- “一切有”论
- “一切有”论
- 论辩的推理释义
- 论辩的推理释义
- 现在是名为“一切都存在”论的论题。
这里，有些人依据“凡是色，无论过去、未来、现在……乃至……这称为色蕴”等说法（《分别论》2），持有这样的主张：“一切属于过去等类别的法都不舍弃蕴的自性，所以一切都确实存在。”比如现在的说一切有部就是这样。为了辨正他们的主张，“一切都存在吗”是自论者的提问；站在上述那种主张上作出肯定回答的，是他论者。
“在一切处”，是问在整个身体中是否一切都存在。
“在一切时”，是问一切在一切时是否都存在。
“一切以一切方式”，是问一切以一切方式是否都存在。
“在一切法中”，是问一切在一切法中是否都存在。
“无结合”，就是不作为相结合的一方。
因为结合只发生在自性各不相同的事物之间，单一自性的事物不会有结合。
所以在这个问题中，是把色与受、或者受与色当作没有差别、只有同一特相的东西，来问一切是否都存在。
“连不存在的东西也存在”，是问：凡是已经确定不存在的东西，比如第六蕴之类，或者兔角之类，在你看来也存在吗？
“认为‘一切都存在’的那个见解是邪见，那个见解是正见——是这样存在的吗”，用这句话是问：你那个“一切都存在”的见解，因为不如实，所以是邪见；同样，我们的见解，因为如实，所以是正见——在你的教义里是这样存在的吗？
他论者因为在所有这些问法中都没有上述那种存在，所以一概否定。
不过，在所有这些问法中，都应当从“你要承认被驳倒”开始，详细了解论辩途径的全部分类。以上是这里首先要讲的论辩的推理。
- 时的对照注释
- 时的对照注释
283-284.
现在是以“过去存在”开头的时的对照。
其中，以过去存在开头的，是不结合蕴等的单纯的对照。
以过去的色存在开头的，是结合蕴来进行的时的对照。
- 把现在的色当作不可分割的：就是舍弃过去和未来，只把现在的色当作一个整体，不把‘现在’和‘色’分开来说。
在会舍弃色性这一问中，因为已经灭去的色也归属于色蕴，所以他论者否定。
在不会舍弃色性这一逆问中，也正因为它归属于色蕴，所以他论者承认。
把白布当作不可分割的：这里虽然并不是所有的布都是白的，但这位他论者不说“布”，而说“把白布当作不可分割的”，这样一说，自论者就认可了“白”和“布”是同一个意思。
在会舍弃白性这一问中，自论者是针对颜色褪去而承认的。
至于会舍弃布性这一问，因为“布”这个施设（paññatti）并没有消失，所以否定的也是自论者。
在逆问中也是同样的道理。
- 他论者被问到过去不舍弃过去性时，认为“如果舍弃了，它就会成为未来或现在”，所以承认。
而被问到未来不舍弃未来性时，他认为“如果不舍弃，它就会一直只是未来，到达不了现在性”，所以否定。
在关于现在的那一问中，他也认为会有不进入过去性这一过失，所以否定。
在顺问中，也应当按照这个方法来理解意思。
- 这样讲完单纯的方法之后，为了再按蕴来说明，就说了以过去的色开头的这些内容。
这一切只要依照圣典就可以理解。
语句厘清释义
- 下面从“过去不存在吗”开始，是语句厘清。
其中，如果过去不存在，意思是：假如过去并不存在。
说“过去存在”就是错的，是说：说它既是过去的、又是存在的，这根本就是错的。
被问到“那个未来的东西，正是那个现在的东西吗”时，他着眼于：就在未来的那一刻，它并不是现在的，因此以时间不同为由加以否认。
第二次被问时，因为在生起之前曾是未来的那个东西，在它生起的时候就是现在的，所以他加以承认。
曾是而成为，曾是而成为：你说“曾是未来的，成为现在的”时，依据“那个未来的东西，正是那个现在的东西”这一主张，把未来的或现在的东西说成了“曾是而成为”。
难道在你看来，被你这样说成的那个东西，也还会再曾是而成为吗？
对方因为已经曾是而成为的东西不会再一次曾是而成为，所以以“不应该这样说”加以否认。
第二次被问时，因为那个曾是未来、正在成为现在的东西，已被称为“曾是而成为”，所以他加以承认。
于是，自论者带着这样的用意：“如果在你看来，那个曾是未来、正在成为现在的东西被称为‘曾是而成为’，还会再一次曾是而成为；那么像兔角这样未曾是未来、也不成为现在，而被称为‘未曾是而不成为’的东西，难道在你看来它也会再一次未曾是而不成为吗？”向他提出“未曾是而不成为，未曾是而不成为吗”这个问题。
