第一品：芦苇品
一、渡瀑经义注
其中，所谓相应部，是由有偈品、因缘品、蕴品、六处品、大品这五品组成的。
就经数而言——
“七千部经，加七百部经；
再加六十二部经，这就是相应部的总集。”
按诵品计算，共有一百诵品。
其诸品中以有偈品为首，诸经中以渡瀑经为首。
此经也以“如是我闻”等语开头，这是尊者阿难在第一次结集时所说的因缘等语。
而这第一次结集，在《吉祥悦意》即长部义注的开头已有详述，因此应依照那里所详述的方式来理解。
一、至于“如是我闻”等这段因缘语，其中，如是是一个虚词。
我等是名词。
舍卫城、住，这里的vī是前缀词，harati是动词，先按这样的方式来理解词的分类。
但从意义上说，如是这个词大致有比喻、教诫、随喜、呵责、认可所说、方式、指示、决定等多种含义的区别。
确实如此——
在“如是生而为人者，应多作善业”（法句经53）等处，用于比喻。
在“你应如是前行，你应如是返回”（增支部4.122）等处，用于教诫。
在“确实如此，世尊；确实如此，善逝”（增支部3.66）等处，用于随喜。
在“这个贱女竟然到处这样称赞那个秃头小沙门”（相应部1.187）等处，用于呵责。
在“‘是的，尊者’，那些比丘如此应答世尊”（中部1.1）等处，用于认可所说。
在“尊者，我是这样理解世尊所说之法的”（中部1.398）等处，用于表示方式。
“来，年轻人，你去沙门阿难那里；
去了之后，以我的名义问候沙门阿难，问他是否少病少恼、起居轻利、气力如常、安乐住止——
‘都提耶子苏跋青年问候尊者阿难，是否少病少恼、起居轻利、气力如常、安乐住止。’
并且这样说——
‘愿尊者阿难出于悲悯，前往都提耶子苏跋青年的住处。’”（长部1.445）等处，用于指示。
“迦罗摩人们，你们认为如何？这些法是善还是不善？
不善，尊者。
是有过还是无过？
有过，尊者。
是智者所呵责，还是智者所称赞？
智者所呵责，尊者。
受持、践行之后，是导致不利与痛苦，还是不然？你们对此怎么看？
受持、践行之后，会导致不利与痛苦，尊者，我们对此正是这样看的”（增支部3.66）等处，用于决定。
此处的如是应理解为表示方式、指示、决定之义。
其中，以表示方式之义，如是这个词说明了这样的意思——世尊那种法义兼备、含摄各种方法、由多种意趣所生、具足神变、教说法义深邃难解、随顺一切众生各自语言而入于其闻道的言教，谁能全然了知呢？
尽管如此，仍以全力生起想要听闻之心，说“如是我闻”，意思是：我也是以某一种方式听闻到的。
以指示之义——
为了使自己免于“我并非自证自觉、此法并非由我亲证”这样的嫌疑——
说“如是我闻，我也是这样听闻的”，以此指示接下来要说的整部经。
以决定之义——
世尊曾这样说：“诸比丘，在我多闻的弟子比丘中，阿难是第一；在具足慧解、具足正念、具足坚毅、堪任侍者的弟子中，阿难也是第一”（增支部1.220-223）——
法将（舍利弗）也曾这样说：“尊者阿难善于义理、善于法、善于文句、善于语法、善于前后次第”（增支部5.169）——阿难就依照这两位所称赞的那样，显示自己的忆持之力，令众生生起想要听闻之心——
说“如是我闻”，这应理解为：无论就义理还是文句而言，都不多也不少，正是如此，不应作别的理解。
“我”这个词，见于三种意义中。
就像下面这样——
在“偈颂所赞诵而得的食物，我不应食用”等经文（《经集》81）中，意思是‘被我’。
在“大德，愿世尊为我简要说法”等经文（《相应部》4.88）中，意思是‘属于我’。
在“诸比丘，你们应当成为我的法的继承者”等经文（《中部》1.29）中，意思是‘我的’。
而在这里，“被我听闻”与“我所听闻”这两种意思都说得通。
