二、蚕丝品
一、蚕丝学处的注释
- 在第二品第一条学处里，圣典中说的制作蚕丝物品的人，由于蚕丝（kosiya）是从结茧虫子的茧（kosa）里生出来的，所以叫蚕丝；这里指的是用蚕丝线制作衣服等的在家人。
毁灭，就是指灭亡。
- 由于说了**“不织成的”**，所以用织的方式制作就不犯。
掺杂，就是与羊毛掺在一起。
因为取得，是指因为完成，这是由于圣典说了“使它完成，就是应舍的”（波罗夷篇 545）的缘故。掺杂蚕丝、为自己制作或让人制作敷具、以及取得——这就是这里的三个条件。
蚕丝学处的注释结束。
547-552.
第二条（纯黑羊毛学处）和第三条（两分学处）的意思都很明白。
不过应当知道：在那条（纯黑羊毛学处）里，实际上只用纯黑羊毛制作敷具，心里却以为掺有白色等羊毛；在这条（两分学处）里，黑羊毛实际超过了两分，心里却以为没有超过——这两种情形就是不问心。
四、六年学处的注释
- 在第四条里，词根 hada 的意思是排出粪便，词根 miha 的意思是洒出，（义注）正是针对这两个词根的意思才说**“大便和小便”**的。
应当知道，这里的不问心是指：实际不足六年，心里却以为已经超过六年，等等。
六年学处的注释结束。
五、坐具敷具学处的注释
- 在第五条里，会在那条约定里显现出来，意思是说，由于以自己的约定作了不应当作的事，就会被有智慧的人看出来。
圣典里只说了住林野支等三支，这是就住处等三类资具当中每一类排在最前面的那一支而说的；应当知道，其余的头陀支他们也都受持了。
- 渴望，就是心里有所希求。
由于敷具不是织成的，又属于住处的用具，所以它不能作为衣来受持，因此（义注）说**“把敷具当成第四件衣”**，意思是说这是一种颠倒想（vipallāsasaññā）。
但有些人说：“这所谓的坐具敷具，就是九种衣里面的坐具衣，不是别的东西。
因为在坐具学处里（波逸提篇 531 等）也和这条学处一样说‘所谓坐具，是指有边饰的’，而且它的义注里还说‘像敷具那样铺好以后，在一端相当于佛一张手大小的地方分两处剪开，做出三条边饰；由于有这些边饰，所以叫做有边饰的’（波逸提篇义注 531）。”这种说法不对，因为这里并没有规定尺寸，不织成的敷具也不能作为衣来受持，而且义注里也没有说过坐具敷具就是坐具衣。
至于坐具衣，人们是把六种衣的零碎布片按合乎规定的尺寸铺开，像制作敷具那样做成的。
正因为这样，才说“像敷具那样”，用了“像”这个说法；所以应当这样理解：只有那一种才是衣、才堪受持，而这一种不是。
- 应当知道，这里的不问心是指：没有取用佛一张手大小的（旧敷具）却以为取了，以及虽然不足佛一张手却以为并没有不足。
由于说了只为天盖等用途而制作不犯，所以为了躺卧而制作的人就是犯的。
不可以受用，这是因为蚕丝这一类当中纯黑的材料本身不合宜才这样说的。
正因为这样，圣典里才在那三条学处（蚕丝、纯黑羊毛、两分）中说“取得别人制作的而受用，犯恶作罪”（波罗夷篇 545、550）；而在其余两条（六年、坐具敷具）里说的是“不犯”。
应当知道，在那两条（六年、坐具敷具）当中，第四条里即使为别人制作也不犯，而第五条里那样做就犯恶作罪。
不过，由于有舍弃以后给与的说法，所以接受是没有过失的；至于受用，如果把它拆散、按合宜的方式重新做过，也没有过失。
坐具敷具学处的注释结束。
六、羊毛学处的注释
- 在第六条里，圣典中的**“正在走远路的”**这句话，是就当时的因缘事而说的。
即使是在住处得到的羊毛，也同样不可以搬运到三由旬以外。
在没有搬运的人时，这是按一般的情形说的。
即使有搬运的人，自己搬运也没有过失。
也一样犯，这是因为虽然没有吩咐别人，东西却还是被搬走了。
（义注）对这两种情形都说出了理由，就是**“有营为”**，意思是说，想要继续前行的意愿并没有停止。
（义注）只就清净心那一种情形说出的理由，就是**“不问心”**。
不相符，这是因为“不犯，让别人搬运”这句话，只是针对这么一点范围才说可以免脱的。
不行进，就是指（车等）停着不动的时候。
下面，就是在地上。
- 他搬运这些羊毛，意思是指从最初取得的地方起，搬运超过三由旬。
因为对这样搬运的人来说，可以从盗贼夺走以后又归还给他的地方起，重新搬运三由旬。
但有些人说：“由于《纲要义注》（Mātikāṭṭhakathā）在条件里说了‘最初的取得’，所以从第二次取得的地方起，即使超过三由旬也不犯。”这种说法不对，因为第二次取得也算在“取得之处”之内，就像为了住下而前往某处以后又再往前走一样。
腰带等，是说放进双层的腰带等的夹层里，就和放进袋子里一样，所以说这不算已经制成的物品；贮藏的门路所说的那种羊毛也是一样，同样不算已经制成的物品。
不是已经制成的物品、最初的取得、超过三由旬、搬去又搬回、以及本来不打算住下——这就是这里的五个条件。
羊毛学处的注释结束。
七、使洗羊毛学处的注释
- 在第七条里，圣典的不犯部分说让人洗没有受用过的已经制成的物品；这里，让人洗已经受用过的毛毯等制成的物品，按使洗旧衣学处就成犯，为了排除这一点，才说**“没有受用过的已经制成的物品”**。
这里其余的意思很明白。
使洗羊毛学处的注释结束。
八、金银学处的注释
583-4.
