指称自己所通达的经的种种特殊样态，所以说“说明了不迷惑”。
“能够通达种种样态”，以此显示了将要宣说的经具有种种样态、难以通达的性质。
“说明了对所闻之法的不忘失”，是就如实显示所闻样态而说的。
“由不迷惑”，是指没有迷惑；或者说，是由听闻当时所生的智慧，而成就其后时的智慧。
“由不忘失”一词，在这里也应作同样的解说。
由于文句所应通达的样态并不十分深奥，在那里只须如实忆持所闻即可，所以正念的作用较为主要，智慧在其中则退居次要，因此说“以智慧为先导”等语，是就“以智慧为先导”而言的。
而这里的“先导”，就是主要之义，正如“意为先导”等经文中的用法一样。
或者，“先导”也可取为非主要之义，就像眼识等当中的转向等一样，即“智慧是这正念的先导”，这层意思也说得通；若是这样，“以…为先导”一词在这里也应依前文相反的方式，按其可能的情形来理解意义。
“具足义与文”，是指义与文圆满无缺；或者应理解为：具足以晓示、显示、解说、分别、阐明、施设这六种义的方式所成的六种义句，以及以字、句、文、样态、语法、指陈这六种方式所成的六种文句。
这样说明了：如理作意说明了这一点——以“如是”一词所说的表示方式、指示、决定诸义，其对象是不颠倒的正法，这就是用意所在。
“说明了不散乱”，是因为考虑到：若无专注，就不可能听闻到那部因“渡瀑经是在哪里所说”等提问而将要展开、将要宣说的经文，所以这样说。
“心散乱的人”等语，是为了成立这同一层意思而说的。
“一切圆满”，是指义、文、说法者、目的等的圆满。
正如就不颠倒的正法为对象的表示方式、指示、决定诸义而说，如理作意得以成就；又如就听闻正法而说，不散乱得以成就；如理作意作为果，说明了自我正确安立与过去所积福德的成就，因为二者不能相离——同样地，也应显示：以不散乱作为果，说明了作为因的听闻正法与亲近善士的成就，因为对未闻法者、缺乏亲近善士者而言，二者都不存在。
而以“心散乱者并非如此”等成立之语，则显示了：以作为因的不散乱与亲近善士，成就了作为果的听闻正法。
这里的用意大概应是这样：听闻正法与亲近善士，并非绝对是不散乱的因，因为它们只是外缘。
而不散乱，正如亲近善士一样，是听闻正法的绝对之因；即便如此，以不散乱来说明亲近善士的成就，也并非全然成立；但也并非全然不成立，因为心散乱者不亲近善士这一点，其意义确实成立。
在这里，前一种是以果显示因的成就，就像以河水上涨来显示上游确有降雨一样。
应理解后一种是以因显示果的成就，就像以云雨的兴起来显示雨的持续降落一样，因为那是持续不断的降雨。
就世尊言教的义与文的种种区别与界定而言，全然通达整个圣教圆满的方式，是使他利圆满无余的因，因此说“如是善好的方式”。
这与“因为不……”相连接。
“后两轮的圆满”，是指所谓自我正确安立与过去所积福德这两种功德。
这里，由于它们前后相续而生起，故称为“轮”；或者说，众生依此而行于诸圆满之有。
这是就以下所说而言的：“诸比丘，有这四种轮，具足这四种轮的天与人，四轮得以运转”（增支部4.31）等语。
这里的前后次第，应依说法的次第来理解。
“由于后两轮的成就”，是指由于后两轮的存在。
正确安立自我、过去曾积福德的人，由于导致不清净之因的烦恼远离，其意乐是清净的，因此说“意乐清净得以成就”。
确实如此曾说过——
“正确安立的心，会使人胜于此前”（法句经43）；以及“阿难，你是曾积福德之人，当致力精勤，你将迅速成为无漏者”（长部2.207）。
正因如此才说“由于意乐清净，证悟通达得以成就”。
“由于加行清净”，是指以如理作意为先导的听闻正法之加行清晰明净。
因此说“由于教说通达得以成就”，或者说因为身与语一切加行都无过失。
因为身语加行清净者，由于没有懊悔，心不散乱，便能于圣教中善巧无碍。
用能说明种种通达的词等语，说明了长老依四无碍解，从义与文两方面说明“如是”“闻”二词不迷惑、不忘失的义理配置。
其中，用能说明听闻内容差别通达的词这一表述，说明了这个“闻”字，由于与“如是”一词相邻，或是就其后将说之义而言，一般性地涉及所应听闻之法的特定内容。
由于以意与见对教法诸法作随观、善加通达，特别是与作意相联系，因此依前面所说的方式，把“如是”一词与说明如理作意者相配合而加以说明；又由于对教法诸法的听闻、忆持、言语上的熟习，特别是与专注于听闻相联系，因此依前面所说的方式，把“闻”字与说明不散乱者相配合而加以说明——如此显示之后，便使人对圣教具足而于闻法生起热忱。
其中，诸法是指教法诸法。
“以心随观”，是指以“这里说的是戒，这里是定，这里是慧，这里有这么多连结”等方式，以心随观。
“以见善加通达”，是指以那作为审察忍、或称为已知遍知的见，将各处所说的色法、非色法，依“如是是色，色有这么多”等方式，善加确定而通达。
“以整句话”，是因为前面已就三个词分别加以配释，所以这样说。
“归于自身”，是指以“这是我的”这样的想法，将其安立于自身之中。
这是表处所义的属格用法。
“非善士之地”，是指不知恩。
就像“这里有某个恶比丘，学得如来所宣说的法与律之后，将其归于自身”（波罗夷195）这样所说的非圣者用语的状态，那非圣者用语的状态本身，就是非正法。
难道不是这样吗？由于阿难尊者并没有“这是我的言教”这样的增上慢，摩诃迦叶尊者等人对此也没有这样的疑虑，所以“超越非善士之地”等语岂不是无意义的了？
并非如此。
因为可以看出，说“如是我闻”的人，正是以此阐明了这层意思。
但有人说：“这样的诘难是没有立足之地的，因为那句话是就随顺天神的思虑而说的。”
据说，就在那一刻，一部分天神心中生起了这样的思虑：“世尊已般涅槃了，而这位善巧说法的尊者，出身于释迦族，是如来的兄弟、叔父之子，现在正在说法。
他所说的，究竟是自己亲证之法呢？
还是正是世尊的教说、如其所闻而说的呢？”——就这样，由于当时所疑虑的这种情况，“超越非善士之地”等语所阐明的“超越”等义便得以显明。
“使……确立”是指使之显明。
就现世、来世、胜义而言，依其相应而引导众生的，是轨；而法本身即是轨，即法轨。
更为坚固地深植的疑惑，是疑虑；不太动摇、只是意见有别的，是犹豫。
“消除不信”，是由于这是世尊所说、是他当面领受的，也由于没有讹误、误诵等误取之过失。
而在这里，前三种意义配释，是就未加区分的方式、取“样态”等义中未加特定区分的“如是”一词来说明的；此后四种，则是专取表示“方式”义的“如是”一词来阐明的。
而最后三种，应理解为依次取表示“方式”义、“指示”义、“决定”义的“如是”一词来配释的。
“一”这个词，见于“别的”“最胜”“无伴”“数目”等意义中。
例如在“自我与世间是常，唯此为真，余者皆虚”等经文（中部3.27）中，见于“别的”这一意义。
在“心的专一性”等经文（长部1.228；波罗夷11）中，是“最胜”之义；在“独自远离”等经文（长部1.405）中，是“无伴”之义；在“诸比丘，只有一种时机和场合适合修梵行”等经文（增支部8.29）中，是“数目”之义。
这里也是显示“数目”之义，因此说“‘一’是表示数目限定的说明”。
“时候和时机”，是指适宜的时候与诸缘和合。
“刹那”，是指机会。
因为如来出世等，是道梵行的机会，因为它是获得那道之缘的因。
刹那即是时机，被称为“刹那”与“时机”的，其实是同一个东西，这就是它的意思。
“大集会”，是指大聚集。
“时机”，也是指圆满学处的因。
“时论者聚居之处”，是指见论者聚居之处。
因为坐在那里的外道们，各自宣说自己的见解。
“通达利益”，是指获得利益。
应当通达的即是通达，通达的对象即“通达之义”，逼迫等诸义是以应被通达的状态而归为一体来说的。
或者，作为通达即通达之对象的义，即“通达之义”，那些也是以这种同一性来说的。
其中，“逼迫”是指苦谛对具足它者的损害，即使之不得舒展；“热恼”是指以苦苦性等而生的热恼、燃烧。
其中，助缘和合聚集、会合，因此叫做时，即聚合之义。
