须提那诵分的解释
二四、把待售的货物卖出去以及放债，叫做经营货物。
这样投放出去的本金，连同利息一起收回来的努力，叫做到期收取本利。
用“某一天给出的”这类话让忘记了的人想起来等等，叫做提醒还期。
四类：是就刹帝利、婆罗门、居士、沙门这四种人而说的，或者是就比丘等四种人而说的。
看见以后，他心里这样想：这里的 disvāna（因为看见）一词，因为和 ahosi（想）一词的主语不同，所以用在原因的意思上，就像说“喝了酥油就有力气”那样；在别处这类说法里也是这样。
堪能证法的良家子：这是就他只是具备了亲依止（upanissaya）这一点而说的，不是因为他处于最后一生。
正因为这样，他和母亲等人这些恶友（akalyāṇamitta）往来，犯下了违犯的行为，因此生起了悔恨，于是出现了证悟上的障碍。
对于那些处于最后一生、在过去诸佛出世时已经得到授记的人，任何人都不可能造成障碍。
正因为这样，鸯掘摩罗长老等人即使造了不善业，仍然成就了证悟。
最后一心：就是死亡心。
像螺贝那样经过打磨、又洗干净的，就叫做 saṅkhalikhita（像擦亮的螺贝一样），所以说了“洗净的”等等。
住在家里的人：由于和 adhi 这个前缀连用，agāra（家）这个宾格形式是用在处格的意思上的，所以说了“在家庭中”。
被涩汁染过的衣服就是染色衣，所以说了“因为浸透了涩汁”。
因为这汁是从涩皮（kasāya）生出来的，所以这汁也被叫做“涩汁”（kasāyarasa）。
二六、当 jānāti（知道）一词不是“了知”的意思时，语法学家们认为在它的用法里属格是用在具格的意思上的，就像“凭酥油尝到味道”、“凭蜂蜜尝到味道”这类说法那样，所以说了“你一点也没有经历过苦”。
意思是：你不曾因为任何苦而领受过苦的滋味。因为在 kiñci 这个词这里，也把用在具格意思上的属格词尾省略掉了，所以后面才说“在这两种解释里，都应当看作前一个词与后一个词同格，而前一个词的格尾被省略了”。
而当 jānāti 一词是“记得”的意思时，语法学家们说属格是用在宾格的意思上的，就像“想念母亲”这类说法那样，所以说了“或者意思是：你一点苦都不记得”；意思是：因为你没有经历过任何苦，所以不记得。
在这两种解释里：就是依“经历”和“记得”这两种意思所说的第二、第三两种解释。
前一个词：就是 kiñci 这个词。
后一个词：就是 dukkhassa 这个词。
应当这样理解：按照相同的属格词尾，本来应该说“kassaci dukkhassa”，却说成了“kiñci dukkhassa”，这就是词尾的省略。
就算死亡把你和我们分开：这里为了显示 te 这个词也可以按表示伴同的具格来理解，所以说了“我们会和你分离”这另一种意思。
二八、所谓歌者，就是歌唱的人。
所谓舞者，就是在舞台上跳舞的人。
杂技艺人，是指翻腾跳跃这一类人。
用享乐的用具来服侍自己的人，因为就叫做在嬉戏、在游戏，所以在第二种解释里说了“嬉戏”等等。
布施供养等等：这里经常性的施与叫做布施，特别的施与叫做供养，用“等等”这个词把持戒等等也包括进来。
三〇、十四种食：就是僧团食、指定食、邀请食、筹食、半月食、斋日食、月初食、客僧食、远行者食、病人食、看护病人食、寺院食、执事食、轮次食——这就是十四种食。
而且这里应当知道，在依于住处等三种资具的苦行支中，由于取了住林野支等主要支，其余的苦行支也就一并被取了。
跋耆人的：就是跋耆族诸王的。
在跋耆：这个复数形式是就地方而说的，意思是在名叫跋耆的地方。
五种欲乐本身因为是可以使用、可以受用的，所以叫做使用与受用之物，而女人、衣服等等则是它们的用具，所以说了“他们所享用的东西”等等。
因为严守只受乞食之食：就是因为他具备了由其余苦行支所围绕的、严守只受乞食之食的苦行支，所以说了“想要挨家挨户次第乞食”。
三一、夜（dosā）：就是夜间（ratti）。
