八、第一恶意诽谤学处的注释
三八〇、在第八条学处里，“又有十八肘的围墙”要和“围绕”连起来读——也就是“又被十八肘的围墙围绕”，这就是前后的连接关系。
带着城门和望楼——这里，在围墙上为了作战而建造的、形状弯曲、带有射箭孔洞的特殊棚屋式建筑，叫做望楼。
十六种的——就是通过四道，在四谛上各自应当做的、称为遍知、断除、现证、修习这四项的十六种。
他们出于恭敬——意思是：那些疲乏的比丘，对于在饮食分派处聚集的比丘们面前显露自己疲乏的身体、请人分派饮食这件事心存恭敬，也就是不好意思。
十三项也——就是按照饮食分派人、住处指派领取人、库房管理人、衣服接受人、衣服分配人、粥分配人、果子分配人、点心分配人、小物发放人、浴衣指派领取人、钵指派领取人、园林工人管理人、沙弥管理人这些推选的职务来说，十三项也是允许的。
圣典文句里的“也（apisu）”这个虚词，和“而且”（apica）意思相同。
所有词语都这样——就是指椅子等等与住处共通的那些东西；至于约定、形状、进出的时间等等，应当知道是分别各自作意之后再分别加以宣说的。
这正是所化现者的常态——这是就不加限定而化现出来的情况说的；如果加以限定，先作了遍作（parikamma）的预备工夫：“这么多的说这样那样的话，这么多的保持沉默，让他们作出各种各样的威仪（行住坐卧）和动作，并且要有各种不同的容色、形状和年龄”，然后入定、出定而作意，那么他们就会按照所希望的各种样子，彼此之间也各不相同。
没有实际根据的话，就是没有意义的话。
三八三、单独一家供养的饭食——由于太受欢迎，为了让所有人都能得到，按长老次序另立一种轮次来分配的饭食。
按照派生词的说法——就是“数量是四，所以叫做四人份”，这样按照派生词的说法。
进行（bhavo）——就是将要发生的。
已经过去的那一段白天——这是针对同一天里发签筹的那个时刻说的。
昨天这个词在这里的意思就是“今天”。
正因为这样，他们才说“明天我们”等等话。
闷着一肚子恼火，像冒烟一样——就是由于一再生起的愤怒而闷着一肚子恼火、像冒烟一样。
圣典文句里的**“为什么我……”**，意思是：由于什么原因由我（做了这件事）。
三八四、为了说明下面这样的配法，才说了**“或者”**等等：“你记得”自成一句；“做过”这个词是在施事义上加 -tu（ritu）接尾词构成的，它和补出来的“你是”合成另一句；而“那种事”和“这位比丘尼所说的那样”这两个词，要分别配进这两句里去。
意思就直截了当——意思是说，按照带 tvā 接尾词来取义，一上来就能取到意思，所以直截了当。
第二个“dabba”这个词是“有智慧的人”等等的意思，所以说**“陀婆，（所谓）陀婆们，就是有智慧的人”**。
辩解，就是使自己从过失中脱出来。
为律的准则立下定式——就是在律的判定准则这个范围内立下圣典文句（āgama）的定式。
圣典文句里**“自从我”**等等处，应当这样理解意思：从我出生的时候起，连在梦里我也不记得有过淫欲法，我也不曾是行过那淫欲法的人。
所以说了**“连在梦里”**等等。
现在为了说明按一个句子来连读的配法，才说了**“或者”**等等。
对不上——意思是：因为她的说法和漏尽者的说法不相合，而这种对不上，是由于她先前在比丘们当中就已经出名的那种极其破戒的行为造成的，所以说要把弥提利比丘尼灭摈。
走开——就是走开、去吧，你这外人（pire）、你这不属于我们的人。
滚得不见影去，就是走到看不见的地方去。
做不出这种事的，就是不会拿没有根据的控告去告人的。
成了做了那件事的人——如果她是依“我被尊者玷污了”这个承认而被灭摈的，那么由于长老玷污比丘尼这件事就成立了，长老也就成了做出那种过失的人。