道梵行在此与其所依之人会合、和合，因此叫做时，即刹那之义。
众生在此和合、藉此而会合，或者自性法与俱生等法和合，或者与生起等和合，因此叫做时，即时间之义。
因为时间就其自身而言只是法的生起过程，从义理上说本非实法，只是作为法生起过程的所依与工具，以纯属假设施设的形式而被称说。
诸部分平等地、或共同地趣向、生起、安住，因此叫做时，即聚合之义，如“集起”一词。
因为聚合正是诸部分共同安住的状态。
当其余诸缘会合时，果由此而生起、而现行，因此叫做时，即因之义，如“集”一词。
由于系缚的作用而与自身境界相合、趣向，或者由于坚固执取的作用而系缚地趣向，众生依此而随其执著而生起，因此叫做时，即见之义。
因为众生正是以见的系缚而被极度地束缚。
聚会、会合、汇合，因此叫做时，即获得之义。
寂灭即灭之趣向，或正确地趣向、离去、不再现起，即“时”，是断除之义。
以智慧正对而正确地趣向、证得，因此叫做通达，即诸法不颠倒的自性。
以正对之状态而正确地趣向、了知、觉悟，因此叫做通达，即对诸法不颠倒自性的觉知。
如是，应当了知“时”这个词在各种意义中的用法。
在举出“时”这个词的意义时，“通达”这个词的例证也应依同样的方式来理解。
“它的”，是指“时”这个词的。
“时间”是它的意思，因为聚合等意义在这里不可能成立，又因为如同说法者、说法地点、听众一样，时间也应作为经文的因缘而被指明。
那么，为什么这里的时间只是以不确定的方式指明呢？
由于并非以季、年等来确定，因此说“‘其中，尽管’”等语。
为了说明不以季、年等来确定，而在说“时”这个词时所获得的这一优点，说了“‘再者，像这样的’”等语。
因为泛指的说明并不局限于特定之事。
其中，“现法乐住之时”，是指以每日的禅那、果定而度过的时间，特别是指那七个七日。
“极为显著”，是指以万世界的震动、光明的显现等而为人所知。
为了将前面所说的各种“时”当中的一部分，以别的方式加以归纳并说明，说了“‘而这一……’”等语。
确实，智慧之事的时、自利行的时以及成正觉之时、圣者默然之时、现法乐住之时、悲悯之事与利他行、法谈之时，这些其实都属于说法之时。
“说明是以具格来表达”，指的是这句话。
这里，是指论藏及与此不同的经文、经文语句、律藏。
同样地，是就处格与具格而言。
处所义，就是依止义。
所谓存在，就是行为；由那行为而显示另一事物的相状，即以一事之存在标示另一事之相。
其中，就如同时间本身是由自性法所限定的，虽然从胜义上说它并不存在，但由于在那个时刻生起的诸法在此前、此后都不存在，所以时间被当作依止而施设，如“上午出生，傍晚离去”等处所说；又如聚合虽然脱离了组成部分而单独并不存在，但由于是依假名而成立的，也依组成部分的依止而被施设，如“树上有枝”“由麦粒聚成”等处所说——这里也是同样的道理，为了说明这一点，说了“因为处所……乃至……诸法”这段话。
意思是说：在欲界善心生起的那个时刻，即在那诸法聚合中，触等诸法也随之存在——这就是那里的意思。
又如在“牛群被挤乳时前去，挤完乳后归来”这句话中，是以挤乳这一行为来标示前去这一行为；同样，这里说“在……的时候”“在那个时候”，也就是显示出“正存在”这层意思，因为语词的意义不能脱离存在——因此，是以“时”的存在这一行为，来标示心生起这一行为，以及触等生成这一行为。
在……的时候，是指在第九个刹那，或在如理作意等原因之中，或在诸缘和合之中，欲界善心生起之时——就在那同一个刹那、原因或诸缘和合之中，触等诸法也随之存在。为了说明在这两处都是以“时”这个词作处格表达、且与作为相状之存在相应的说明，说了“刹那……乃至……可见”这段话。
能成立原因义与方式义，就如同“依靠食物而生活，依靠明术而生活”“以斧砍伐，以锄挖掘”等处所说的那样。
因为世尊是在听闻犯戒之事后，召集比丘僧团，向涉事之人反复询问、加以呵责，而不超出各事发生的那个时机，就在那个时机制定学处而安住的，同时也顾及了制定学处的原因，就像第三条波罗夷戒等处所说的那样。
完全，是指从开始一直到说法结束。
即所谓利他行的悲住。
为了阐明这一意义，是指为了阐明完全结合的意义。
采用了宾格的表达方式，就如同“背诵一个月”这样的用法。
古代的论师们，是指义注的诸位阿闍梨。
只是表达方式上的差别，是指仅在用词上有所不同。
由此说明，在经藏与律藏中，格的用法有所交替变化。
最殊胜，是指表示殊胜之义的词，之所以说“最殊胜”，是因为伴随着殊胜的功德；同样，最上一词也是如此。
具足庄严，是指具足尊者之德，因为具备尊者的功德；或者说，由于堪受尊敬，所以称为具足庄严。
已经说过了，而不需要在这里再说，其用意是：《清净道论》是这部义注的一部分。
另一种解释（《如是语义注·因缘品注》；《吉祥悦意疏·一·一·文荼村品注》；《清净道论大疏·一·一四四》）——从“具足福分”故为世尊，从“已修习”故为世尊，从“分而独修”故为世尊，从“分而破坏”故为世尊，从“已受用”故为世尊，从“于诸有中吐出”故为世尊，从“分而吐出”故为世尊。
“具足福分者、已修习者、种种部分，以及吐出者、独修者、已受用者；
如是吐出，如是种种部分，胜者被称为世尊。”
其中，为什么“具分者”就是世尊？
凡是那些戒等法蕴、功德之分、功德之类，这些都是不与他人共有、无有过之者、存在于如来之中并可得的。
确实如此，他具足戒、定、慧、解脱、解脱知见，惭与愧，信与精进，念与正知，戒清净、见清净，止与观，三善根，三善行，三种正思惟，三种无过想，三界，四念处，四正勤，四如意足，四圣道，四圣果，四无碍解，四种了知胎生等的智，四种圣种，四种无所畏智，五种精勤支，五支正定，五智正定，五根，五力，五种令人出离的界，五种解脱处智，五种令解脱成熟的想，六随念处，六种恭敬，六种令人出离的界，六种常住法，六种无上，六种顺抉择分想，六种神通，六种不共智，七种不退法，七种圣法，七种圣财，七觉支，七种善士法，七种令磨灭之事，七种想，七种应施者的说示，七种漏尽者力的说示，八种得慧之因的说示，八正性，八种超越世间法，八种精进事，八种非时的说示，八大人觉，八种胜处的说示，八解脱，九种以如理作意为根本的法，九种遍净精勤支，九有情居的说示，九种止息瞋恨之法，九种想，九种种种性，九次第住，十种作依止之法，十遍处，十善业道，十正性，十圣住，十无学法，十如来力，十一种慈心利益，十二种法轮之相，十三头陀支，十四种佛智，十五种令解脱成熟之法，十六种入出息念，十六种能断除后有之法，十八佛法，十九种观察智，四十四种智事，五十种生灭智，八十种善法，七十七种智事，二十四俱胝十万种算数所摄之大金刚智周遍转起，无量方法之《发趣论》抉择、观察、说示诸智，以及在无量世界中对无量众生的意乐等加以显明之智——如是等等，无量无边种类的、不与他人共有的、无有过之者的功德之分、功德之类，皆存在并可得，因此，由于具足如上所说种种分的功德之分，本应说为“具分者”，但将其中的元音短化，而说为“世尊”。
如是，先就“具分者”而言，是世尊。
“由于戒等一切功德之分，无余地——
都存在于善逝之中，因此被称为世尊。”
为什么称为“世尊”，取“分持者”之义？
那些为了一切世间的利益而勤勉不懈的大菩萨们，将人性等八种条件结合起来，为了正等正觉的殊胜大誓愿，所应圆满的布施波罗蜜、持戒、出离、智慧、精进、忍辱、真实、决意、慈、舍这十波罗蜜，以及十次波罗蜜、十胜义波罗蜜，共三十波罗蜜；布施等四摄事；真实等四决意；舍肢、舍命、舍王位、舍子、舍妻这五大舍；前行、前行道、说法、义利行、世间利行、觉行等等——总而言之，一切成佛所需的福德与智慧资粮，即成佛之法，从发大誓愿开始，历经四阿僧祇又十万劫之久，从未沦为退分、染污分或住分，而是不断增上、趋向殊胜；这样恭敬、不间断、毫无遗漏地分持、积聚而具足者，本应说为“分持者”，依语法转换的方式，将ta音变为ga音，而说为“世尊”。
或者，“分持者”的意思是：以上述方式，对如上所说的成佛之法，加以分持、积聚、圆满。