“闻”，这个“闻”词，无论加不加前缀，都有多种意义的区分，如行走、闻名、湿润、积集、致力、耳所应知、依耳门而了知等等。
就像下面这样——
在“为军队所驱使”等经文中，意思是‘行走’。
在“见到已闻之法者”等经文（《自说经》11）中，意思是‘法已被闻知’。
在“湿染的、对湿染者”等经文（《巴逸提》657）中，意思是‘湿润的、对湿润者而言’。
在“你们所积累的福德不少”等经文（《小部·经集》7.12）中，意思是‘积集’。
在“致力于禅定的智者们”等经文（《法句经》181）中，意思是‘专注于禅定’。
在“所见、所闻、所觉”等经文（《中部》1.241）中，意思是‘耳所应知的’。
在“持闻者、积闻者”等经文（《中部》1.339）中，意思是‘持有依耳门而了知之法者’。
而在这里，它的意思是‘依耳门而领受’，或‘领受’。
因为，当“我”这个词取“被我”之义时——
“如是被我听闻，依耳门而领受”这样的说法就说得通。
当取“我的”之义时——
“如是我所听闻，依耳门而领受”这样的说法就说得通。
如是，在这三个词中，“如是”显示了耳识等识的作用。
“我”显示了具足所说识者，即人。
“闻”，由于排除了未闻的状态，显示了不缺不多、不颠倒的领受。
同样，“如是”说明了那依耳门而生起的识路，以各种方式在所缘上生起的状态。
“我”说明了自身。
“闻”说明了法。
这里的简要意思是——
“对于以各种方式在所缘上生起的识路，我没有做别的事，而是做了这件事，即听闻了这个法。”
同样，“如是”说明了应当解说之事。
“我”说明了人。
“闻”说明了那人的作用。
这就是说——
“我将要解说的这部经，是被我如是听闻的。”
同样，“如是”是对那心相续的各种样态的说明，那心相续以各种样态生起时，便有对种种义、种种文的领受。
因为“如是”这个词，是对样态的施设。
“我”是对作者的说明。
“闻”是对境的说明。
由此，就对具足那以种种样态生起的心相续的作者，在其对境上的领受，作出了确定。
或者，“如是”是对人的作用的说明。
“闻”是对识的作用的说明。
“我”是对具足这两种作用的人的说明。
这里的简要意思是——
“被我这个具足听闻作用之识的人，以识的力量，用获得听闻作用之称谓的方式，听闻了。”
其中，“如是”与“我”，就真实义、胜义而言，都是不存在之法的施设。
因为在这里，从胜义上说，有什么东西能得到“如是”或“我”这样的说明呢？
“闻”是存在之法的施设。
因为在这里，凡是以耳获得的东西，那从胜义上说是存在的。
同样，“如是”与“我”，由于是依托这个那个而说的，是依取施设。
“闻”，由于是依托所见等而说的，是比较施设。
而在这里，以“如是”这个词，说明了不迷惑。
因为迷惑之人，是无法通达种种样态的。
以“闻”这个词，说明了对所闻之法的不忘失。
因为，若有人对所闻之法已经忘失，他在日后就无法承认“这是被我听闻的”。
这样，由不迷惑而成就了智慧，由不忘失而成就了正念。
其中，以智慧为先导的正念，具有把握文句的能力；以正念为先导的智慧，具有通达义理的能力。
由于具足这两种能力，能够守护具足义与文、圆满无缺的法藏，因而成就了“法库藏者”的身份。
另一种解释——用“如是”这个词说明如理作意，因为不如理作意的话，就不能通达种种法门。
用“闻”这个词说明心不散乱，因为心散乱的人是听不进去的。
正是这样，心散乱的人即使被人以一切美好的方式告知，也会说“我没听到，请再说一遍”。
这里，如理作意成就了自身的正确志向和往昔所作的福德，因为对志向不正确、往昔未作福德的人来说，是不会有这些的。
心不散乱成就了听闻正法与亲近善士。
因为心散乱的人是不能听闻的，不亲近善士的人也没有听闻的机会。