是没有做过那件事的人——由于世尊并没有顾及她所作的承认，只是一般地说“把弥提利比丘尼灭摈”，所以长老是没有做过那件事的人。
因为如果长老真是做了那件事的人，就必定会指出那件过失，说明是因为这样的原因才说“把弥提利比丘尼灭摈”；既然没有那样说，而且没有说“也要追查陀婆”，却说“并且要追查这些比丘”，所以从这层意思上就可以成立：弥提利比丘尼是因为别的过失而应当被灭摈的，而且那件诤事是没有根据的，长老是没有做过那件事的——这就是它的用意。
自己一派的圣典文句——就是带着“依她自己的承认”这个插入语的伪造文句。
长老就成了做了那件事的人——这里的用意是这样：
没有说“依她自己的承认”，只是一般地说“把弥提利比丘尼灭摈”，这样一来，对她的灭摈就正是在提出来的那件事上作出的，所以按你们的说法，长老就成了做了那件事的人；而如果说“依她自己的承认”，那么意思就成了“依她自己那个指明先前已经成立的波罗夷的承认，把她灭摈”，所以按我们的说法，长老就是没有做过那件事的人。
不过，大寺派的意思是：说“依她自己的承认”时，对她的灭摈也正是在提出来的那件事上作出的，而不是一般地作出的。
这里——就是在这两种说法里，或者在这两种圣典文句里。
后面说的那一种——意思是：大寺派所说的那一种才合理。
这一点已经讨论过——意思是：后面那一种说法的合理性已经讨论过了，就是按下文“其中僧残要靠出罪才能解除……（中略）……世尊正是因为她不清净才把她灭摈的”这样的方式作出的判定。
“诽谤比丘尼，犯恶作”——用这句话显示的是《大义注》的说法。
这里——就是在恶作和波逸提这两者里。
恶作——说明了上面所说的《大义注》主张“恶作”的用意之后，为了说明主张“波逸提”的《鸠楼恩提》的用意，才说了**“而在后一种说法里”**等等。
按照文句的规定——意思是：虽然在欺骗的意图上两者相同，但在诽谤等等的差别上，是依照“规定僧残等罪”那些文句的效力来判的。
可是比丘对比丘尼犯恶作——就是说，诽谤比丘尼的比丘犯恶作。
这样辨明了两部义注的说法的用意之后，现在为了指出后一种主张波逸提的说法的毛病，而确立前一种主张恶作的说法，才说了**“不过在这里”**等等。
其中，另外单独——就是说，除了故意妄语的波逸提（《波逸提》1）之外，另外制了一条波逸提；用意是说，这一条并不包含在那一条里面。
因此——就是说，因为对于没有根据的诽谤另外单独制了波逸提，所以“前一种说法”就是指主张恶作的说法。
这样显示了中间插进来的关于恶作与波逸提的说法以后，现在为了辨明本来明白的那层意思，才开始说**“同样，比丘尼”**等等。
其中，同样的意思是：就像前面说比丘诽谤比丘、诽谤比丘尼分别犯僧残和恶作那样。
这两种罪都不会导致灭摈——这是一般地说的；用意是说，凭恶作并不会导致对她的灭摈。
破戒的，就是犯了波罗夷的。
- 从不同的表现方式来说——就是从被败坏的样子和败坏他人的样子这两种不同来说。
不悦的，就是心里不满足。
所以说**“不快乐”**。
没有被取悦，就是没有生起被取悦的欢喜。
“khīla（刺）”这个词既表示僵硬的状态，也是“垢秽”的同义语，所以说**“心的……乃至……之刺”**。
心不喜乐，就是喜和乐等等没有到来、没有亲近。
所以说**“未遍及”**。
由于它而被说成是被败坏的、愤怒的——这里要这样连读：由于它而被说成是被败坏的，由于它而被说成是愤怒的，这两者分别见于本母（mātikā，即学处本文）和逐词解释（《波罗夷》386）。
用这两个词——就是用“由于那愤怒、由于那瞋怒”里所说的“愤怒”和“瞋怒”这两个词；而就意义来说，这两个词所显示的都只是瞋怒，所以说**“所显示的只是行蕴”**。
由于它——就是由于那种心里不满。