这样，“分持者”也就是“世尊”。
“对于正等正觉，一切布施波罗蜜等；
资粮皆已分持者，是怙主，因此也称为世尊。”
为什么称为“世尊”，取“修习诸分”之义？
那两千四百万种日常所修习的等至部分，他毫无遗漏地为了世间的利益、也为了自身现法乐住，恒常修习、亲近、受用、多修多习，这样，修习诸分，就是“世尊”。
或者，在应证知的善法等、诸蕴等法中，那些依应遍知等而略分为四种的通达部分——详细而言，如“眼应遍知……乃至……老死应遍知”等所说（无碍解道1.21）的种种应遍知部分，如“眼之集应断……乃至……老死之集应断”等所说的应断部分，如“眼之灭……乃至……老死之灭应证”等所说的应证部分，以及如“趣向眼灭之道”等、“四念处”等所说的种种应修习部分——这一切法，他都修习、亲近，依所应的境界修习、受用之力而受用。
这样，修习诸分，就是“世尊”。
或者，以大悲心，他这样修习、切愿：“这些戒等法蕴，是与声闻弟子共通的功德部分、功德分，我该如何将它们安立在所化众生的相续之中呢？”而他的这份切愿，也带来了如其所愿的果报。
这样，修习诸分，就是“世尊”。
“由于如来对所应知的等至、功德诸分，
曾修习、切愿，为了众生的利益，因此也称为世尊。”
为什么称为“世尊”，取“分”之义？
简要而言，先说：由已作福德、具足加行者依各自的成就而分享得到的，名为“分”，即世间与出世间的成就。
其中，先说世间方面：如来在正等正觉之前，身为菩萨之时，处于最殊胜之境，修习、亲近、受用，依此而无遗漏地圆满一切成佛之法，成就诸佛法；成佛之后，对那些无过失、他人所不能共有的出世间法，也同样修习、亲近、受用；详细而言，依局部王权、转轮王的自在成就、天王的成就等，以及依禅、解脱、三摩地、等至、知见、修道、作证果等种种他人所不能共有的上人法，对这些“分”，也修习、亲近、受用。
这样，修习诸分，就是“世尊”。
“凡是世间的种种成就，以及种种出世间的成就；
正觉者悉皆分享，因此也称为世尊。”
为什么说“具信众者”便是“世尊”呢？
因为他有许多坚定虔敬的信众，所以称为具信众者。
因为如来具足大悲、一切智智等无量、无与伦比、威德殊胜的功德，是一切众生中最殊胜者；以他那以远离一切无益之事为先导、致力于毫无遗漏地成办利益与安乐、无与伦比的成就妙用，对含天人在内的众生极为饶益；又以三十二大人相、八十种好、一寻光明等唯他独具的殊胜庄严色身，以及由如实功德而生起的、以“彼世尊亦即……”等方式流传、遍及三界、极为广大清净的赞誉之声；又善能安住于达到究竟圆满的少欲知足等德行中，并具足十力、四无畏等无与伦比的殊胜功德，因此，在以色为量而生信、以声为量而生信、以粗衣为量而生信、以法为量而生信这四种量度的世间众生中，无论以何种方式都能令人生起信心，处处令人满心欢喜，因而成为无量含天人在内的众生敬重、尊崇、恭敬之处，也是他们至极敬爱、虔信之处。
凡是安住于他的教诲、具足不坏净信的人，他们那份信敬与虔诚，无论是沙门、婆罗门、天神、魔王还是梵天，都不能使之动摇。
确实如此，他们即使舍弃自己的生命，也不舍弃对此的信心，也就是不舍弃对他教令的坚定虔敬。
正因如此说道——
“凡是知恩、报恩的智者；
是善友，又坚定虔敬。”（本生经2.17.78）
“诸比丘，犹如大海恒常不越堤岸，同样地，诸比丘，凡是我为弟子们所制定的学处，我的弟子即使为了性命，也不会违犯。”（自说经45；小品385）
——
如是，依语法规则，删去一个“ta”音，将另一个改为“ga”音，“具信众者”便成为“世尊”。
“因为具足殊胜功德、利益世间者；
有众多信众归附于导师，因此称为世尊。”
为什么称为“世尊”，取“诸荣”、“弃舍”之义？
因为如来在菩萨位时，于无量诸生中圆满诸波罗蜜，把那被称为“荣”的荣耀、自在与名誉，如吐出般全然舍弃，如同吐出的唾团一般毫不顾恋地弃之；即使在最后一生，已到手的转轮王荣耀——那等同天界统治、遍及四洲的自在权、依于转轮王成就的、以七宝而光耀的名誉，他也视之如草芥，毫无留恋地舍弃，出家而证得正等正觉，因此，由于他吐弃了这些荣耀等诸“荣”，所以称为“世尊”。
又或者，所谓“bhā”即星宿，因为与它们同行、同转，所以称为“bhaga”，这是指依托须弥山、由干陀罗山、北俱卢洲、雪山等器世间殊胜之处而住劫的种种庄严；世尊也吐弃了这些，因为他已超越住于其中的众生所居之地，并断除了与之相系的欲贪，因此舍弃了它们。
如是，也因吐弃诸“荣”，所以称为“世尊”。
“因为转轮王的荣耀、名誉、自在与安乐；
以及世间的欲乐之心，他都已舍弃，因此善逝即是世尊。”
世尊为何在部分上呕吐？
所谓部分，是指同类法的种种支分，这些支分按蕴、处、界等来分，其中又按色、受等，按地等，按过去等来分，是多种多样的；而世尊断尽一切戏论、一切轭、一切结、一切系缚，证得不死界之时，将这一切都呕吐出来、吐出，无所顾恋地舍弃，不再返食。
确实如此，世尊说：“唯有地、水、火、风，眼、耳、鼻、舌、身、意，色、声、香、味、触、法，眼识……乃至……意识，眼触……乃至……意触，眼触所生受……乃至……意触所生受，眼触所生想……乃至……意触所生想，眼触所生思……乃至……意触所生思，色爱……乃至……法爱，色寻……乃至……法寻，色伺……乃至……法伺”，如此按逐项分别诸法，无一遗漏地将一切法的支分都呕吐出来、吐出，以无所顾恋的舍弃而弃舍。
正因如此，经中说：“阿难，如来已经舍弃、呕吐、脱离、断除、放弃之法，如来绝无可能再返食。”（长部2.183）
如此，也可说“世尊在部分上呕吐”。
又或者，“在部分上呕吐”是指：世尊借助圣道智，将一切善不善、有过无过、劣胜、黑白相对的法都呕吐出来、吐出，无所顾恋地舍弃、断除，并为他人如是宣说此法。
经中也这样说：“诸比丘，你们应当舍弃诸法，何况非法。”（中部1.240）
“诸比丘，我将为你们宣说如筏喻之法，是为了渡越，不是为了执取”等语（中部1.240）。
如此，也可说“世尊在部分上呕吐”。
“大仙于蕴、处、界等种种法的支分——
因将黑白诸法呕吐净尽，由此得名世尊。”
因此这样说——
“具足福分者、持诵者，于诸部分中；于诸福分中呕吐者、持诵者；
于福分中呕吐，同样于部分中呕吐，因此称为世尊、胜者。”
“使法身现前可见”，是依据“阿难，凡是我为你们所说、所制定的法与律，在我灭度之后，那就是你们的导师”这段话而说的，因为由此可知，法具有作为导师的另一层含义。
“身如金刚聚”，是因为其身不能被他人所破坏。
因为没有人能够对世尊的色身造成伤害。
“指明了说法的圆满具足”，是因为以“如是”一语指示了将要宣说的整部经。
“指明了声闻弟子的圆满具足”，是因为说明了这样的意思：我这位在五处被世尊立为第一、已证得无碍解的大声闻弟子亲自听闻了这法，而且正是我自己亲自听闻的，并非辗转传闻，也不是从他人辗转得来的。
“指明了时间的圆满具足”，是因为紧接在“世尊”一词之前所用的“时”一词，说明了以佛出世为庄严的状态。
因为佛出世乃是时间圆满具足的极致。
因此这样说——
“在劫浊、诤浊之中，佛陀出世实为大希有之事；
如在熊熊烈火之中，绽放出汇聚花蜜的莲花。”
“世尊”指明了说法者的圆满具足，因为它说明了功德殊胜、于众生中最上的状态，是表示尊崇恭敬之称。
“不加区别地”，是指不加区别，即以“住”这一状态的共通性而言的意思。
“威仪……乃至……住”，是指在威仪住、天住、梵住、圣住这四种住当中。
“表明具足”，是指表明具足的状态。
“这”，是指“住”这个词。
确实如此，在“在此，有人与在家人交往，共欢喜、共忧愁”等经文（相应部4.241）中，它是就威仪住而说的。
在“诸比丘，当比丘远离诸欲……乃至……证入初禅而住”（法集论160；分别论624）等处，是就天住而说的。
在“他以与慈俱行之心，遍满一方而住”等经文（长部1.556、3.308；中部1.77、2.309、3.230）中，是就梵住而说的。