另一种解释——因为经中说“对于心相续以种种方式生起而把握种种义与文的人，是种种相的解说”，而这样的美好状态，对于志向不正确、往昔未作福德的人来说是不会有的，所以“如是”这个词，用这个美好的相说明自身成就了后面两项（自身正志、往昔福德）。
“闻”，用听闻这一联系说明前面两项（适宜之地、亲近善士）的成就。
因为住在不适宜之地、缺乏亲近善士的人，是没有听闻的机会的。
这样，由后面两轮的成就而成就了意乐的清净，由前面两轮的成就而成就了加行的清净；由那意乐的清净而成就了证得的明晰，由加行的清净而成就了教理的明晰。
因此，对于加行与意乐清净、教理与证得具足者所说的话，就像日出之前的曙光对于太阳升起、如理作意对于善业那样，理应作为世尊之言的先导；正是在这个位置上，安立缘起时说了“如是我闻”等语。
另一种解释——用“如是”这个能说明种种通达的词，说明自身具足义无碍解与辩才无碍解的成就。
用“所闻”这个能说明听闻内容差别通达的词，说明具足法无碍解与词无碍解的成就。
说这“如是”这个说明如理作意的话时——
说明“这些法是我以心随观、以见善加通达的”。
说这“所闻”这个说明听闻联系的话时——
说明“许多法是我所听闻、忆持、以言语熟习的”。
以这两者说明义与文的圆满，从而对听闻生起恭敬。
因为不恭敬地听取义与文圆满的法，就会远离重大的利益，所以生起恭敬之后，应当恭敬地听法。
用“如是我闻”这整句话，阿难尊者将如来所宣说的法归于自身，从而超越了非善士之地；承认自己是弟子，从而进入善士之地。
同样地，他使心脱离非正法，使心安住于正法。
他说明“这只是我所听闻的，而这确是那位世尊的言教”，从而使自己免责，指明导师，确立胜者之言，安立法轨。
再者，以“如是我闻”一语，表示不是自己所造，从而解说前面所说的话——
“这是我亲自领受于那位世尊——具足四无畏、持十力、安住牛王之位、作狮子吼、于一切众生中最胜、法自在者、法王、法主、法灯、法归依处、正法转轮者、正等正觉者——的言教，对此在义、在经文、在词、在音节上都不应有疑惑或犹豫”，这样使一切天人对此法的不信消除，生起信具足。
因此这样说道——
“消除不信，增长圣教中的信心；
如是说“如是我闻”的，是乔达摩的弟子。”
“一”是表示数目限定的说明。
“时”是表示界定的说明。
“一时”是不确定的表明。
这里，“时”这个词——
“在会合、在刹那、在时候，在聚合、在因、在见解中；
在获得、在断除中，也在通达中可见。”
同样，在“也许明天我们会前去，看情况和时机而定”等这类经文中（长部1.447），‘时’是“聚合”的意思。
在“诸比丘，只有一种时机和场合适合修梵行”等经文中（增支部8.29），‘时’是“刹那”的意思。
在“炎热的时候、酷热的时候”等经文中（波逸提358），‘时’是“时间”的意思。
在“林中的大集会”等经文中（长部2.332），‘时’是“聚集”的意思。
“跋陀利，你连时机都没有把握住，世尊正住在舍卫城，世尊会知道我——
‘有一位名叫跋陀利的比丘，在导师的教法中，学处未能圆满修习。’
跋陀利，你连这个时机也没有把握住”等经文中（中部2.135），‘时’是“原因”的意思。
在“那时，游行者郁伽诃摩那沙门蒙提子住在时论者聚居的、有一间大厅的、末利园附近的贴那迦竹林中”等经文中（中部2.260），‘时’是“见解”的意思。
“现世的利益，以及来世的利益，
由于通达了这些利益，智者才被称为贤者。”
——
等经文中（相应部1.129），‘时’是“获得”的意思。
在“由于正确地通达了我慢，他就终结了苦”等经文中（中部1.28），‘时’是“断除”的意思。
在“苦有逼迫义、有为义、热恼义、变易义、通达义”等经文中（无碍解道2.8），‘时’是“通达”的意思。