不是就被举罪者来说的——用意是说，如果“没有根据”也是就被举罪者来说的，那么逐词解释就会说“所谓没有根据，就是没有犯”。
那种波罗夷罪——就是适用于比丘的十九条波罗夷中的某一条。
不过在逐词解释（《波罗夷》386）里，只取了比丘分别（bhikkhuvibhaṅga）中所列出的那些，说成“四条中的某一条”。
这一点在这里不作为判定的依据——意思是：犯了还是没有犯这一点，在这里的诽谤上并不是构成罪的条件；无论对方是犯了罪的人还是没有犯罪的人，只要抱着“这个人没有犯、是清净的”这样认定清净的想法，或者抱着怀疑，而有意要使他脱离僧团，这才是这里构成罪的条件。
同样——这是指“用肉耳或者天耳”这层意思。
单单依循所看见的而生起的怀疑，就叫做因看见而怀疑。
其余几种也是这样。
**“彼此都没有看见”**这句话是就最极端的情况说的；就算彼此看见了才各自离开，这个说法也并无妨碍。
这两个人的，意思就是“由这两个人”。
将要做——就是指出当时正在出现的某种情状；至于事后，他是怀着“在这么长的时间里恐怕已经做了”这样的疑虑而提出举罪的。
因为并没有针对“将要做”而提出的举罪。
**“喝了药酒”**这一句，是指出口中散发出酒气这个迹象。
因为药酒是颜色和气味都像酒的、合于戒律的药物。
在已见、有根据等语句中，是在说明违犯有可能发生与不可能发生这两种情形，哪种是有根据的、哪种是没有根据的。
而有以想为根据的等语句，则是在说明“见的想法”有可能发生与不可能发生这两种情形，哪种有根据、哪种没有根据。
亲眼见到以后，带着见到的想法而举罪——这里面，除了他所举罪的那个人以外，看见另一个人正在违犯，或者正从隐蔽处出来，于是生起“这就是我要举罪的那个人”的想法而加以举罪的人，也包括在内。
在“听到”等情况中，道理也是一样的。
或者以有根据的、或者以想为根据的——这里面，对于确实犯了波罗夷的人，带着“这个人犯了”这样不清净的认定，凭见到等根据而举罪，这就叫作以有根据的方式举罪。
正因为唯有在属于以想为根据这一点上才可能成立无犯，所以不论对方实际犯了还是没有犯，只要自己认定对方犯了，并且在见到等根据上、或者在并非见到等的根据上生起见到、听到等的想法，凭着那个见到等的根据去举罪那个人，这就叫作以想为根据的方式举罪。
这些情况是不犯；按照与上面所说相反的方式，应当理解犯戒那一类情况的意思。
站在近处，意思是说，站在以举罪方式发出的手势所能被看见、语声所能被听见的范围之内。
但有些人说“站在十二肘之内”（《显扬心要》（Sāratthadīpanī）2.385-386），这种说法不恰当。
因为后面在从反面说明不犯的时候，只说了“派遣使者、或者书信、或者口信”这么多，并没有说“离开十二肘以外去举罪的人，不成就本罪”。
每一句话、每一句话，意思是说，受命的比丘受命一次之后，即使整天不停地说，每说一句话，都只有那个使人举罪者得一罪。
他也，就是说受命的那个人也一样。
并且，那个受命的比丘即使没有说“我也亲眼见到了”之类的话，只要带着“这是没有根据的”这种想法，怀着要使对方脱离僧团的意图，不把“你犯了波罗夷法”这句话当作转述别人的话，而是泛泛地说出来，同样也构成僧残。
但是，即使怀着诽谤的意图，只要说的是“某某人是这样说的”这类别人确实说过的话，就不构成僧残。
可是，如果别人并没有说过，他却说别人说过，那就有犯。
众多（举罪者）、众多（被举罪者）、以众多事项——这里面的**众多（被举罪者）**是就被举罪者的众多而言，由此表明在前面三种情况中，依照被举罪者的众多也同样可以划分出不同的类别。
因为在一项之中，依照被举罪者、事项、举罪者的区别，说了这个四类；而依照被举罪者的众多又可以得到另外一个四类，这样就成了八类。