在那夜里存放、搁置过的东西，就是前一晚剩下的；或者说，到了、及于、越过昨夜黎明时分的，也叫做前一晚剩下的，所以说了“或者是过了一夜的”等等。
三二、水和粥：就是饮用水、洗用水和粥。
同样：是用在并列的意思上。
不能相信（anokappana）就是不信受（asaddahana），不能容忍就是不能忍受。
三四、省略了派生词尾：意思是本来应该把从祖父那里传下来的东西说成“petāmahaṃ”，却把由派生接尾词引起的 e 音省略掉了。
那些财物被别人拿去用了的人，就是债主。
被逼迫：就是被人用“不许走、不许吃”这类话加以阻拦，意思是受到压迫。
三五、自己：就是亲自。
这是属于财主、也就是财物主人的东西，所以叫做家产，也就是财物。
它就是财富。
三六、破裂：就是在还没有怀胎之前就破裂。
即使结生已经入了：这是说，依于父亲所给的精而生起的众生，他的结生也可以说是由父亲给的。
或者说，这里是因为精是结生的所依，才把精称为“结生”的，所以说了“就很快安住下来”。
因为众生并不是一定要在父亲交合的那一刻才出生，原因是所决定的只是精在那时必定安住下来。
而精一旦安住下来，在七天之内、或者半个月之内，那里就成了胎儿成立的田地，因为母亲那带着一点血的肉始终是存在的。
由于在这之前已经制定过别的学处，所以把学处还没有制定这句话的意思说成“第一条波罗夷学处还没有安立”。
这样的：就是有这样严重性质的，意思是成为波罗夷和僧残之事缘的，所以说了“他只制定了其余五类轻罪”。
这里“那种”要和“危害”连起来读。
身表的发动：就是因为由身表引生的动摇。
正是因为这种：为了把这个强调语所排除掉的那些怀孕的原因也指出来，所以说了“那么”等等。
在那些怀孕的原因中，身体接触是就双方都有情欲而说的。
抚摸肚脐则是只就女人有情欲而说的，所以把它从身体接触里分出来单说。
因为沙摩贤者的母亲由于盼望得到儿子而心生热切，在被抚摸肚脐的时候内心充满了欲贪；要不是这样，儿子根本就不可能出生。
也有人说：“帝释天为她造成了欲贪生起的因缘。”或者应当这样理解：这个抚摸肚脐是依事缘而和身体接触分开来说的。
由于摩登伽贤者抚摸了见吉祥女的肚脐，曼达毗就出生了。
一只蝎子触到旃陀波殊多的母亲的肚脐就爬走了，因此旃陀波殊多就出生了，所以说了“按照同样的方法”等等。
她：就是须提那出家前的妻子。
所针对的：就是针对上文说的那种越轨行为。
父母交合：用这句话显示精的出现；母亲正在月经期：用这句话显示血的出现。
乾达婆：指的是投向那一生的众生，意思是说“会前往那一生的”，而且这里把 ta 音改成了 dha 音。
或者说，所谓乾达婆（gandhabba）就是在舞台上跳舞的人；这个众生也像他们一样，在一个个生中装扮成种种模样，所以也被叫做“乾达婆”；他即使在父母交合的那一刻以后、在七天之内才在那一生中投生，也被说成是“已经现前”。
胎儿的：就是与羯罗蓝色法俱的结生识的。
因为这里所说的“胎儿”指的就是它，就像“她因此怀了孕”这类说法里那样（波罗夷 36）。
这里“他的”要和“那个越轨行为”连起来读。
在圣典里，“诸位，比丘僧团是没有祸患、没有危害的”——应当知道，在这句话之后要补上“在那个比丘僧团里”，再这样连起来读：“由须提那……（中略）……生起了危害。”
如此：对于这一组小词来说，“这样”就是它所表达的意思。
顷刻之间：这是刹那之间这个词的同义语。
诸天的声音即使大到能一直传到梵天界，也像他们的色身一样，不是人类所能感知的对象。
所以应当理解为，人们是在后来须提那说出来以后才知道的。
三七、道梵行：这是用借代的说法，指的就是三学本身——三学是道的近因；因为正是三学应当终生修习。
心思不再开展：就是在背诵等等事情上不再努力。
断了辕的：就是断了脚的，或者是断了肩的。
反复想着：用这个词显示闷闷不乐地发愁这个词是动词。