在“阿伎韦沙那，我于那番话讲完之后，就在那先前的定相上，使内心安住、平定、专一、等持，我常时正是以此而住”等经文（中部1.387）中，是就圣住而说的。
其中，行动、活动，即是威仪，也就是身体的运作。
由于它是这种活动得以进行的方式，立等姿势即是威仪。
因为，或是以立的姿势用身体做某事，或是以行等其中之一的姿势做某事。
又或者，色身或身体的作用凭借它而运行、进行，即是威仪；由于它是运行得以进行的方式，那行动与那路径，即是威仪，也就是立等姿势本身。
而它就意义而言，是以行进、止息等种种样态而运行的、由四种相续构成的色法之相续本身。
住止，或说凭借它而住，即是住；威仪本身即是住，就是威仪住。
存在于天界的，即是天的，意思是由于多分生于梵众天等天界而存在。
又，凡是天的威力，能致力于其目的的，即是天的；或者，由于以神通、决意的力量而具足广大的能力，也是天的；天的且是住的，即是天住，指四种色界等至。
无色界诸等至也归摄于此。
属于梵天的住，或说是梵天们的住，即是梵住，指四种无量心。
属于圣者的住，或说是圣者们的住，即是圣住，指四种沙门果。
“因为他以另一种威仪来打断某一种威仪所带来的疲劳”等语，尽管世尊即使仅以一种威仪也能使色身较长时间地运行，但这是为了说明“执取之身本来就有这样的自然性质”而说的。
或者，由于世尊无论住在何处，都在为所化众生说法，并以种种等至度过时间而住止，因此他为众生以及自己带来、招致、生起种种利益与安乐——因此这里的意思应理解为“带来种种”。
因为战胜敌对者，所以是吉多。
因为“jeta”这个词，就像“sota”这个词一样，也具有作为能作者的用法。
或者，由于是在国王战胜敌对者之时出生的，所以是吉多。
因为，这位王子被称为“吉多”，是说国王在那里取得了自己的胜利。
或者，是出于祈求吉祥而取名“吉多”，因此应理解为：“jeta”是在“jeyya（应胜）”这个意义上而说的。
属于那位吉多王子的。
为了说明从“林”等词开始，那片林园就已经属于他所有，所以说了“因为那”等语。
由于一切所欲圆满具足，远离污垢与悭吝，具足悲悯等功德，因而经常布施给无依无靠者，此人具有这样的施与，即是给孤独者，属于那位给孤独者的。
如果说是祇树，那怎么又是给孤独长者的园林呢？为此说了“由给孤独”等语。
由于具足五种住处的资具，出家人在此得以安住，即是园，在那座园中。
有人说，尽管那片地是由大富商以铺满金币的代价所购得的，但树木并非吉多所卖，因此它仍应被称为“祇树”。
或者，为了称扬他们二人各自布施的殊胜，才用了两人共有的说法——因为吉多也曾将出卖那片地所得的钱财，用于建造那里的门楼。
由于舍卫城与祇树园在地界上是不同的，所以说了“因为不可能在同一时间同时住在两个地方”。
“不为人知”指没有像帝释天、苏耶摩天那样被人熟知。
为了说明即使是众所周知者，也可见用“aññatara（某一位）”这个词，因为其归属方式相同，所以说了“世尊是否还记得”等语。
“此刻”就是现在。
“共通的称呼”是把天男包括在内而说的。
“天神”单指天男，因为这个词也用于男性。
正因如此才说了“在这个意义上”等语。
色界众生难道不是没有男根吗？既然如此，怎能称他们为男性呢？
虽然没有男根，但依其形体如男性、装束如男性，仍称为男性个体，因为具有男性的体性。
“已过”是已经度过、已经消逝的意思，所以说了“见于将尽之义”。
正因如此，后文才说了“初夜已过”。
“更为殊胜”是指格外可爱。
这样美好的，也就是所谓吉祥的，所以说了“见于美好之义”。
“谁”是问：在天、龙、夜叉、乾闼婆等当中，是哪一位？
“我的”即属于我的。
“双足”即诸足。
“以神通”即以这样的天神通力。
“以威望”即以这样的随从与眷属。
“光耀”即放着光。
“以殊胜的”即以格外可爱、令人喜悦、容貌美好的。
“容色”即皮肤之色、身体外观的光泽。
“照亮一切方向”，这句偈颂的意思是：照耀一切方向，就像月亮、像太阳那样，使之成为一片光明、一片光耀。
“庄严”即形体高贵、形体圆满。
由于肤色与黄金相似，是以“金色”这一说法来涵括的，正是基于这样的用意才说了“皮肤”。
但另有论师说，“金色”这句话中所取的，正是皮肤所具有的那种色法本身。
以称誉宣扬其名声，即是“称誉”，指赞叹。
因不相混杂而被区别确定，即是“vaṇṇo”，指种姓阶层。
依此如实显明其果，即是“vaṇṇo”，指原因。
以长短等方式呈现形态，即是“vaṇṇo”，指形状。
依细小、巨大等被度量，即是“vaṇṇo”，指数量。
呈现出发生变化、显现于心中的状态，即是“vaṇṇo”，指色处。
应知，正是这样，依各自的生起因缘，“vaṇṇa”一词在各种意义上得以运用。
“化现神通”即以衣服、装饰品、身体等，用放出光辉等方式，化现出天神般的神通威力。
“欲界天神即使不加修饰也能前来”，因为他们的身形粗显。
确实，他们是以团食为食的。
“色界天神则不能”，因为他们的身形比那更为微细。
因此说了“因为他们的”等语。
其中，“极其微细”一语，是就其根本结生之色而说的。
“无法以此显现出行、住、坐、卧等威仪”，以此说明梵天界中的诸梵天，大多也是仅以化现之色身而活动的。
因为另外那种极其微细的色法，仅仅是作为心生起的依止与所依处，具有形态而安住着。
“全无遗漏”即全部。
“大多数”即多分之状态。
“不掺杂”即不与异类相混杂。
因为这里所要表达的，正是那种全然不混杂的状态。
“不过量”即到此为止、没有超出。
“坚决”的意思是彻底地、坚固地。
“为了分裂僧团”，即为了在僧团中引起争论，也就是引发争端的意思。
由于涅槃远离一切有为法，所以称为“kevala（全然）”；具有这种涅槃的人，即是“已解脱者”，指已亲证灭尽、断尽烦恼者。
正因如此才说了“是脱离的意思”。
“kappa”这个词，无论加不加前缀，出于这一用意，在“okappaniya（可信）”这个词中所显现出来的仅仅是“kappa”这个词本身，若不这样理解，“kappa”这个词就会变得毫无所指。
“以沙门净法”即以律藏所成立的沙门通用做法。
“常时”即常常、经常的时间。
“施设”即名称。
因为“kappa”正是那位尊者的名字。
“剪修过须发”即以剪刀剪除过的须发。
“二指之量的许可”即正午已过之后，二指之量的许可。
“借口”即托词。
即使有能力遍照无遗的光辉，也可能因某种缘故只照到一部分，为了说明这里所说的光是遍照一切的，才取用了“samanta（周遍）”这一意义的“kappa”这个词，所以说了“毫无遗漏、周遍”。
“整座”，即或稍有不足，或全然完整。
因为，凡是世尊之光尚未照及之处，天神都会以自身的光辉将其照亮。
因为世尊的光辉不会被任何其他光辉所压过，反而是它压过太阳等的光辉而安住着。
“以什么原因”，这是用具格来表示原因。
因为原因义是对动作的原因，而不是像工具义那样是动作本身的意思，所以这里“来到”这个动作是为了获得种种殊胜功德的缘故，就像“依食物而住、依智慧而住”等处一样，那个具格恰恰是表示原因义，而不是表示工具义，因为工具义在这里说不通，所以才说“以什么原因”等语。
由于世尊持续不断地生起无上、甜美、丰盛的正法之果，所以把世尊比作果实甜美、常年结果的大树。
因为只提到“为了享用甜美果实的意图”，就已经含摄了大悲者具有甜美果实这一性质。
“来到”是指已经来到。
因为想要到达某处而前往的人，是通过一处又一处地经过而来到的，所以才用得上“已经来到”这样的说法。
因此说“意思是说前往之义”，即到达之义。
“来到之后”是表示前一动作的说明，所以说“表明前来这一动作已经完成”。
“从那里”，是指从被称为“来到”所到达的那个地方，即从已到达之处。
由于就行走与止息的意义而言，坐姿一般也可以由“止住”这个词所含摄，所以说“由于善巧于坐立的礼节而站在一旁”。
因为坐着的人，也可称为已停止行走，因为必须先站定才能坐下，所以前面所说的止住等，也都被“坐”这个词所含摄。