由于与无根据举罪相关联，为了说明有根据举罪的特征等等，才开始了**“那么谁有资格举罪呢”**这一段。
听了比丘的话而举罪等经文，应当这样理解：因为凡是向举罪者揭露他人违失的人，他们在那一刻也都是站在举罪者的立场上揭露的；而另一个人采纳了他们的话以后，既可以去举罪，又可以借着那些以外道弟子为末的最初举罪者，使不肯承认的人承认，所以这里是以“证人”的身份而被列出的。
或者使者等语句中的意思是：派遣使者说“你亲自去这样举罪”，或者对于那个能够去举罪的人，派送书信或者口信（mūlasāsana）。
在适当的时候（samayena），就是在照常态而知道的时候。
两种重罪，就是波罗夷和僧残。
所谓邪见，是指以“没有布施”等方式展开的（《中部》1.445；2.94、95、225；3.91、116、136；《相应部》3.210）十事邪见；而使人执取所谓常见、断见这两种极端的见解，就叫作边执见。
为活命的缘故而制定的六种，是指为了活命也可能触犯的这些：上人法波罗夷（《波罗夷》195）、媒嫁的僧残（《波罗夷》301、302）、以“住在你寺院里的那个人是阿罗汉”这种间接方式而成的偷兰遮（《波罗夷》220）、比丘因索要上等饮食而得波逸提（《波逸提》257）、比丘尼因索要上等饮食而得波罗提提舍尼（《波逸提》1236）、索要羹饭的突吉罗（《波逸提》612-613）——这就是**《附随》**（pari. 287）中所说的那六种。
这些罪并不是专为活命之故而制定的，因为媒嫁等罪在其他情况下也可能触犯。
这样说，是就为了活命也会触犯这些罪而言的，意思是“为了活命也会制定的”。
而且不只是这些，还有别的罪，比如不与取、污家、杀生、行医等等，也都可能为了活命而触犯；但是这些罪由于性质相同，都已经被归摄在波罗夷等六类之中，所以没有另外单独列出——应当这样理解。
但仅仅到这个程度还不成就本罪，这是就僧残而言说的；而举罪本身则确实已经作成了。
Tiṃsāni（三十），意思是“这些（三百）有三十（tiṃsaṃ etesaṃ atthi）”，所以称作 tiṃsāni；也就是说“三百三十”。
Navutāni（九十），这里的构词道理也完全一样。
想要承担自取——这里面，因为要由自己来取，因为要依据见到等根据来执取，因为不给对方挣动的余地而着力坚持，所以举罪被称为“自取（attādāna）”；“想要承担它”，意思就是想要进行举罪。
由断事（ubbāhikā）——因为“凭着它可以除去（ubbahanti）、可以消解无惭者的呵责或者争执”，所以叫作 ubbāhikā，也就是僧团的选任（saṅghasammuti）；“由它”就是凭着这一选任。
所谓裁决，就是由经过这种许可的比丘们来作出判定。
因为在无惭者充斥的大众之中，应当依照**《止诤犍度》**（《小品》227）中所说的那十种条件，用那里所说的白二羯磨文，推选出具备这些条件的两三位比丘；而由他们这些被推选出来的人，或者另外单独坐下来，或者就在那个大众之中宣告“其他人不得说任何话”，然后裁决那个事件。
以什么，就是“以哪一件事”，意思是“以哪一种违失”。
**“你以什么举罪他”**这句话的意思是“你是以哪一种违失来举罪这个人的”；即使是用任何一种听得懂的语言说出来，举罪者由于对戒律不够通达，无法明白“他是在问我，是戒违失、行违失、见违失、命违失当中的哪一种”，这句问话正是针对这种人而发的，并不是针对连“以什么举罪”等词句的意思都不懂的人。
因为审查者不会用一种愚昧的举罪者所不熟悉的语言去问“你以什么举罪他”。