因此应当补上 ca 这个词，把圣典连起来读作“变得消瘦……（中略）……而且闷闷不乐地发愁”。
三八、在群体、也就是人众聚会中聚集在一起，就是与众人厮混（gaṇasaṅgaṇikā）；这种厮混本身就是虚耗时光的无益事，所以说“与众人厮混的无益事”。
“跟他”一词应切分为 ye assa，也就是“他的那些人”。
“说话方便”是说由于彼此相熟而谈话轻松，意思就是容易交谈。
所造色的庄严与丰满，只有通过大种色才得以成立，所以说了“净色”等等。
“现在”这个不变词在这里用的是 pana 的转折义，因为表示那个时间的 etarahi（现在）一词另外存在，所以说“可是你”。
no 这个词也像 nu 一样有疑问的意思，所以说了“kacci nu tvaṃ”。
“这种”就是指以渴望回到在家人生活为特征的那种不喜乐。
“正是这种不喜乐”——为了显示被 eva（正是）一词排除在外的那另一种不喜乐是存在的，才说了“增上善”等等；止与观就叫做“增上善”。
“不过这里的这些”等等，是为了显示下文将要说的特别之处。
“只是换一种说法罢了”就是只不过在讲说词义而已。
“在这种事上”是指法，意思是：在这样为了离贪而宣说了法的情况下。
“竟然”在这里表示责备。
因为前面“为了离贪”等句已经说过名为烦恼灭尽的涅槃，所以用“出世间涅槃”一语加以区别。
依于出身而生起的慢本身，由于能使人骄醉，就叫做骄，所以叫做“慢骄”。
以“我是男子”的方式生起的慢，就是“男子骄”。
有些人说：“依于有能力行非法之事而生起的慢，或者就是贪本身，才是‘男子骄’。”
用“等”这个词，把力骄之类也包括进来。
“三界的轮转”是说：在三界中，业、烦恼与果报由于有转动的性质，就叫做轮转。
“消散”就是消失。
“生”就是卵生等等。众生因它们而相混，所以称为“生（yoni）”——众生本来并不相混，却由于同类的缘故而被它们混同起来。
“知遍知、度遍知、断遍知”——这里，依于特相等等去把握带着因缘的名色，就叫做“知遍知”。
依于聚思惟等等而进行的世间观，就叫做“度遍知”。
圣道就叫做“断遍知”。
不过这里由于知遍知与度遍知的作用也因不迷惑而在道的刹那得以完成，所以三种遍知都是就圣道而说的；正因为这样才说“所讲说的都是出世间道”。
“对诸欲的贪着受用”，意思是：指那些执取事欲上被称为可以受用的净美等相状的爱。
因为这里是借着对象来指取那些以它为对象的法，也就是上文的爱。
“三处”，是指“为了离贪而宣说了法……乃至……而不是为了有取著”这样所说的那些地方。
三九、“为了含着怒气加以责难”就是为了把过失加在他身上。
“kali”是瞋的名称；对它的教示就是“瞋的教示”（kalisāsana），也就是出于瞋而说出的呵责。
越轨本身就是违犯。
“造就沙门的那些法”，是指造成沙门身份的惭、愧等等法。
“圣典（pāḷi）”中由于与 kathaṃ（怎么）一词连用，才用未来式说“你将不能”；也有人说是由于与 nāma 一词连用。
“极其痛苦的果报”是说：对在家人来说罪过并不很大的行为，对出家人来说，由于违犯了世尊的律令，又由于毁坏了已经受持的三学，就成了大罪过。
在水里进行的事叫做“水的事”，也就是洗涤的工作，所以说了“用水清洗”等等。
“要做”（samāpajjissasi）这个未来式是由于与 nāma 一词连用才这样用的，所以说“应当与 nāma 一词连起来理解”。
作为难以自养等等原因的不防护，在这里是用“难以自养”等词说出来的，这是把结果之名用在原因上；所以说“作为难以自养等等之所依的不防护”。
“自身”就是自体（attabhāva）。
“难以自养”就是无论自己还是侍奉的人，都要很辛苦才能供养的状态。
与众生和烦恼聚合、结集在一起，就是相聚，所以说了“与众人相聚”等等。