由于排除了太远与太近，所以取的是不太远也不太近的位置。
而这应当以两人伸手相触的最短距离来理解。
“伸长脖子”是指以转动的方式伸长脖子。
固然“怎样”这个词是询问方式的问法，但这里所问的是渡过的方式。
但那渡过的方式，就意义而言正是原因本身，所以说“‘怎样’是询问原因的问法”，这难道不是吗？
“众所周知”，是由于成正觉时大地震动等种种奇迹的显现等而众所周知。
由于能宽恕、能忍受，并且由于能克服疾病等种种恶事，所以称为“尊者”，即没有痛苦的人。
因此说“意思是说没有痛苦的人”。
这也是就地狱这一面而言，以亲爱称呼的方式而作的一种通俗说法，就像“天所爱者”一样。
正因如此才说“如果是这样”等语。
“针与针”，是指从头顶敲入、贯穿到心脏部位、向下降落的那根针，与从脚底敲入、贯穿向上升起的那根针，若这两根针在心中，即在心脏的部位相遇，那么在这两根针相遇之时，你才会知道，即知道那根针经过的时间。
依托某种表征而在某种意义上使用的词，脱离了那个表征而仍照样使用，这就叫做通俗说法，就像不再从事行走这一动作的、具有教令等意义的合成词一样，如“牛”这个词。
“渡过瀑流”，为了显示所问渡过的是哪些瀑流，就数目的限定与自身的相状而言，说了“四种”等语。
那么，为什么这里只说了四种瀑流，而且正是欲等这四种呢？
这一点不应加以诘难，因为世尊通晓诸法自身特有的作用，如实证悟了一切所应知之法，所宣说的瀑流就只有这么多，而且宣说的正是这些。
在轮转之中，使人沉没，所以叫做瀑流；“沉没”是指压于下方而使人受害、被带走，如此性质的东西，就叫做使众生向下沉沦。
而这层意思，将在后面的义注中以“这一切都……”等语出现。
由于欲求的意义，叫做欲；而这“欲”按前面所说的意义也是瀑流，所以是“在诸欲中的瀑流”，即欲瀑流。
为了说明有瀑流就是有贪，说了“对色界、无色界诸有的欲贪，以及对禅定的爱著”这句话。
但在**《吉祥悦意》**等书中（长部义注3.312），则说“伴随常见的贪”。
其中，前者是对诸投生之有的贪，后者是对业有的贪。
因为脱离了有见的邪见是不存在的。
说了“六十二种见，名为见瀑流”；由于一切所应知之法都含摄于四谛之中，所以说“对四谛的无知，名为无明瀑流”。
现在，为了说明那些被称为瀑流的恶法生起之处，说了“其中”等语；而它们发生之处，则已在前面显示为欲乐等。
在“对五种欲乐的欲贪，是欲瀑流”这一句中，除去有瀑流外，一切贪都可说是欲瀑流，这样理解应当是合理的。
在诸义注中说，伴随常见的贪，由于与有见相应，是有瀑流；但在圣典中说，有瀑流只生起于与邪见不相应的心中。
正因如此说道——
“有瀑流生起于四种与邪见不相应、伴随贪的心中”。
因此，伴随邪见的贪也可说是欲瀑流，这样理解应当是合理的。
因为，作为现世苦与来世苦之因的欲漏等，也被分为两种，而诸漏正是诸瀑流。
而在欲漏的解说中，“于诸欲”是指，属于欲贪、见贪等所缘境的、三界所摄的事欲，这个意思是成立的。
因为，在那些地方生起的这种爱，并非全都得到欲欲等这样的名称。
若认为“对五种欲乐的贪即被称为欲瀑流”，那么对梵天宫殿等所缘生起的贪与见贪，其属于欲瀑流之性就应当被排除，若是如此，就应当有一种既非欲瀑流也非有瀑流所摄的贪。
当那贪生起于与邪见不相应的心中时，与它相应的无明瀑流就成了与瀑流不相应的，正如与忧、与疑、与掉举相应的痴那样，也应说那贪与瀑流不相应，即“在四种与邪见不相应、伴随贪的心中所生起的痴，或许与瀑流相应，或许与瀑流不相应”。
由于经文说“欲瀑流生起于八种伴随贪的心中”，又说“缘欲瀑流而有见瀑流、无明瀑流”，因此不能说伴随邪见的贪就不是欲瀑流。
确实，这里只说了“对色界、无色界诸有的欲贪以及对禅定的爱著，名为有瀑流”这么多，并没有说“伴随常见的贪”也是如此。
“由于向下沉沦的意义”，是指使人向下运行的意义。
而这里的向下运行，不仅是就趣向恶趣的性质而言，也是就阻断渡越轮回之筏而言，为了说明这一点，说了“及上方之有”等语。
固然涅槃并非色法所摄，本不应以处所之义说为上方，但由于它脱离了一切有为法，因此对一切有而言，都堪称位于其上，正因如此，才说“上方之有，即是涅槃”。
在“大水流”等经文中，“瀑流（ogha）”一词有聚积之义，据此说“因为这烦恼之聚是广大的”；“其余各项也是”，是指在有瀑流等其余各项中也是如此。
“无所住”，是指由于烦恼等而不安住，即不沉没之义。
“无所努力”，是指不由于行等而用力，即不越过中道而被冲走。
因此说道——
“不精进用力”，其意趣是指不因邪精进而用力。
“隐晦的”，是指被遮蔽的。
“含蓄的”，是它的同义词。
或者，就意义而言被遮蔽是“隐晦”，就言语而言不明显、隐没在如中洲等应当停留之处是“含蓄”。
“用力者”，是指以手与脚努力的人。
“这”，是指这种意义的分类；或者说，“这”是指这一回答。
现在，为了说明世尊出于怎样的意趣，以这样隐晦的方式回答问题，说了“那么这是什么”等语。
“以呵斥为门”，是指以作为教化应受调伏者之方便的呵斥。
因此说了“凡是自以为聪明的人”等语。
“扶持又扶持”，是指一再地托举。
“他”，是指那位天子，由于不知道所回答的意义，我慢被折伏了。
“像”是一个不定的词，被限定所指明；而“如何相关地说”是一个疑问的说法，为说明这两者的意思，说了“请像我所知道的那样，为我说明”。
“当我”，就是“若我”，“su”只是一个语气助词，就像“如何su”等处一样。
“在一切句中”，是指“那时我便沉没”等三句之中都是如此。
“不渡过”，是指不做出为超越诸瀑流而努力渡越的行为。
“就在那里”，是指就在应被瀑流所困的诸瀑流之中。
“我便沉没”，是指沉入水中，被诸瀑流所覆没。
“我便被冲走”，是指被诸瀑流冲走。
“不能停住”，是指不沉没。
“我便冲越过去”，是指越过了不作努力的状态，意思是：由于弃置不顾，便违犯了正确的行道。
“在停住与努力这两者中”，是指在下文将要分别说明的停住与努力之中；“看到过患”，是指看到了在停住与用力这两者中，即所谓沉没与被冲走这种成为渡越之障碍的过患。
这是世尊依自己在菩提树下所修习的前分作意而说的。
“无所住、无所努力”，是指由于避开了造成停住与用力的烦恼等，而不沉没、不被冲走。
“这一点那位天神也已领会”，是因为她依止具足的缘故，成熟解脱的诸法已然成熟，所以领会了那个意思。
“但并不明显”，是就广释者等而言并不明显；但对像那位天神那样的顿悟者而言，则确实是明显的。
“七对”，是指下文将要说的这些内容，是古代义注中所“举出”的。
“由于烦恼而停住”，是指由于被贪等所征服，而安住于轮回之中，由于未能正确地履践正道，就在那里沉没，是名沉没。
“由于行”，是指以那当下的行思思虑，由于越过了本应履践正道的时机，就叫做被冲走。
依这样的方式，其余各对的意思也应当了知。
而在这里，所谓“以烦恼为根本”，是指由于烦恼的力量而安住于轮回之中，随各自的业而于此彼诸有中出生；至于烦恼，只是它们的缘罢了。
就着“于此彼诸有中不断辗转出生，是名于轮回中被冲走”这层意思的显示，说了第一对。
这些众生在轮回中流转，分为两类：爱行者与见行者；就着“依那作为轮回向导的诸法而安住，依其余诸转起之缘而用力”这层意思的显示，说了第二对。
为了显示：在应结缚的诸法中，依那本性为见味的爱，特别地生起安住；而在非解脱之道中，由于执取为解脱之道，同样地，那用力也是依见而生起的，说了第三对。
而在第四对中，其用意在义注中已有说明。
因为，执取“我是常”者，若取无色贪或无想之境为解脱，其实并非解脱，他便正是沉溺于轮回之中。
因此说：“沉溺的执著，正是有见”。
但执取“我在欲有等此彼诸有中，达到某个有便断灭消亡，死后不再存在”者，由于不履践能带来脱离诸有的正行，便冲越过了它。
因此说：“冲越的执著，正是无有见”。
“由于昏沉而停住”，是指由于懈怠等而陷入退缩，未能正确地履践正道。