**“你连以什么举罪他都不知道吗”**这句话，也不是单就字面而说的；应当这样理解：当被问到“是以哪一种违失”的时候，你连“是以某某违失”都说不上来——这句话正是针对说话的这层用意而发的。
正因为如此，后面才会说“对于愚昧而有惭愧的人，应当给予指点”，并且说了“你以什么举罪他呢——是以戒违失”等等；所说的指点，正是把这层用意揭示出来，而不只是把 kimhi、naṃ 这两个词换个说法而已。
因为愚昧的人即使懂得“你在哪一种违失上举罪他”这句话的意思，也仍然无法知道违失的种类，以及自己所举罪的那种违失究竟是什么样子；所以正是凭着这种不懂，就应当呵斥无惭者。
“你以什么举罪他”这句话也只是举一个例子而已；或者用其他任何一种方式显示出他对戒律的不通达，就应当把他打发走。
根据“为了制伏难以调教的人”等经文（《波罗夷》39；《附随》2），所以说了**“为了制伏无惭者……乃至……而制定”**。
Ehiti（他将会来）——这里的 hi
应当看作插入音（āgama），意思就是 āgamissati（他将会来）。
按照所见的相续（diṭṭhasantāna），就是按照所见的定准。
只有在无惭者承认的情况下才可以处理，意思是说，即使仅仅凭着问答往来的次第使过失已经明白显露，也只有在无惭者作出“我是不清净的”这样的承认之后，才可以作出有犯的处断。
但有些人说“这里所摄的意思是：无惭者不会有这种承认，所以只有在他承认清净的情况下才可以作出无犯的处断”——这种说法不恰当，因为那样一来审查就成了徒劳无益，而且就只能由举罪者单凭无惭者的承认来立论。
因为这里所说的“承认”，指的正是承认自己有过失。
正因为如此，后面才会说“如果他连这个也说没有，不肯作出承认”等等（《波罗夷义注》2.385-386）。
为了阐明这个意思，就是为了阐明：即使无惭者的过失已经明白显露，也只有在他承认自己有过失的情况下才可以处理。
在所谓争论事项的这件事上互相对立的人，就是在争论事项上对立的双方（atthapaccatthikā）。
给出信号，就是为了打断他们两人的谈话、并且使他们转过脸来而发出声音。
不适合作裁决，这是就下面这层意思说的：由于他带着认定对方不清净的想法而站到了举罪者一方，已经脱离了审查者的立场，所以不可能进行审查。
因为只有在心存疑惑的时候才能够进行审查；可是一旦抱有“对方不清净”的看法，被举罪者所说的一切都会显得不实——这样怎么还能在那里作审查呢。
“他同样也就成了被灭摈的人”——用这句话表明：不作裁决而把人从僧团中分离出去，这件事就像灭形相（liṅganāsanā）一样，也是灭摈的一种方式。
就成了违犯，就是说他明知故犯、轻率地犯了罪。
**“并不是从一开始就是无惭者”**这句话，是“他为了维护自己一派而不肯作出承认”这种无惭者特征之所以成立的理由说明。
意思是说，从隐瞒的那一刻起他就已经是无惭者了，先前的有惭愧状态保不住他。
他不肯作出承认，就是说他想“如果我说出自己所犯的过失，我的追随者就会离散”，所以不肯承认。
他不站在那个立场上，就是说他不站在有惭愧者的立场上；这里的用意是，他在身和语上必定会有违犯。
所以才说**“不应当给予裁决”**；这里的用意是，先前虽然凭着同派的人作出承认而使诤事平息了，但由于平息得并不妥当，所以这个人同样也就成了被灭摈的人。
了解对被举罪者和举罪者的处理方式，就是了解“你们会对我们的裁决感到满意吗”等话里所说的、审查者对被举罪者和举罪者应当采取的做法。
裁决在中间，意思是说，“是犯”或者“不犯”这样的裁决，是那些以裁决为终点的审查的中段。
因为有人把没有根据的事说成有根据的，所以义注说**“两种根据”**。
在**“我将适时地说”等句子中，先请求对方允许再说，这就叫做适时地说**。
在发筹堂、施粥堂、乞食处等场合举罪，这就叫做不适时地说。
出于想让对方出罪的心愿而说，这就叫做与利益相应地说。