“八种懈怠事的圆满”——这里：想着“有工作要做”而懈怠，这是一件；想着“我已经做了工作”而懈怠，这是一件；想着“路要走”而懈怠，这是一件；想着“我已经走了路”而懈怠，这是一件；想着“我没有得到足够的食物”而懈怠，这是一件；想着“我已经得到了食物”而懈怠，这是一件；想着“我生了病”而懈怠，这是一件；想着“我病后刚起来不久”而懈怠，这是一件——这些就叫做八种懈怠事。
并且这里是用“懈怠者（kusīta）”这个词来说懈怠的。
因为即使没有表示状态的词尾，也能了解状态的意思，就像说“布的白”那样。
“为了作为一切烦恼损灭的、离轮转的”，是指为了那作为贪等一切烦恼损灭的原因的涅槃，意思就是为了涅槃。
“与防护和舍断相关的”就是具备戒防护等五种防护，以及彼分舍断等五种舍断。
“未编入经藏的”就是：在三藏中并没有按被称为圣典的经文形式编成，也没有被结集者收录进去；所以说“不见于圣典文句”。
并且他借这句话指出：这些内容已经适当地收录在各部义注里。
因为这类零散的说法正是义注的根源。
所谓“随机插入的说法”，就是在各个不同的场合一再引入、用种种方式讲说的说法；所以说了“据说世尊”等等。
“有意抗拒制戒的人”，就是那些对已经制定的学处也抱着“这有什么用”的念头、想把它压下去的人。
“按照上面所说的意思”，就是依照“立足处”和“证得的方法”这层意思。
“《学处分别》”——为了指出：以“那时对欲邪行的离、远离”等等（《分别论》706）所说明的那些远离，以及以“那时的思、等思”等等（《分别论》704）所说明的思，还有以“对欲邪行远离者的触……乃至……不散乱”等等（《分别论》705）所说明的触等法，全都是学处，所以说“这个意思应当按照《学处分别》中所说的方式来理解”。
有人说：“‘其中的名身、句身’这句话是《大义注》中所说的。”
“名身”就是名的聚集，也就是名的假称；其余几个词也都是它的同义词。
“学的一分”，说的是远离等等以及宣示它们的那些言语。
“义趣”就是殊胜利益、殊胜的好处；并且这些正是制定学处的原因，所以说“依据原因”。
由于没有安乐地住就不会有共同生活，所以“共同生活”这个词说的就是安乐地住。
“破戒的人”就是没有戒的人和戒被污损的人。
因为在讲到波罗夷学处的场合，指的是没有戒的人；在讲到其余学处的场合，由于那些违犯使戒成了残缺、穿孔等等，指的是戒被污损的人。
应当知道：这两种情形下，这里所说的“破戒的人”都是指无耻的人。
由于一切学处也都是依着这十种义趣才制定的，所以在下文“只要有破戒的人在”这里也是同样的方式；正因为这样，才以通于一切学处的方式解释说“那些……难堪……乃至……将加以折伏”。
这里的“难堪”就是没有威势、低头垂脸的状态。
在“依法”等句中，“法”就是真实的事情。
“律”就是举罪和令人忆念。
“导师的教示”就是白告（ñatti）的完备和羯磨语宣告的完备。
“心存疑虑”就是陷入怀疑。
“受困扰”就是被逼迫。
用“因为只要有破戒的人在，布萨就不能成立，自恣也不能成立，僧团的各项事务无法进行，和合也无法达成”这句话，他指出：和无耻的人一起做布萨等一切僧团事务是不许可的，因为那是对法的滥用。
应当知道：布萨和自恣由于有固定的时间、必须举行，所以才从僧团事务中分开来单独提出。
“恶名”就是呵责。
“没有声誉”就是随从的损失。
所谓“十四种犍度行仪”，就是“行仪犍度”（《小品》356 以下）中所说的：客比丘的行仪、常住比丘的行仪、将行比丘的行仪、随喜的行仪、食堂的行仪、行乞食者的行仪、住林野者的行仪、坐卧处的行仪、浴室的行仪、厕所的行仪、亲教师的行仪、共住弟子的行仪、阿阇梨的行仪、近住弟子的行仪——这十四种行仪；并且这些是一切比丘在任何时候都应当按情况履行的。
而“八十二种大行仪”只在受了呵责羯磨等等的时候才应当履行，并不是任何时候都要履行。
所以才分开来计算。