而在这里，‘时’的意思是“时间”。
由此说明：在年、季、月、半月、夜、日、上午、正午、下午、初夜、中夜、后夜、须臾等种种时间区分所构成的诸多“时”当中的“某一时”。
这里，尽管在这些年等种种时间当中，无论哪一部经是在哪一年、哪一季、哪一月、哪一半月、哪一夜段、哪一日段中所说，长老都以智慧完全了知、完全确定。
然而，如果这样说“如是我闻，在某年、某季、某月、某半月、某夜段或某日段”，就不容易记忆、讲说或传授，而且要说的内容也太多，因此长老用“一时”这一个词就把那全部意思归总了起来。
再者，像入胎之时、出生之时、生起厌离心之时、出家之时、苦行之时、降魔之时、成正觉之时、现法乐住之时、说法之时、般涅槃之时等等，这些都是世尊在天与人之中极为显著的、种种不同时段的诸“时”。
在这些“时”当中，长老所说明的“一时”，指的是所谓的“说法之时”。
而在智慧之事与悲悯之事这两种“时”当中，是悲悯之事的时；在自利行与利他行这两种“时”当中，是利他行的时；在聚会大众所应作的两件事的“时”当中，是说法谈论的时；在说法与修行这两种“时”当中，是说法的时——长老正是就这些“时”当中的某一种而说“一时”的。
那么，为什么在这里，不像论藏中说“在……时，属于欲界的……”，也不像此外其他经文中说“诸比丘，在比丘远离诸欲……之时”那样用处格来表达，也不像律藏中用“那时，佛世尊……”那样用具格来表达，而是不这样做，用“一时”这种宾格来表达呢？
这是因为：在那些地方，用处格或具格的意义能够成立；而在这里，则是另一种意义能够成立。
因为在论藏以及此外其他经文中，能够成立「处所」义和「以一事之存在标示另一事（的义）」这两种意义。
“处所”，指的是作为时间义和聚合义的“时”；在其中所说的触等诸法，凭借那作为刹那、聚合、原因的“时”的存在，而使这些法的存在得以显示出来。
因此，为了阐明这一意义，在那里用处格来表达。
而在律藏中，则能够成立“原因”义和“方式（工具）”义。
因为那制定学处的时机，连舍利弗等人也难以了知；世尊正是以那作为原因、作为方式的时机，来制定学处，并顾及制定学处的原因，才在各处安住的。
因此，为了阐明这一意义，在那里用具格来表达。
而在这里，在其他这类场合，则应取“完全结合”的意思。
因为世尊宣说这部经或那部经的时候，正是在那个时候，他完全安住于悲心之中。
因此，为了说明这层意思，这里采用了宾格的表达方式。
关于这一点，有这样的说法——
“考虑到各自的意思，有时用处格，有时用具格；
在别处说“时”都是这样，而在这里则用宾格。”
而古代的注释家们这样解释——
说“在那个时候”，或说“以那个时候”，或说“一时”，这只是表达方式上的差别，各处的意思其实都是处格。
因此，即使说“一时”，也应理解为“在某一个时候”的意思。
“世尊”是指尊者。
因为世人把尊者称为“世尊”。
而这一位，由于一切功德殊胜，是一切众生的尊者，所以应知他就是“世尊”。
古代的论师们也这样说过——
“世尊这个词是最殊胜的，世尊这个词是最上的；
他是尊者，具足庄严，因此被称为世尊。”（清净道论·一·一四二）
另外——
“具足福分者、破烦恼者、与六种功德相应者，以及由种种部分而区分者；
独修出世法者、已断弃趋流爱欲者，在种种存在中为世尊，因此得名。”
——
依这首偈颂，应当详细了知这个词的意思。
这在**《清净道论》**（清净道论·一·一四四）的佛随念解说中已经说过了。
到这里为止，通过“如是我闻”一语，显示了如其所闻之法，使世尊的法身现前可见。
因此说“这教法并非没有导师了，这就是你们的导师”，从而安慰了因不见导师而心生怅惘的人们。