在第八学处里，由于说到金制的钱币，钱币也就一并归在银当中，所以说**“或者是金制的”**。
或者是银制的：指用银压出图形而制成的钱币。
普通的：指现在通行的普通钱币。
这样，以上这一切：这是指出学处和经分别里所说的一切应当舍弃的物品。
“这样，以上这一切”这个词，是跟“有四类应当舍弃的物品”相连的，并不是跟紧接在后面的“银”这个词相连。
现在为了按各自的形态显示那四类应当舍弃的物品，就说了**“银”**等等。
这里面，虽然前面说到的只是银马萨卡，而不是单纯的银，但是在学处里用“金银”这个词已经把单纯的银也说到了，所以为了把它也显示出来，才另外单说了“银”这一项。
至于在词句分别里，由于靠学处本文的词就已经成立了，所以没有再说它，而只是为了显示跟它一起归并进来的东西，才说了“所谓银，就是钱币”等等，这一点应当知道。
金马萨卡：指金制的马萨卡。
前面说过的那些种类：就是用“或者是银制的、或者是普通的”等等所说的那些种类。
布（paṭa）就是布（paṭaka），也就是衣料。
都只是犯突吉罗：接受的人因为接受而犯突吉罗；至于受用方面，凡是由于五众同法者所接受的、除谷物以外的珍珠等物而得来的资具，受用它的一切比丘也都只是犯突吉罗。
但是有些人说：“谷物如果是五众同法者接受的，也像珍珠、田地等等一样，一切比丘都不许受用；‘这只是对他不合宜’这句话，只是针对在僧团的土地上、并且用合宜的说法（kappiyavohāra）得来的谷物的处理而说的。”
有一个人把一百或者一千等等，是为了显示在金银上按最低限度来说的情形而说的，并不是为了表明“只能这样处理”。
说“放在这里”的时候，就成了叫人代为受取，所以说**“不可以说‘放在这里’”**。
既是合宜的……乃至……：因为并没有欣然领受，由此得来的资具是许用的，所以它是依着合宜的一面而立的。
但是因为处理不当的时候，由此得来的东西也不许用，所以应当知道它又是依着不合宜的一面而立的。
“没有用它换取任何合宜的物品”——用这句话表明：如果换取了合宜的物品（kappiyabhaṇḍa），那就没有受用的办法了，因为那是用已经接受而尚未舍弃的金银换来的。
这里显示：这样的东西必须在僧团中作了舍弃、丢掉以后，再忏悔波逸提。
有些人说：“即使是接受了应当舍弃的物品以后换来的合宜的物品，一旦在僧团中舍弃，就和由净人把舍弃的金银兑换以后带回来的合宜的物品一样，所以不需要别的办法，直接分配受用就可以。”这种说法与钵的四句等等的说明（《律藏义注》2.589）不相符。
因为那里显示的只是用金银换来的钵不可以受用，而不是舍弃的办法。
存作寄存款：这是针对由净人拿去放债生息而说的。
不合宜的：这样说是因为它是用那种应当舍弃的物品取得的。
- “也不去留意它落在什么地方”：应当知道，这句话是为了显示毫不顾惜的态度。
靠表现自己并不具有的功德：这是针对用暗示等方式宣称自己有并不存在的德行而说的。
盗取的受用：这样说是因为资具的主人世尊并没有许可。
负债的受用：这样说是因为虽然世尊许可了，却没有作应作的省察就受用；并且由此显示，资具依止戒就毁坏了。
每一次受用时：就是每次从身上脱下来以后再受用的时候。
文句应当这样连接：在饭前、饭后、初夜分、后夜分这几个时候应当省察。
处在负债的受用这一位置上：关于这一点，有人说，用“昨天我所受用的那件衣服”等等方式作事后的省察也是可以的。
每一次受用时：就是每次从滴水的地方走进屋里的时候，以及每次坐下、躺下的时候。
都应当具足正念：意思是应当让省察的正念成为受用的因缘。
这里显示：在接受的时候和受用的时候，都一定要有省察的正念。
所以说**“有正念”**等等。
但是有些人把这句话解释成另一个意思：它是说在有因缘的时候，也就是在有受用药品的理由的时候。对他们的说法也应当这样来理解：“在有因缘的时候”，是指在清楚了解到因缘确实存在的时候；因为单凭因缘存在并不能使资具依止戒清净。