“由于掉举而用力”，是指由于不具足正定，而依散乱的力量，说了第五对。
正如耽于欲乐者，由于心已受染污，不能得定；同样，致力于自我折磨者，由于身已受染污，也不能得定。
这样，造成心与身两者染污的这两边，在第六对中，被说为依止爱与见而成为沉没与被冲走之因。
先前是就有余而将染污法示为“沉没之因”，现在则是就无余的方式来说明；先前是就通泛而将诸行法示为“被冲走之因”，现在则是专就福行与不动行示为“用力之因”，就着这层意思的显示，说了第七对。
这样，便依恶趣与善趣的受生，分别显示了沉没与被冲走。
因此说：“这也曾这样说”等语。
使人趣向下方恶趣，故称“趣向下方者”，不省去鼻音而如是说。
同样，使人趣向上方，故称“趣向上方者”。
而在这里，被问及渡越瀑流之事的世尊，以‘无所住，无所努力’只显示了其中的断支，而没有显示相应支吗？
不应这样理解：凡是使人住着的因由、以及使人努力的因由，这是以否定这两者的方式，来显示与它们相对之法的意思。
因为这个“a”字并非只表否定，而是像“不善法”“不利”“非法”等处那样，表示与之相对，因此“无所住、无所努力”在这里的意思是：以住着与努力的对立面而运作，正是如此运作的原因。
而“kho”是表示决定义的虚词，就像“确实听闻了”等处（波罗夷1）那样。
由此说明了无所住的确定性。
这个“kho”词，在“无所努力”这里也应引入来说。
因为无所努力也同样是确定的，与它相对的，是伴随毗婆舍那的圣道。
正是由此才有渡越瀑流，而非其他方式。
如是，这依循次第而作了说法，天神也通达了伴随毗婆舍那的道，因而安住于初果。
因此说“这个问题的解答”等语。
苏说“久远的时候”，是用来说明与“cirassā（久已）”意思相同的另一个词，就像“诸比丘，属我”（长部1.5-6）中，与“属我”意思相同的另一个词是“我的”一样。
“未曾见过”是指未曾见过之人。
未曾见过这一点，应从见到之后应做之事尚未完成而得知。
否则，有哪一位天神是从未见过世尊的呢？
因此说“那么这是什么”等语。
“是依托见而这样说的”，意思是：当某时见到某个可爱的人时，依托那次相见，说“我们真是好久才见到尊者了”，无论对方是从未见过还是曾经见过，这样说都说得通，这说明这是世间通行的习惯用语。
或者说，梵，指的是圣道；由于知晓、了知、通达它，故称为婆罗门。
“以烦恼的涅槃”是指以称为彻底断除诸烦恼的涅槃而寂灭，即一切烦恼的躁动与热恼已完全止息。
“以执着、系着等”，“等”字含摄了系着等诸种样态。
这曾这样说过——
“遍布，故为渴爱；散布，故为渴爱；广大，故为渴爱；蔓延，故为渴爱；诳惑，故为渴爱；夺取毒害，故为渴爱；以毒为根，故为渴爱；以毒为果，故为渴爱；受用毒物，故为渴爱；又，那渴爱在色、声、香、味、触、法、家族、群众中广布、扩展，故为渴爱。”（大义释3）
其中，“遍布”是指以遍及色等三界诸法的方式而扩展；“散布”只是把前一词的“ta”改为“ṭa”而说的。
“广大”是广博的意思。
“蔓延”是指四处延伸，或是指承受。
因为染著之人，即使被贪爱的事物之足所踩踏，也能承受。
退缩或挣扎，也被称为“蔓延”。
把无常等法执取为常等。
由于这样执取，故为诳惑。
“夺取毒害”是指：由于这样那样地在诸欲中见到功德，以种种方式把趋向出离的心收摄、收缩回来；或者说，毒即是苦，夺取它、带走它，这就是意思。
由于是产生苦的业的原因，故为“以毒为根”。
或者说，被苦所压迫的受，是它的根，因此为“以毒为根”。
由于是苦生起之因，毒即是它的果，因此为“以毒为果”。
由于渴爱所受用的，只是色等之苦，而非甘露，因此称为“受用毒物”；一切处的词形成立，都应依语源学来理解。
而这里的主要意思，为了说明它，又说了“又，那渴爱……广大”等语，如是应这样理解“渴爱”这一词的意思。
“已渡”是以初道与第二道而言的。
“已越渡”是以第三道而言的。
“已渡出”是以第四道而言的。
“满意”是指真正表示认可的。
因此说“意趣相同”。
“消失”是指变得不可见。
而为了说明是如何消失的，就说了“修饰过的身体”等语。
“以花鬘”是以性的转换而说的；有人读作“mālāhī”；本应说“malyehi”，这里是省略了“ya”音而作的表述。
以上就是义注隐义的解说。
《义炬论》方法义注
现在，我们将依据释论的方法来解说巴利文本的义理。
然而，这种义理解说，由于在辨明了说法的缘起、目的、对象以及要义之后就容易理解、容易通晓，因此我们先辨明这部经说法的缘起等。
其中，缘起，首先是指说法的因缘，它有两种：共通的与不共通的。
其中，共通的又依内在与外在的区别而分为两种。
其中，共通的内在缘起，是指世间怙主的大悲心。
因为由于这大悲心的激励，世尊便生起了为应受教化者说法之心，就此曾这样说——
“由于对众生的悲悯，便以佛眼观察世间”等语（中部1.283；相应部1.172；大品9）。
而在这里，即使就原因层面而言，也应将其归摄于大悲心，因为它正是为了以说正法之手救度众生，使之渡越轮回大瀑流而生起的。
如同大悲心一样，一切智智以及十力智等也应说是说法的内在缘起。
因为世尊如实了知一切所知之法及其应被宣说的方式，以及众生的意乐、随眠等种种情况，善巧于是处非处等，便随顺应受教化者的意乐，展开了种种方法的说法。
而外在的共通缘起，是娑婆主大梵天及其一万个大梵天眷属的祈请。
因为在那次祈请之后，法主平息了因观察法之甚深而生起的无所作为之心，生起了为说法而努力的心。
不共通的缘起，同样也依内在与外在的区别而分为两种。
其中，内在的，应理解为凭借何种大悲心、以何种说法之智而使这部经得以宣说，此两者即是；而外在的，则是那位天神的发问，因为正是依这一发问而有此经的缘起说明。这一点在巴利文本中本身已有记载。
这一点在巴利文本中已经出现过了。
目的同样依共通与不共通而分为两种。
其中，共通的，是指世尊说法以次第通向无余涅槃的解脱为其精髓。
正因如此，才说“为了这个目的而言说，为了这个目的而商议”等语（无碍解道366）。
而不共通的，则是那位天神对见道的证得，这两者其实都是外在的。
但如果认为：即使是应受教化者相续中所成就的、被称为说法之力所成就的目的，由于是意图得以实现之故，就其所意图之义得以成就而言，对大悲的世尊来说也正是一种目的的话，依这种说法，它也可以说是内在的。
再者，那位天神对渡越瀑流的方式尚未如实了悟，这便是这次说法的缘起；使她了悟，则是其目的。
因为正是这位天神以这次说法促使世尊说法，其说法正是以成就这一目的为归趣的。
因为凡是应由说法所成就的果，由于是应被期望的，才促使说法者说法，这便称为“目的”。
同样，在这里，使这位天神以及其他所应教化者安立、精进、得以解答，也是目的所在。
同样，使轮回之轮止息、使正法之轮转起，破除常见等种种邪行，倡导正说，摧毁不善根，栽植善根，关闭恶趣之门，开启天界与解脱之门，止息缠缚，断除随眠，不使先前“已解脱者，我当令其解脱”的誓言落空，使魔王与之相反的心愿落空，摧破外道之说，安立佛法——诸如此类，也都应理解为这里的目的所在。
正如那位天神对渡越瀑流陷入了疑惑，同样，其他类似的、不了知已通达法者与正等正觉者所行之道的、由于不听闻、不受持、不熟习、不作意正法而智慧颠倒的、以及虽背离听闻、受持、熟习正法却仍寻求解脱诸有的应受教化者，都是这次说法的对象。
至于要义，在“无所住、无所努力”这两句话中，就四谛业处的修习而言，是如理作意的增多、善根的相应、对沉溺与冲越两者的舍离、对方便系缚的破除、对邪执的远离、对爱与无明的净除、对断绝三轮回的方法、对漏、轭、结、趣、爱之生起与取的脱离、对心荒芜的分离、对欣求的遮止、对杂染的超越、对诤论根源的舍弃、对不善业道的摧毁、对邪性的超越、对随眠根源的断除。
对一切烦恼、烦热、冲动的止息，见与闻的说明，如闪电喻与金刚喻的法之譬示，趣向减损之法的阐明，三种断的指明，三学的修习，止观的实践，修习证得之成就，戒蕴等清净——应如是理解这些。