对方心想：“不存在的东西，正因为它不存在，未曾是未来、也不成为现在，姑且可以叫作‘未曾是而不成为’；但它哪里还会有再一次的未曾是而不成为呢？”于是加以否认。
在“那个现在的东西，正是那个过去的东西吗”这一问中，他也着眼于：就在现在的那一刻，它并不是过去的，因此以时间不同为由加以否认。
在第二问中被问时，因为在成为过去之前曾是现在的那个东西，后来正是它成了过去，所以他加以承认。
曾是而成为，曾是而成为：你说“曾是现在的，成为过去的”时，依据“那个现在的东西，正是那个过去的东西”这一主张，把现在的或过去的东西说成了“曾是而成为”；难道在你看来，被你这样说成的那个东西，也还会再曾是而成为吗？
对方因为已经曾是而成为的东西不会再一次曾是而成为，所以以“不应该这样说”加以否认。
在第二问中，因为那个曾是现在、正在成为过去的东西，已被称为“曾是而成为”，所以他加以承认。
于是，自论者带着这样的用意：“如果在你看来，正是那个曾是现在、正在成为过去的东西被称为‘曾是而成为’，还会再一次曾是而成为；那么像兔角这样未曾是现在、也不成为过去，而被称为‘未曾是而不成为’的东西，难道在你看来它也会再一次未曾是而不成为吗？”向他提出“未曾是而不成为，未曾是而不成为吗”这个问题。
对方心想：“不存在的东西，正因为它不存在，未曾是现在、也不成为过去，姑且可以叫作‘未曾是而不成为’。
但它哪里还会有再一次的未曾是而不成为呢？”于是加以否认。
在把两者合在一起提出的第三问中，也应当按照这个方法来解读。
另一种解释：如果那个未来的东西正是那个现在的东西，那么就现在说的“成为”会落到未来身上，就未来说的“曾是”也会落到现在身上。
既然如此，未来的也可以叫作“曾是而成为”。
现在的也同样可以叫作“曾是而成为”。
所以我们问你——
“在你看来，这两者中的每一个，都是曾是而成为，曾是而成为吗？”
对方
先按照在“那个未来的东西，正是那个现在的东西吗”一问中否认的方式加以否认；再次被问时，又按照在第二问中承认的方式加以承认。
于是，对方依据“那个未来的东西，正是那个现在的东西”这一问，承认两者中的每一个都是“曾是而成为，曾是而成为”；自论者就把先前被否认的那一问反过来提问，问道：“未曾是而不成为，未曾是而不成为吗？”
这一问的意思是：在说到“那个未来的东西，正是那个现在的东西”时，你否认了第一问，不就等于否认了未来的“成为”和现在的“曾是”吗？
因此，未来的可以叫作“不成为”，现在的可以叫作“未曾是”。
而在第二问中，你又承认了“那个未来的东西，正是那个现在的东西”。
既然如此，未来的也可以叫作“未曾是而不成为”。
现在的也同样可以叫作“未曾是而不成为”。
所以我们问你——
“在你看来，这两者中的每一个，都是未曾是而不成为，未曾是而不成为吗？”
他论者就像四面八方都被黑暗笼罩一样，看不出它们是“未曾是而不成为”的，于是以“不应该这样说”加以否认。
在第二轮中也是一样：如果那个现在的东西正是那个过去的东西，那么就过去说的“成为”会落到现在身上，就现在说的“曾是”也会落到过去身上；既然如此，现在的也可以叫作“曾是而成为”，过去的也同样可以叫作“曾是而成为”。
所以我们问你——
“在你看来，这两者中的每一个，都是曾是而成为，曾是而成为吗？”
对方先按照在“那个现在的东西，正是那个过去的东西吗”一问中否认的方式加以否认；再次被问时，又按照在第二问中承认的方式加以承认。
于是，对方依据“那个现在的东西，正是那个过去的东西”这一问，承认两者中的每一个都是“曾是而成为，曾是而成为”；自论者就把先前被否认的那一问反过来提问，问道：“未曾是而不成为，未曾是而不成为吗？”
这一问的意思是：在说到“那个现在的东西，正是那个过去的东西”时，你否认了第一问，不就等于否认了现在的“成为”和过去的“曾是”吗？
因此，现在的可以叫作“不成为”。
过去的可以叫作“未曾是”。
而在第二问中，你又承认了“那个现在的东西，正是那个过去的东西”。
既然如此，现在的也可以叫作“未曾是而不成为”，过去的也同样可以叫作“未曾是而不成为”。