通过“一时，世尊”这句话，显示了世尊在那个时候已不在世的事实，证成了色身的般涅槃。
因此，“像这样殊胜的圣法的宣说者，具足十力、身如金刚聚的世尊，尚且已般涅槃了，还有谁能对生命抱有希望呢”，以此使沉迷于生命骄逸的人们生起悚惧，并使他们对正法生起热忱。
而说“如是”，则指明了说法的圆满具足。
“我闻”，则指明了声闻弟子的圆满具足。
“一时”，则指明了时间的圆满具足。
“世尊”，则指明了说法者的圆满具足。
“舍卫城”，是指名叫这样的城市。
而这是表示“附近”意义的处格。
“住”，是不加区别地表明具足行、住、坐、卧诸威仪住、天住、梵住、圣住等其中之一的住。
但在这里，是表明立、行、坐、卧等诸威仪中具足其中之一威仪，因此应当理解为：世尊无论是站着、走着、坐着还是卧着，都称为“住”。
因为他以另一种威仪来打断某一种威仪所带来的疲劳，从而维持并延续着不衰败的色身，所以称为“住”。
“祇树”，是指名叫吉多的王子的林园。
因为那片林园是由他栽种、培育、守护的，所以被称为“祇树”。
在那片祇树中。
“给孤独园”，是指由居士给孤独以布施五千四百万金币的代价，供养给以佛陀为首的比丘僧团的园林，因此被称为“给孤独园”。
这里只是简要说明，详细内容已在《破除凡愚·中部义注》的《一切漏经》注释（中部义注1.14）中说过了。
对此或许有人会问——如果世尊住在舍卫城，那就不应说“在祇树林”。
如果他住在那里，那就不应说“在舍卫城”。
因为不可能在同一时间同时住在两个地方。
但这不应这样理解。
我们不是已经说过“这是表示附近意义的处格”吗？
因此，就如同在恒河、耶牟那河等附近吃草的牛群，被说成“在恒河吃草”“在耶牟那河吃草”一样，这里也是同样的道理：祇树林就在舍卫城附近，住在那里的人就被说成“住在舍卫城的祇树林中”。
因为“舍卫城”一词是为了说明他的行乞村落，而其余的词则是为了说明适合出家人居住的地方。
“一位天神”，意思是一位名字、姓氏不为人知的天神。
而在“大德，世尊是否还记得，曾为一位众所周知、大威力的夜叉简略地宣说过爱尽解脱”这段话中，即使是众所周知的天帝释，也被称为“一位”。
而“天神”这个词，是对天男与天女共通的称呼。
但在这个意义上，指的是天男，而且是色界诸天神中的一位。
“深夜时分”一语中，“abhikkanta（殊胜／将尽）”一词，可见于表示“将尽”“美好”“庄严”“随喜”等含义之处。
其中，在“大德，夜已将尽，初夜已过，比丘僧团久坐了，请世尊为比丘们诵出戒经”（增支部8.20；小品383）等处，是“将尽”的意思。
在“此人在这四种人当中更为殊胜、更为优越”（增支部4.100）等处，是“美好”的意思。
“谁以神通、以威望光耀，向我的双足礼敬；
以殊胜的容色，照亮了一切方向？”
——
在诸如此类（毗摩那事857）之处，是“庄严／殊胜容色”的意思。
在“妙哉，乔答摩尊者！妙哉，乔答摩尊者！”（波罗夷15）等处，是“随喜赞叹”的意思。
但在这里，是“将尽”的意思。
因此，“深夜时分”，意思是说“夜已将尽之时”。
由此应当理解，这位天子是在中夜刚过之后到来的。
据说，这是诸天神的常规：凡是前来礼敬诸佛或诸佛弟子的天神，都是在中夜刚过之后才来的。
“容色殊胜”一词，这里“abhikkanta”一词表示容貌美好，而“vaṇṇa”一词则见于皮肤、称誉、种姓阶层、原因、形状、数量、色处等各种场合。
其中，在“世尊，您有金色之肤”等句子（《经集》553）中，是“皮肤”的意思。
在“居士啊，你是什么时候说出这些对沙门的称誉的”等句子（《中部》2.77）中，是“称誉”的意思。
在“乔答摩尊者啊，有这四种种姓”等句子（《长部》3.115）中，是“种姓阶层”的意思。