这些行仪是这样算的：从“我要为别住的比丘们制定行仪”（《小品》75）开始，到“不应授具足戒……（中略）……在地上经行的人还在经行时，不应在经行处经行”为止所说的，共有六十六条；此后以“比丘们，别住比丘不应与更年长的别住比丘、与应被拉回原处的比丘、与正在行摩那埵（mānatta）的比丘、与应行摩那埵的比丘、与应被出罪的比丘同住在一个屋檐下的住处”等等（《小品》82）所说的那些行仪，由于与清净比丘所应履行的并没有不同，就不另外计算；但由于是对别住的更年长者等不同的人而履行，所以按这些人归并起来，每一类算作一条，共计五条——这样就有七十一条行仪。另外，在受了摈出羯磨者的行仪中所说的“不应接受清净比丘的礼敬、起迎……（中略）……沐浴时的擦背”（《小品》86），这不接受礼敬等等算作一条；还有“不应以戒的失坏诽谤清净比丘”等等（《小品》51）十条——这样就共有八十二条行仪。不过在这些行仪当中，有些是呵责羯磨等的行仪，有些是别住等的行仪，按只取还没有取过的这种算法，总数仍然正好是八十二。
不过在义注的另一处地方，因为略少一些或略多一些不计入数目，所以传下来的说法是“八十种犍度行仪”。
或者说，凡是前面十四种行仪没有包括、而在律中出现的一切行仪，应当照着能够成为八十二条行仪、或者正好成为八十条行仪的方式归并起来理解。
防护的律：戒的防护、念的防护、智的防护、忍的防护、精进的防护，这五种防护，由于各自防止了应当防止、应当除灭的身恶行等，所以叫做防护；由于除灭它们，所以叫做律。
舍断的律：彼分舍断、镇伏舍断、正断舍断、止息舍断、出离舍断，这五种舍断，因为就舍弃的意义来说是舍断，就除灭的意义来说是律，所以叫做“舍断的律”。
止灭的律，就是七种灭诤法（adhikaraṇasamatha）。
制定的律，就是学处本身。
因为它也正是由世尊制定学处而得到扶助的。为什么呢？因为唯有那条制定存在时，学处才存在。
“作了链条式的解释方法，又作了十次连接，这才有了所说的那句话”——上文是这样衔接下来的。
这里，由于前面的每一句都只和紧接着的那一句相连接，就像一条铁链一样，所以说“链条式的解释方法”。
由于在十句当中，每一句都分别和其余的九句相连接，所以说“以每一句为根本”。
一百种义，一百种法，这里，《附随》（附随 334）中只以残缺轮（khaṇḍacakka）的方式所说的那种链条式的解释方法，是从“僧团的美好就是僧团的安乐”开始，一直到“为了正法久住就是为了扶助律”为止。就在那种链条式的解释方法上，按以一句为根本的方法（ekamūlakanaya）中所出现的完整轮（baddhacakka）方式，把“为了扶助律就是为了僧团的美好”这一句也连上；这样作成完整轮时，各对中在前的那十个是法句（这里的“法”指能诠的语词文句），在后的那十个是义句，一共二十个句。
而在以一句为根本的方法中，每一轮只能得到九个义句和九个法句。
这样，十轮就有九十个义句和九十个法句；应当知道，把它们和链条式的解释方法中所说的十个义句、十个法句合在一起，就成了上面所说的一百种义和一百种法。
至于这里**《心义灯》**（Sāratthadīpanī）（波罗夷品 2.39）所说的、在链条式的解释方法和以一句为根本的方法中各自配出一百种义和一百种法的那种连接方式，即使照那样也能配得出来，却与“一百种义，一百种法”（附随 334）这首偈颂不相合，因为照那样就该说成两百种义、两百种法、四百种词、八百种智了。
所以应当认定：“一百种义，一百种法”是按本书《除疑》（Vimativinodanī）所说的方式而说的。
两百种词：按阐明义的那些词算，有一百种词；按作为法的那些词算，也有一百种词；所以是两百种词。
四百种智：对一百种义有一百种智，对一百种法有一百种智，对那两百种词有两百种智，所以是四百种智。
带出额外意思的作用，就是把没有明说的内容一并收摄进来的意思。
初次制定的解说的注释方式结束。
《善施诵分》的注释结束。