所以我们问你——
“在你看来，这两者中的每一个，都是未曾是而不成为，未曾是而不成为吗？”
他论者就像四面八方都被黑暗笼罩一样，看不出它们是“未曾是而不成为”的，于是以“不应该这样说”加以否认。
在第三轮中也是如此：如果那个未来的东西，正是那个现在的东西，正是那个过去的东西；
那么就会推出：未来和现在具有就现在和过去所说的“成为”的状态，而现在和过去具有就未来和现在所说的“曾是”的状态。
既然如此，未来的也可以叫作“曾是而成为”。
现在的和过去的也同样可以叫作“曾是而成为”。
所以我们问你——
“在你看来，这三者中的每一个，都是曾是而成为，曾是而成为吗？”
对方先按照在“那个未来的东西，正是那个现在的东西，正是那个过去的东西”这一问中否认的方式加以否认；再次被问时，又按照在第二问中承认的方式加以承认。
于是，对方依据“那个未来的东西，正是那个现在的东西，正是那个过去的东西”这一问，承认三者中的每一个都是“曾是而成为，曾是而成为”；自论者就把先前被否认的那一问反过来提问，问道：“未曾是而不成为，未曾是而不成为吗？”
它的意思是：在说到“那个未来的东西，正是那个现在的东西，正是那个过去的东西”时，你否认了第一问，不就等于否认了未来和现在的“成为”；
以及现在和过去的“曾是”吗？
因此，未来的和现在的可以叫作“不成为”。
现在的和过去的可以叫作“未曾是”。
而在第二问中，你又承认了“那个未来的东西，正是那个现在的东西，正是那个过去的东西”。
既然如此，未来的也可以叫作“未曾是而不成为”，现在的和过去的也同样可以叫作“未曾是而不成为”。
所以我们问你——
“在你看来，这三者中的每一个，都是未曾是而不成为，未曾是而不成为吗？”
他论者就像四面八方都被黑暗笼罩一样，看不出它们是“未曾是而不成为”的，于是以“不应该这样说”加以否认。
至于这里的驳斥等，应按照前面所说的方法来对应理解。
语句厘清释义完毕。
过去眼色等论注释
- 在“过去的眼存在”等问题中也是这样：他正是因为眼等并没有舍弃眼等的性质，才承认它们存在。
但被问到“看见”等问题时，他却因为依那些眼等而起的眼识等识已经没有看见等作用，而加以否认。
过去智等论的解释
- 在“用那个智做智应该做的事吗”这个问题上，对方因为那个智已经灭去，看不出它还有什么作用，所以否认。
再次被问时，他找了个借口：以过去为所缘的现在智，因为知道过去的法，所以叫作过去智；他就这样把现在智本身当作“过去智”，既然用那个智确实有智应该做的事，就承认了。
于是自论者不给他留下借口的余地，说了“用那个智遍知苦”等等。
对方因为只以过去为所缘的智没有这四种作用，所以否认。
关于未来的问题，也是同样的道理。
关于现在的问题和对照的问题，意思都很明白。
阿罗汉等论注释
- 在“阿罗汉有过去的贪”等处，对方也认为阿罗汉过去的贪等并没有失去贪等的性质，所以回答‘是’，这样承认。
在“有贪的”等处，对方既担心与经相违，也担心与道理相违，所以否认。
语词辨正论注释
- 像这样，全部文句都只依照圣典来理解之后，对于后面“存在的，有的是过去，有的不是过去”这一句，应当这样理解它的意思：
凡是只作为过去而存在的，那就是过去。
凡是作为现在、未来而存在的，那就不是作为过去而存在，那就不是过去。
“因此过去就不是过去，不是过去的就是过去”，意思是：因为这个原因，过去就不是过去，不是过去的就是过去。
关于未来和现在的提问，也是同样的道理。
以经论证释义
- “不应说：‘过去有，未来有’”——在以经论证这一节，提问的是他论者，承认的是自论者。
接着，依据自己的主张，以“比丘们，凡是色……”等经文来追问的，也还是他论者。
在第二个论式中，提问的是自论者，承认的是他论者。
各处的提问和承认都应该这样理解。
他论者为了证明未来是有的，举出“世尊不是说过吗：‘比丘们，如果对段食……’”这部经结尾所说的“那里有未来再有的生起”等，但这段经文并不能证明未来是有的。
因为经中说这段经文，是着眼于各种因已经完成，所以果（再有）将来必定会生起。
这就是这部经的意趣。
其余各处的意思都很明白。
“一切有论”释义结束。