内怀瞋怒的，就是心里怀着瞋怒。
在十五种法上，就是指以下这十五种：“身行清净，同样语行也清净，对同梵行者怀有慈心，多闻，两部波罗提木叉都背诵娴熟等”这五法；“我将适时地说”等语所说的五法；再加上悲悯、希求利益、怜念、使对方出罪、以律为先这五法。
这里，用**“悲悯”**一词所显示的是悲（karuṇā）。
希求利益，就是寻求对方的利益。
怜念，就是使对方与那种利益相结合；用这两个词所显示的都是慈。
使对方出罪，就是使他安立于清净的地位。
就事举罪、令他忆念、使对方承认，再依照他所承认的内容来作羯磨，这叫做以律为先。
因为有事件的意思，就是因为有应当被处断的意思，也就是说，因为有应当用灭诤法来止息的意思。
为了显示那种差别——意思是：那种差别虽然在这条学处里并非所取，但为了用列举词义的方式把它显示出来。
正因为这样，下面才会说“其余的几种是以列举词义的方式说的”。
用**“依它而作”**等语，说明“事件”这个词是就“所依据它而作的那件事”（受事）来立名的。
执取，就是以“我要举罪某人”这样的方式，在心里取定了举罪的形态。
思，就是以“我要举罪”的形式生起的、被称为心的活动的那种心的作业。
不忍，就是看到被举罪者的违失以后生起的忿怒、不能容忍，或者这样生起的任何心与心所的聚集。
言说，就是因举罪而说出来的话。
施设，就是因举罪而生起、由心构想出来的名称施设。
执取自取，就是在心里取定了举罪。
那个事件，就是那个以执取为特征的事件。
灭去——由于思是刹那性的，它就灭去；而这样一来，它就成了已经得到止息。这里应当知道，在把思当作事件这一主张上，会导出不应有的结论。
下面也一样：用**“保持沉默”**这句话显示言说这种话已经止息。
因此说**“那个事件将成为已经得到止息的”**。
义注作者先显示义注中所作的论定“所以施设就是事件”，接着显示连这一点也被某些阿阇梨否定，然后再驳回他们的否定，为了证成只有义注所说的施设才是事件，于是说了**“然而这个”**等语。
其中，**“然而这个”**的文脉是：“施设就是事件”这样的理解有矛盾。
由于认为波罗夷等罪一定是不善性的或者无记性的，所以引出了**“淫欲法波罗夷罪”**等经文，用来显示它与“施设就是事件”之说相矛盾。
因此说**“因为他们……乃至……由于是绝对不善的”**等语。
他们，就是义注的诸位阿阇梨。
“那个事件既是没有根据的”——为了显示这里用“事件”一词所指的只是没有根据的波罗夷罪，所以说了**“而这个”**等语。
至于**“然而因为”**等语，是为了显示只有这里所指的那种没有根据的波罗夷罪才适合称为施设，才开始说的。
其中，“以哪一种施设”，是就举罪者对本性上清净的人也用“波罗夷者”等名称而施设出来的名称施设来说的。
被施设，就是被说出来。
由于在事件上起作用，就是由于在那个并不实际存在、只是由心加上去的犯罪事件上，它起着能表达者的作用。
这样以名称施设的方式显示了在这条学处中犯罪事件就是施设之后，现在为了也用义施设的方式显示这一点，所以说了**“或者因为这个”**等语。
只是施设而已，意思是：只是把并不存在的东西用存在的样子由心加上去的义施设而已。
而那也只是在这里，就是说：按上面所说的方式，施设成为事件这一点只是在这里，也就是只在这条学处里。
有些人，就是某些阿阇梨。
那是不对的，意思是：某些阿阇梨在义注里所说的那种说法——他们为了否定事件是施设、证成它是善等胜义法，用“然而这个淫欲法波罗夷罪”等语详细加以显示——那是不对的。
关于这一点，义注作者用**“初作者的”**等语说出了理由。据此，在那种主张里，如果所谓的罪是不善的或者无记的，那么初作者怎么会无罪呢？