在“那么，因为什么缘故被称为盗香者呢”等句子（《相应部》1.234）中，是“原因”的意思。
在“化作巨大象王之形”等句子（《相应部》1.138）中，是“形状”的意思。
在“钵有三种大小”等句子（《波罗夷》602）中，是“数量”的意思。
在“色、香、味、养分”等句子中，是“色处”的意思。
在这里应理解为“皮肤”的意思。
因此，“容色殊胜”是说容貌美好、皮肤姣好，即令人喜爱、令人满意的容色。
天神来到人间时，会舍弃平常的容色与平常的神通力，化作粗显的身形，显现出超凡的容色与超凡的神通力，就像去看戏剧表演等场合的人们那样，以经过修饰的身体前来。
其中，欲界天神即使不加修饰也能前来，而色界天神则不能。
因为他们的身形极其微细，无法以此显现出行、住、坐、卧等威仪。
因此，这位天子是以经过修饰的身体前来的。
因此说“容色殊胜”。
“整座”一词中的“kevala”一词，有全部、大多数、不掺杂、不过量、坚固、脱离等多种含义。
例如在“完全圆满、遍净的梵行”等句子（《波罗夷》1）中，就是“全部”的意思。
在“鸯伽国与摩揭陀国的大多数人将带着丰盛的硬食软食前来”等句子（《大品》43）中，是“大多数”的意思。
在“纯粹的苦蕴便得以生起”等句子（《分别论》225）中，是“不掺杂”的意思。
在“这位尊者恐怕只是仅有信心而已”等句子（《大品》244）中，是“不过量”的意思。
在“尊者啊，阿那律尊者有一位名叫婆希亚的同住弟子，坚决地致力于分裂僧团”等句子（《增支部》4.243）中，是“坚固”的意思。
在“已解脱者、已修习圆满者，被称为最上的人”等句子（《相应部》3.57）中，是“脱离”的意思。
而在这里，则是取“全部”的意思。
“kappa”这一词，则有确信、称呼、时间、施设、剪除、许可、借口、周遍等多种含义。
例如在“乔答摩尊者所说的这些话是可信的，正如出自阿罗汉、正等正觉者所说的那样”等句子（《中部》1.387）中，就是“确信”的意思。
在“诸比丘，我允许以五种沙门净法来受用果实”等句子（《小品》250）中，是“称呼”的意思。
在“我一向常时安住之处”等句子（《中部》1.387）中，是“时间”的意思。
在“如是，尊者劫”等句子中，是“施设（名称）”的意思。
在“装饰整齐、剪修过须发”等句子（《毗摩那事》1094、1101）中，是“剪除”的意思。
在“二指之量的许可是被允许的”等句子（《小品》446）中，是“许可”的意思。
在“有借口可以躺卧”等句子（《增支部》8.80）中，是“借口”的意思。
在“照亮了整座竹林”等句子（《相应部》1.94）中，是“周遍”的意思。
而在这里，则是取“周遍”的意思。
因此，在“整座”“祇树园”这句话中，应这样理解这句话的意思：“毫无遗漏、周遍整个祇树园”。
“照亮了”是指以从衣服、装饰品、身体上散发出来的光辉照射四方，使之如月亮、如太阳一般成为一片光明、一片光耀之义。
“yena”是表示处所义的具格形式。
“来到世尊那里”，因此这里应这样理解这句话的意思：“世尊在哪里，就来到哪里”。
或者，也应这样理解这句话的意思：因为天神与人应当以某种缘故来到世尊那里，所以就以那种缘故而来到。
那么，是以什么缘故应当来到世尊那里呢？
是为了获得种种殊胜功德之故，就像鸟群为了享用甜美的果实，飞向常年结果的大树一般。
“来到”是说前往之义。
“来到之后”表明前来这一动作已经完成。
又或者，是说这样前往之后，又走到比先前更近、被称为世尊近旁的地方。
现在，天神想要询问她之所以来向世间最上人物问讯的原因，便把双手合十举到额前，以十指交合而光彩焕发，站在一旁。
“一旁”是中性名词性质的说法——
就像“日月运行不定”等经文（增支部4.70）中的用法一样。