其中，以何等烦恼等之力而住立、沉没，又以何等行等之力而努力、被冲走，这两者都是集谛；由此二者所生、依止此二者的诸蕴，是苦谛；这两者就是其义。“无所住、无所努力”这句话所要表达的意义，以隐晦的方式来说法，是一种方便，是就折伏我慢而言，因为这是使那位天神证悟真谛的原因；以住立与努力的遮遣这一开示方式，对于想要出离四种瀑流的人，应当依循远离两端的中道而行——这就是世尊在此的教诫，这是说示句。
由于陷入他人的疑惑，也由于想要知道，所以以“怎样”这样的问句方式说出来。
由于面对面而言，又由于是对一个人而说，所以说“你”。
由于表明其为至高无上、堪受尊敬、无人能及、荷担正法之重任者，值得称善，也由于具足如尊者、戒行等功德，所以说“尊者”。
由于具有淹没的意义与聚积的意义，所以说“瀑流”。
由于所想知道的意义已经完成、已经圆满，所以说“这样”。
由于以沉没为相的住立不应造作，也由于完全未曾造作，
所以说“无所住”。
这种不作，是决定无疑的，所以以“确实”一词表决定之义而说。
而这“无所住”，由于是就自身相续而言，又由于是以“你”来发问的，所以说“我”。
由于是对天神的称呼，也由于是亲切的称唤，所以说“朋友”。
由于以被冲走为相的努力不应造作，也由于完全未曾造作，所以说“无所努力”。
由于对三种瀑流的样态并无区别取舍，因此对此的疑惑也未曾消除，而渡过瀑流之事也并无差别，所以说“究竟是怎样”。
同样，以沉没为相的住立，与在轮回中的安住，由于意义并无不同，是同时而说的。
同样，以被冲走为相的努力，与超越正行，由于意义并无不同，是同时而说的，所以说“当我……乃至……那时我就被冲走”。
由于这两者都是相违、相碍的对治，所以说已渡过瀑流，即“评这样我……乃至……渡过瀑流”。
由于是相隔一佛出世之间、极为遥远之时，所以说“久违地”。
由于以前未曾见过，又值得惊叹，所以说“实在”。
由于此时得以见到，又是亲身现见的，所以说“我见到”。
由于已远离恶法，又由于是圣者，通达并证得梵行、圣道，所以说“婆罗门”。
由于烦恼热恼的止息，苦的热恼的止息，完全寂灭，所以说“已证涅槃”。
由于渡越的加行已经完成，此后再无需渡越，所以说“已渡过”。
由于应以智眼观照，又由于会毁坏、会崩溃，所以说“世间”。
由于在诸境上生起黏著，因贪爱而生，所以说“贪着”。
由于是智所亲证的、并作出结论，所以说“这样”。
由于是已经说出、又已经说完，所以说“说道”。
由于最先提及、又是回指，所以说“那位天神”。
由于并无反驳，其义应予随喜，所以说“赞同”。
由于教导所应调化者，又具足胜义的成就，所以说“导师”。
由于超越了眼所及之路径而隐没不见，所以说“消失”——这就依逐句分析而言，是分析句。
以无所住、无所努力而渡过瀑流，这说得通，因为舍弃了烦恼与行，就能成就到达彼岸之故。
由于一切烦恼、爱、见、爱处、常见等而停住者，会沉没于轮回中，这也说得通，因为其原因已牢固安住之故。
在造作行的作用中，当烦恼行存在时，由于一切见的执著、超越的执著等而用力者，会被轮回大瀑流冲走，这也说得通，因为超越了正当修行之故。
梵——即圣道——由于被宣说、被通达之故，成就婆罗门的状态，这也说得通，因为已摈除恶法之故。
由于正确地证得寂静之法，般涅槃的状态也说得通，因为已完全断除带习气的烦恼之故。
同样，渡过贪爱的状态也说得通，因为以最上道彻底断除了它，以致连它的一丝痕迹都不再显现——这就是理由句。
由烦恼轮而有的住立，特别是业轮的近因。
由行而有的用力，则是异熟轮的近因。
无所住、无所努力，是渡过瀑流的近因；渡过瀑流，则是无余涅槃的近因。
由爱而有的住立，其近因是随观味著。
因此世尊说——
“诸比丘，对能系缚之法随观味著者，爱就会增长。”（相应部2.52，56）
蕴、无明、触、想、不如理作意、恶友、他人的言语，是由见而有的住立的近因。
正如**《无碍解道》**（无碍解道1.124）中所说：“蕴也是见处，无明也是见处”等等。
由爱、见的欣悦以及其余烦恼与行而有的用力，其近因即在于此。
依此方式，应当相应地说明由爱、见等而有的住立与用力的近因性。
这里其余的内容，仅依圣典本身即可清楚确定。
这就是近因句。
“无所住、无所努力”，以否定住立与用力来作答，取的正是导向出离的正当修行，因为它彻底是渡越瀑流的方法之故。
由取这一点，一切三十七菩提分法也都被摄取了，因为它们都以出离为相而同为一相之故——这就是相句。
因缘——这位天神对渡过瀑流的方式未能如实了知，这个意思前面已经说过了。
此外，凡是其余依此教说而通达渡过瀑流之方法的人，也应视为这一教说的因缘。
“究竟应当怎样，依此教说而正确地通达、渡过四种瀑流的人，才能从整个轮回大瀑流中脱出，并使他人也安立于其中呢？”——这就是这里世尊的意趣。
词语的解说即语源，对于“如是”等因缘语词以及“如何”等圣典词语，依循义注及其略义解说中所说的方式即容易理解，因此为免过于繁琐，我们不再详加阐述。
连结有五种：词的连结、词义的连结、教说的连结、安立的连结、经的连结。
其中，词与另一词的关联，是词的连结。
同样，词义与另一词义的关联，是词义的连结，这被称为“动作与作者的关联”。
对于有多重续接者，是各自相应的续接关联；而对于只有单一续接者，则是前后关联，这就是教说的连结，义注中将其分为三种：“提问续接、意乐续接、如实续接”。
而这里的“意乐”应理解为两种：自身的意乐、他人的意乐。
安立的连结应依四种经的安立来理解。
此处应说的内容，应依**《破除凡愚复注》**中所说的方式来领会。
经的连结，这里应依第一种安立来理解。
“那么，这里为什么唯独把渡瀑经安立在最前面呢？”——这样的问难，并非在任何地方都不成立。
再者，由于“无所住、无所努力而渡过瀑流”这句话，是以否定住立与用力的方式，也就是以避离二边的方式，来阐明中道，因此这部经被安立在最前面。
因为诸佛的教法，正是以不落入二边、宣说中道修行为要旨。
而一种教说与另一种教说之间的相互连贯，这也是教说的连结。
这里应这样理解那种连结——
“无所住……乃至……无所努力而渡过瀑流”，这段教说——
“时时具足戒德，具足智慧且善于摄心；
精勤努力、志意坚定，便能渡过难渡的瀑流。
“远离欲想，超越色的系缚；
喜贪已尽者，便不会沉没于深渊；（相应部一·九六）
以信渡过瀑流，以不放逸渡过大海。（相应部一·二四六；经集一八六）
“应断五，应舍五，应更修习五；
超越五种执著的比丘，被称为已渡瀑流者。（相应部一·五；法句经三七〇）
“因此，人应常保正念，远离诸欲；
舍弃这些之后，便能渡过瀑流，就像已结好船筏而到达彼岸的人一样。（经集七七七；大义释六；导论五）
“通达唯一之道，照见生的尽头，了知这条道路，怀着利益的悲悯；
以这条道路，从前的人已经渡过；将来渡过的、以及现在正在渡过瀑流的人，也是如此。”（相应部五·三八四、四〇九；大义释一九一；小义释·彼岸道随颂经解释一〇七；初品一二一；导论一七〇）——
以这类说法互相印证，这就是四轨迹句。
“无所住，无所努力”，这里，安住与努力是就杂染而言的。
由此说明了不如理作意；由于不安住于寂止的烦恼而不努力，则说明了如理作意。
其中，不如理作意的人，爱与无明便会增长。
在这些当中，由于执取爱，以爱为根本的诸法便循环不已。
由于执取无明，以无明为根本的整个有轮便循环不已。
而由于执取如理作意，以如理作意为根本的诸法便循环不已，以及四种成就之轮也循环不已。
而以排除安住与努力，说明了正行；那正行，简要而言，是由戒等所摄。
其中，由于执取戒，十一种戒的利益便循环不已；由于执取定，五支正定、五智正定以及定的资具便循环不已。
由于执取慧，慧以及正见善见——一切圣道之法便循环不已，这就是循环句。
安住，就烦恼等而言有七种。
努力，就行等而言有七种。
同样，就与之相反者而言，有无所住与无所努力。
这里是法的分别。