因为初作者身上也生起了不善等（法），所以也不能说从世尊制定学处开始才算是罪，因为在淫欲法等事情上，不善等（法）在学处制定以前就已经生起了。
正因为这样，就会推出连没有受具足戒的人也有罪；而且由于生病的比丘等身上也会生起不善等（法），还会推出即使有了随制（anupaññatti）也不能成立无罪。
如果有人认为“并不是只要是不善等就算罪，而是对知道世尊已经禁止的人来说，所生起的不善等才叫做罪”，这种看法也没有实质。因为这样一来，不知道学处已经制定而违犯的人，在淫欲法等事情上就会变成无罪；而且如果罪的自性是不善等，那么在同一次行为（ekapayoga）等场合，罪的单一与众多也就无法成立了。
因为整天不离身地触摸一个女人的人，并不只生起一个不善；接触许多女人以后离开的人，也不是就生起许多不善；并没有哪个不善可以据以使罪成为一条或多条。应当知道，义注作者是把这一类不合理之处总括起来加以显示的。
其中，**“事”**就是违犯。
因为它是施设“犯罪”这一认定（sammuti）的处所，所以被称为“事”。
“姓”（gotta），就是因为有使人对不与取等的认识与称说不再适用这一层意思，而构想出来的共通形相。
“名”，就是对并不存在的事情所作的名称施设。
“而他的是波罗夷”——应当知道，作为这个名称所指内容的罪，正是义施设。
至于从诸经中引出的“争论事件可以是善的”等经文和“犯罪事件可以是不善的”等经文，那也不足为据，因为争论等是善等只是用方便的说法说出来的。这里应当说的话，在前面解说第一波罗夷的等起等处时，为了澄清**《显扬心要》**（Sāratthadīpanī）中出错的地方，已经详细说过了，所以应当到那里去看那段话。《显扬心要》的作者持有“罪就是不善等形态”这种见解；正因为这样，他在这里也说：“所以，义注作者先显示义注中所作的论定‘施设就是事件’，现在为了显示连这一点也不对，才说了‘然而这个’等语”，就这样把自己的见解也当成了义注阿阇梨的见解，连与原书的矛盾也不顾就这样显示出来。
因为在这条学处中，义注作者觉音阿阇梨并不是为了显示义注的主张不对才开始说“然而这个”等语的，因为他自己在后文会说“应当知道犯罪事件只是施设而已”；而是因为想先显示某些持恶见的人在这个问题上的错解，再加以驳斥，才这样开始的。正因为这样，应当知道他在最后说了“有些人”。
如果争论等是善等，那么止息它们的灭诤法也就成了善等，因为在胜义法上，用施设来止息是不适用的；所以说**“用善等的灭诤法”**。
只有自性是施设的那四种事件才应当用灭诤法来止息，而那些以善等胜义为形态的东西就不是这样，因为它们各自都是刹那性的，自己就已经得到了止息——义注作者用总结的方式显示前面已经证成的这个道理，所以说**“这样，由于有这种事件的意思”**；意思是：由于按上面所说的方式，它应当用灭诤法来止息。
用**“这里有某人”**这句话，排除了这里并非所指的那种“争论”。
非难，就是用各种违失来指责和举罪。
其中，所谓指责，就是责备和辱骂。
“五种也”，是就戒本所含的那些罪而说的。
所应作，就是应当做的事。
“连同逐词次第解说的”——这里逐词次第的解说指的就是逐词解释（padabhājana）；意思是：是指连同逐词解释一起的那条学处的（所应作）。
- “他”（assa）用的是属格形式，表示的却是施动者的意思，所以才说了**“这位举罪者”**等等。
“至于以‘看见’为根据的那一组”，这是针对“他看见了那个人正在犯波罗夷法”等等（《波罗夷》387）圣典中的这一节说的。
那段文里说的是：那位举罪者看见那个人正在犯波罗夷法，只是就看见那个人与女人在屏处独坐等等而言，并不是就看见他以道入道（行淫）等等而言。