因此，应这样理解这句话的意思：以她所站立的方式，就是站在一旁；就这样站着。
或者，这也是表处所义的宾格用法。
“站立”是指安住于某个位置。
因为，有智慧的天神和人类，来到应受尊敬的人跟前时，由于善巧于坐立的礼节，会站在一旁；而这位天神也是他们当中的一位，所以她站在了一旁。
那么，怎样站立才算是站在一旁呢？
就是避开六种站立的过失。
这六种过失是：站得太远、站得太近、站在上风处、站在高处、站在正对面、站在正后方。
站得太远的人，如果想要说话，就必须提高声音说话。
站得太近的人，会造成身体的碰撞。
站在上风处的人，会以自己身体的气味使对方困扰。
站在高处的人，会显示出不恭敬。
站在正对面的人，如果想要看对方，就必须以眼对眼直视而看。
站在正后方的人，如果想要看对方，就必须伸长脖子来看。
因此，这位天神也避开了这六种站立的过失而站立。
因此说“站在一旁”。
“这样说道”是指说了这句话。
“怎样”是询问原因的问法。
因为世尊已渡过瀑流这件事，在一万个世界当中是众所周知的，所以这位天神对此并没有疑惑；只是不知道是以怎样的原因“渡过”的，因此她询问这个原因，这样说道。
“尊者”是天神之间表示亲爱的称呼用语。
意思是说没有痛苦的人。
如果是这样，那么“朋友啊，当针与针在心中相遇的时候，你才会知道‘我在地狱中被烧煮了一千年’”（中部1.512）这段经文就相矛盾了。
因为地狱众生并不是没有痛苦的。
虽然并非没有痛苦，但依照通俗的说法，仍这样称呼。
据说，从前对于最初劫初、没有痛苦、充满快乐的人们来说，这是当时的用语；后来，不论是否还有痛苦，这种通俗说法依然沿用，就像即使没有莲花或没有水的池塘，仍然被称为“莲花池”一样。
“渡过瀑流”在这里，瀑流有四种：欲瀑流、有瀑流、见瀑流、无明瀑流。
其中，对五种欲乐的欲贪，名为欲瀑流。
对色界、无色界诸有的欲贪，以及对禅定的爱著，名为有瀑流。
六十二种见，名为见瀑流。
对四谛的无知，名为无明瀑流。
其中，欲瀑流生起于八种与贪相应的心；有瀑流生起于四种与邪见不相应的贪心；见瀑流生起于四种与邪见相应的心；无明瀑流则生起于一切不善心中。
这一切都应当理解为，由于具有淹没的意义与聚积的意义，所以称为瀑流。
“淹没的意义”是指使人向下沉沦的意义。
因为它使落入其掌控的众生向下沉沦，使他们唯独出生于地狱等种种恶趣之中；或者说，它不让人趣向上方而至涅槃，反而使人趣向下方——三有、四生、五趣、七识住、九有情居之中，这也是它的意思。
“聚积的意义”是指广大的意义。
因为这烦恼之聚是广大的，从无间地狱开始，一直延伸到有顶天，也就是对五种欲乐的欲贪。
其余各项也是同样的道理。
这样，也应当理解为由于具有聚积的意义，所以称为瀑流。
“渡过”是问道：朋友啊，您是以怎样的原因渡过这四种瀑流的呢？
于是，世尊在回答她的问题时，说了“无所住，我”等语。
其中，“无所住”是指不安住。
“无所努力”是指不努力，也就是不精进用力的意思。
这样，世尊以隐晦、含蓄的方式回答了这个问题。
天神听了之后，心想：“凡是渡过外在瀑流的人，都是停留在该停留的地方、努力于该努力的地方而渡过的；但这位却说，他对于这从无间地狱一直延伸到有顶天的烦恼瀑流、烦恼聚，是以不安住、不努力而渡过的。”
这究竟是什么呢？
这究竟是怎么回事呢？
她陷入了疑惑，没能理解这个问题的意思。
难道世尊是为了像众生那样不知道，才这样宣说，从而证悟一切智的吗？
并不是为了这个目的而证悟的。
世尊的说法有两种：以呵斥为门的，以摄受为门的。
其中，对那些自以为聪明、不知却自以为知的人——就像那五百位出家的婆罗门——为了折伏他们的我慢，世尊就像宣说《根本法门经》等经那样，用“不知”这样的方式来说法。