至于近因与地的分别，应依照前面所说的方式来理解。
这就是分别句。
善加成就前分行道之后，把止与观合而并运，致力于修习，由于远离了烦恼等，因此不因它们而沉没、不被冲走，无所住、无所努力而渡过瀑流。
而由于烦恼等而沉没、被冲走的人，由于安住于轮回、由于致力于未来再生，便无法渡过瀑流，这就是转还句。
“无所住”，即不安住、不沉没，是“不沉溺、不深陷”的同义语；“无所努力”，即不被冲走、不用心、不图谋，是同义语；“瀑流”，是“烦恼之海”的同义语；“渡过”，即越过、超越，是同义语。
依此方式，其余各词也应理解其同义语，这就是同义句。
“无所住，无所努力”，这里，安住与努力，是对诸烦恼所作事的施设。
是对诸缠的显现的施设。
是对诸行的滋长的施设。
是对爱的染著的施设。
是对见的完全动摇的施设。
是对有见的执著于有的施设。
是对无有见的颠倒的施设。
是对耽溺欲乐的贪著诸欲的施设。
是对耽于自我折磨的自我苦行的施设。
而“无所住，无所努力”，是对应证知诸法的证知的施设。
是对应遍知诸法的遍知的施设。
“渡过瀑流”，是对应断诸法的断的施设。
是对道的修习的施设。
是对灭的作证的施设，这就是施设句。
“无所住，无所努力”，这里通过“住”与“努力”的措辞，以及“瀑流”的措辞，摄取了集谛。
而“无所住、无所努力而渡过”这三个词，则摄取了道谛；由于摄取了“因”，摄取了具因者也就随之成立，因此苦谛与灭谛在义理上也已被摄取，这是从诸谛而作的悟入。
其中，世间的五蕴，是“住”与“努力”得以成立所依的东西。
出世间的四蕴，是渡过瀑流得以成立所依的东西。
这是从蕴的角度所作的悟入。
正是那五蕴，即十二处、十八界；那四蕴，即两处、两界，这是从处的角度、从界的角度所作的悟入。
同样，“无所住、无所努力”，这里通过“住”与“努力”的措辞，摄取了烦恼与行等。
烦恼、行等，以及诸瀑流，是行蕴、法处与法界；通过“无所住、无所努力”的措辞，连同“渡过瀑流”这一说法，一并说明了与观相俱的道。
这样，行蕴、法处与法界也都被摄取了，这样也是从蕴的角度、处的角度、界的角度所作的悟入。
若观是无常随观，则是以无相为门的解脱门；若是苦随观，则是以无愿为门的解脱门；若是无我随观，则是以空为门的解脱门，这样便是从解脱门所作的悟入。
在道中，有学者的戒蕴等法处、法界都是无漏的，这样也是从蕴等角度所作的悟入，这是悟入句。
“无所住”是着手。
“无所努力”是文句的清净，而非着手的清净，“瀑流”一词也是如此。
而“渡过”既是文句的清净，也是着手的清净，这是清净句。
“无所住，无所努力”，就总相而言，是安立处，是就爱、见等共通的意义而对“住”与“努力”所作的遮遣质问，因此“渡过瀑流”一语是对此加以拣别而作的别义之说。
因为渡过瀑流，就是四种圣道。
其中，初道与二道，无别地渡过见瀑流；三道渡过欲瀑流；上道渡过其余的瀑流，这是安立句。
以烦恼而住，其因是不如理作意。
以行而努力，其因是诸烦恼。
而“无所住、无所努力”，则依次以如理作意与断除为因。
于诸能系缚之法中，随观其味，是以爱为准而随宜作为它的因。
因此世尊说——
“诸比丘，于诸能系缚之法随观其味者，爱便增长。”
蕴、无明、触、想、寻、不如理作意、恶友、他人之音声，是以见为准而住的诸因。
因此**《无碍解道》**说：“蕴也是见的立处，无明也是见的立处”等等。
对爱的欣悦，是以其余的烦恼与行为准而努力的诸因。
依此方法，应随宜辨明以爱、见为准的“住”与“努力”的因之区别，反之，也应辨明“无所住”“无所努力”的因之区别。
因为，于烦恼生起时正确地见其过患，是“无所住”的因；于行造作时见其过患，是“无所努力”的因；令观勤奋精进，是渡过瀑流的因，这是资具句。
依上述所辨明的“住”与“努力”，四种瀑流才得清净。
而由“无所住”“无所努力”，则是对诸流的防护，以及全面的关闭，也就是对四种瀑流特别地加以关闭、令其不再生起。
因为，由于修习圣道，以烦恼而住、以行而努力便被断除，那时一切瀑流都被渡过、正确地渡过、被断除，这是总摄解说。
“无所住，无所努力”，这里所说的“住”，是指爱与无明。
因为凭借这两者，众生才安住于这个那个存在之中。
所说的“努力”，是指以这两者为缘的诸行法。
其中，就爱而言，色法特别是其所住处；就无明而言，无色法是其所住处。
与它们依次相对的是止与观，这两者是以“无所住，无所努力而渡过瀑流”这几个词来说明的；其中，止的果是心解脱，观的果是慧解脱。
确实如此，心解脱被分别说为“由贪的离染”，慧解脱被分别说为“由无明的离染”。
其中，爱、无明与行是集谛；作为它们所住处的色与无色法是苦谛；它们的不生起是灭谛；了知灭而修的道，以渡过瀑流的方式而说，是道谛。
而这里，以“爱”这一词，应引出不善的一方，即诡诈、狡猾、傲慢、过慢、放逸、恶欲、恶友、无惭、无愧等。
以“无明”这一词，应引出不善的一方，即颠倒作意、忿恨、覆、执拗、嫉、悭、诤、难教导性、有见等。
以与前面所说相反的方式，即不诡诈、不狡猾等不颠倒作意等。
同样，应以属于止一方的信根、属于观一方的诸无常想等，引出净化的一方——这就是喜圆满法的方式的范围。
同样，在依前述方式所摄取的爱、无明及其眷属法中，爱是贪，无明是痴；与无明相应的、当血中有脓般存在的，是当爱存在时便随之成立的憎恚，即瞋——如此，由摄取这三种不善根，再依与之相反的“无所住”等词，三种不善根与三种善根便都得以成立。
在这里也是一样，贪，即一切有漏善根及努力之法，是集谛；由此所生、作为它们所住境的诸取蕴是苦谛——诸谛的配置应依此类推而配置。
而这里的果，应依三解脱门来确定；应以三种不善根，依三种恶行、杂染、垢、不平等、不善想、寻等，引出不善的一方；同样，应以三种善根，依三种善行、平等、善想、寻、定、解脱门等，引出净化的一方——这就是三善根法的方式的范围。
同样，在依前述方式所摄取的爱、无明及其眷属法中，应知：特别是依爱与见，于不净说“净”、于苦说“乐”，这是颠倒；依无明与见，于无常说“常”、于无我说“我”，这也是颠倒。
与它们相反的，则由从“无所住”等词所得的念、精进、定、慧诸根，四念处便得以成立。
其中，应以四种根来说明四种人。
怎样呢？
因为爱行者有两种，即钝根者与利根者，见行者也是同样。
其中，第一种人在不净之中执取为‘净’而生颠倒，他以正念之力如实观察身体的自性，再以修习之力铲除那种颠倒，进入正性决定。
第二种人在苦之中执取为‘乐’而生颠倒，他以经文所说“不容忍已生起的欲寻”等所示、属于精进防护的精进之力，驱除对治，再以修习之力摧毁那种颠倒，进入正性决定。
第三种人在无常之中执取为‘常’而作不如实的执取，他以止之力使心得定，观察诸行刹那生灭的自性，再以修习之力铲除那种颠倒，进入正性决定。
第四种人由于被相续、聚合、作用、所缘等密集的假象所欺蒙，对只是触等诸法聚合而实无我之处执取为‘我’而生邪执，他以四句空性作意摧毁那种邪执，证得沙门果。
或者，应当以‘由净想、乐想等四种颠倒而成集谛，作为它们所依所缘的五取蕴而成苦谛’等方式，来理解与诸谛的配合。
而这里的果，是四种沙门果；这里应以四种颠倒，依四漏、四瀑流、四轭、四身系、四偏执、爱之生起、四取、七识住、不遍知等，引出不善的一方；同样应以四念处，依四种禅、住处、决定、乐分法、四无量、正勤、如意足等，引出净化的一方——这就是狮子游戏法门的方式的范围。
而由于这三种义理法门的成立，两种言说法门便自然成立。
这是因为，对诸义理法门中如方位一般的诸法所作的观照，即是方位观；而将它们汇合起来，即是钩——应知这五种法门在此处都已运用。
而这部经，在十六种经建立中，应知它是属于决择分与有学分的，因为它是以反面的方式摄取了住与努力（沉没与冲走）；也应知它是属于杂染分、决择分与有学分的。
而在二十八种经建立中，应知它是世间兼出世间的、以有情为所依的、智所应知的、属于见与修的、以自说而说的、应解答的、善的、被认可的。
渡瀑经义注，终。