因为假如那位举罪者真的那样看见了那个人，那么他对那个人就一定是以为不清净的；而抱着不清净的想法去举罪，无论对象是清净的人还是不清净的人，都不会犯僧残，因为律中说“对清净的人认为不清净的，对不清净的人认为不清净的，都不犯”等等（《波罗夷》390）。
所以应当知道：即使只看见他与女人在屏处独坐等等，却想着“他是有信心的良家子弟，不会犯波罗夷”，对他抱着清净的想法，或者对他有疑惑，却指名说“我听到他正在犯波罗夷法”等等去举罪，这样才犯僧残；抱着不清净想法的举罪者则不犯。不过那位抱着不清净想法的举罪者把看见的说成听到的，由于妄语等等的缘故，只犯轻罪。
但是如果他对那个人认为清净，即使怀着要使对方脱离僧团的意图，也只说自己看见的、与女人在屏处独坐等等，而不说自己没有看见的以道入道（行淫）等波罗夷事项，也不说“你不是沙门”等等，那么他就不犯。
但是说得超出这个范围的，就是犯罪，因为律中说了“把没有看见的说成看见的”（《波罗夷》386-387）。
有些人说：如果一个人因为看见了在屏处独坐等等，就对第一波罗夷抱着不清净的想法，怀着要使对方脱离僧团的意图，就用“我看见了”或“我听到了”等话，说他正在犯不与取，那么他也不犯僧残，因为他是对不清净的人认为不清净。
另一些人则说：“就他用来举罪的那条波罗夷而言，他对那个人并没有不清净的想法，所以仍然犯罪。”这种说法才是对的。
正是这样，本母义注（即疑惑度脱义注·恶意诽谤学处的注释）里说：“就他用来举罪的那条波罗夷而言，明知‘这个人并没有犯’，却怀着要使对方脱离僧团的意图……乃至……犯僧残。”
以听到等等为根据的那几组，也照这个办法来判断。
**“对别的学处中出现的”**是说对毁骂语等学处中出现的那些话。
**“为贪欲所染湿的”**是说因为成为波罗夷事项的恶行从三门不断渗流而被沾湿。
**“生了污秽如同垃圾的”**是说成了垃圾，意思就是没有实质。
**“愚钝无能的人”**是指盗贼，意思就是破戒的人。
“奉行吉梨（Jeṭṭhā）天女之行的人”，他说这是指奉事黑耳女神的外道；据说黑耳女神被称为吉祥天女（Sirī）的姐姐。
**“在哪一点上”**是说由于哪个理由，意思就是由于多大程度的理由。
“就在哪一点上”，这里也照同样的办法理解。
大莲花长老的意思是：**“不认定”**等等只是为了说明有疑惑这种状态才说的。
- **“这里”**是指在举罪这件事上。
想着“我要对他做呵责等等羯磨”而用罪来举他的罪，这种意图就叫做要举行羯磨的意图。
为了按照给予别住等等的次第让他从罪中出离而用罪来举他的罪，这种意图就是要让对方出罪的意图。
为了不让僧团中举行布萨或者自恣而用罪来举他的罪，这种意图就是要中止布萨自恣的意图。
“至于不在当面……乃至……犯突吉罗罪”，是说不论是诽谤还是辱骂，都犯突吉罗罪。
**“所有义注里”**是说在一切义注里。
因为布萨和自恣都属于白羯磨（ñattikamma），所以只有在这段白文还在念的时候才能中止布萨或自恣，念完就不行了；而白文念到 yya 音就算念完了，所以才说**“等念到 kareyya 的 yya 音时，就不能再提出中止了”**。
“不是优婆塞”，他们说：那位比丘连优婆塞也不是了，因为连归依也已经失效了。
用**“不是指名某人而讲法”**这句话，表明指名讲法的人必须先请求对方允许。
**“发露罪过”**是说发露没有请求对方允许所犯的那条罪。
他所举罪的那个人属于已受具足戒的人；对那个人抱着清净的想法，或者对那个人有疑惑；就他用来举罪的那条波罗夷而言，没有看见等等的根据；怀着要使对方脱离僧团的意图，用“你犯了波罗夷法”等等指名当面举罪，或者教人举罪；对方当场听懂了——这就是这条学处的五个条件。
第一恶意诽谤学处的解释结束。