这就是以呵斥为门的说法。
正如经中所说：“阿难，我将呵斥又呵斥而说，我将扶持又扶持而说；凡是有实质的，就会留存下来。”（中部三·一九六）
而对那些正直、乐于学习的人，世尊就用容易理解的方式，宣说像《应愿经》等经那样的法，说：“提舍啊，欢喜吧，提舍啊，欢喜吧！有我的教诲，有我的摄受，有我的教导。”（相应部三·八四）以此来安慰他们。
这就是以摄受为门的说法。
而这位天子心怀我慢、自以为聪明，据说他是这样想的：我知道瀑流，也知道如来渡过瀑流的事实，只是不知道“他是以什么原因渡过的”这一点罢了。
这样，我所知道的已经很多，不知道的很少，那点我只要听说了就会知道。
世尊又能说出什么我不理解它的意思的话呢？他这样想。
于是导师心想：“这个人就像沾了污垢的布一样，若不先除去这份我慢，就不适合接受染色般的教导；我先折伏他的我慢，等他用谦卑的心再来发问时，我再为他阐明。”于是隐而不宣地回答了这个问题。
这位天子的我慢也确实被折伏了，他的我慢被折伏这一点，应从他接着再提问这件事上得知。
他那再次提问的意思是这样的——尊者啊，您究竟是怎样无所住、无所努力而渡过瀑流的呢？请像我所理解的那样，为我说明吧。
于是世尊为他说法，说出了“当我”等语。
其中，“当……我”是指在我处于那个时候的意思。
“苏（su）”只是个语气助词。
这里如此，其余各处也都是这样。
“我就沉没”是指隐而未渡、不能渡过时就沉没在那里。
“我就被冲走”是指不能停住而被冲走过去。
这样，世尊看到停住与用力这两者的过患后，就以“不停住、不用力而渡过瀑流”这样的方式回答了这个问题。
这一点那位天神虽已领会，但并不明显，为了使它明显，世尊就举出了七对来说明。
由于烦恼而停住的，就叫做沉没；由于行而用力的，就叫做被冲走。
或者说，由于爱与见而停住的，就叫做沉没；由于其余的烦恼与行而用力的，就叫做被冲走。
或者说，由于爱而停住的，就叫做沉没；由于见而用力的，就叫做被冲走。
或者说，由于常见而停住的，就叫做沉没；由于断见而用力的，就叫做被冲走。
因为耽著沉溺的，是有见；耽著冲越的，是无有见。
或者说，由于昏沉而停住的，就叫做沉没；由于掉举而用力的，就叫做被冲走。
同样，由于耽溺欲乐而停住的，就叫做沉没；由于耽于自我折磨而用力的，就叫做被冲走。
由于一切不善行而停住的，就叫做沉没；由于一切世间善行而用力的，就叫做被冲走。
这一点也曾这样说过——
“纯陀啊，就像这样，凡是不善法，一切都是导向下方的；凡是善法，一切都是导向上方的。”（中部一·八六）
听到这个问题的答案后，那位天神安住于须陀洹果，感到欢喜和信服，为了表明自己的欢喜与信服，于是说出了“久违地”这首偈颂。
其中，“久违地”的意思是，经过了很长一段时间。
据说，这位天神见过迦叶正等正觉者，自那位佛陀般涅槃以来，在此期间没有见过其他佛陀，因此今天见到世尊后，才这样说。
那么，是不是这位天神以前从未见过导师呢？
不论以前见过还是没见过，就“见到”这件事本身而言，这样说都是可以的。
“婆罗门”是指已经摒除恶法、诸漏已尽的婆罗门。
“已证涅槃”是指以烦恼的止灭而止灭。
“世间”是指有情世间。
“贪着”是指由于对色等所缘境产生执著、贪着等原因而被称为贪着的渴爱；意思是说：那位不住于、不努力于这贪着，已渡过、已越过、已超越这贪着的诸漏已尽的婆罗门，我久违才见到啊。
“导师对此表示赞同”是指，导师在心中随喜那位天神所说的话，与她心意相同。
“消失了”是指，舍去了以神通变化的身体，安住于自己原本业报所生的身体，如愿以偿、有所依止，供养了具十力者鲜花与香，然后就回到了自己的住处。
渡瀑经义注结束。