“受用时没有正念的人才有罪”——这句话显示的是别解脱律仪戒的破坏，而不是资具依止戒的破坏，因为后者靠事后的省察就能清净。
而在这一项（药品）以及其余的资具上，用“负债的受用”等说法所指的，只是资具依止戒的破坏——这两者的差别应当这样来理解。
这样显示了资具依止戒的清净以后，就趁这个机会，为了显示所有各种清净，才说了**“清净有四种”**等等。
这里面，凡是靠发露忏悔等方式而清净、或者说被清净的，那种戒就叫做清净，指的是四种戒。
所以说**“靠发露忏悔而得到清净”**等等。
这里用“发露忏悔”这个词，也把出罪以及断了根本（即犯波罗夷）的比丘承认自己不是比丘这两点一并包括进来了。
因为即使是断了根本的比丘，靠对波罗夷罪的出离，他此前所守护的比丘戒也就算是清净了，由此他们也能证得圣道。
因为是应当给与的，所以叫做遗产；取得这份遗产的人就是继承人。
七类有学者：应当知道，这里也把善良的凡夫包括进去了，因为他们那种无债的受用也归在继承的受用里面。
《法嗣经》：就是以“比丘们，你们要做我法的继承人，不要做财物的继承人”等等这样开头的那部经（中部1.29）。
那里应当把“我的”这个词补过来，按“不要做我财物的继承人”这样来理解意思。
因为这样才能证成前面所说的、四种资具属于世尊所有这个意思。
与有惭愧者共用：就是在法和财物这两方面的混同相处。
与无惭愧者：这里也是同样的道理。
“因为没有人从一开始就是无惭愧者”——这句话显示：不可以对见到的每一个比丘都起疑心，只有在有所见、有所闻等根据的时候才可以起疑心。
由自己负责照管的，指的是共住弟子等人。
如果他不肯停止：就是由于随顺贪、瞋、痴、怖这四种偏行（agati），不肯从法与财物的共用上停下来。
“谈不上犯罪”：这是针对无惭愧者如法得来的资具以及如法的羯磨而说的。
因为他们如果受用靠败坏在家人等手段得来的资具，或者作别众羯磨等等，那也还是犯罪。
由于说了**“如法的受用和不如法的受用，应当从资具的角度来理解”**，所以应当知道，前面讲的有惭愧者的受用和无惭愧者的受用，既是从资具的角度说的，也是从同一羯磨等方面说的。
正因为这样，在瞋恚学处的义注里，对处在举罪者和被举罪者关系中的两个无惭愧者，也连法的受用一起，说了“你们要共同受用、共同生活”（《律藏义注》2.385-386），因为他们彼此在法与财物的共用上并没有什么妨碍。
因为只有有惭愧者和无惭愧者一起作这两方面的共用才是不允许的。
法的受用：应当理解为用“同一羯磨、同一说戒”等等（律·波罗夷 55、92、172）所说的共住，以及取依止、给依止等等一切不涉及财物的受用。
由于说了**“不应当因此判他犯”**，所以应当知道，有惭愧者推崇无惭愧者是有罪的。
另一位有惭愧者也：指的就是那位有惭愧者，也就是前面去推崇无惭愧者的那个人。
“他”说的也是那个无惭愧者——就是反过来推崇这位有惭愧者的那个人；并且这句话显示：有惭愧者由于贪图别人称赞等好处，或者由于看重财物，或者出于世俗的情爱而去推崇那个无惭愧者，这样他就等于在让教法消失。
像这样在在家人等当中得到支持的无惭愧者，一旦有了势力，就会压倒那些善良的比丘，不久就把教法弄成违背正法、违背戒律的样子。
“对他也可以受用法”——这句话显示：法的受用比财物的受用更重，所以更加应当远离无惭愧者来进行。
由于说了**“为了护持佛法，可以向他学习”**，所以当无惭愧者多起来、教法衰退，而有惭愧的比丘又凑不足人数的时候，把身份正常的无惭愧者也请来充数、举行受具足戒等事，并且用法与财物的共用摄受一部分无惭愧者，再去折伏其余那一伙无惭愧者，以此来扶持教法，这样做是允许的。
但是有些人说：由于说的是“只剩最后一个人还传着的典籍”，所以只有学习典籍才叫做法的受用，同一羯磨等等不是法的受用。
所以和无惭愧者一起作布萨等僧事也是允许的，没有罪。”这种说法不对，因为在同一羯磨等许多法的受用当中，这里只是举典籍作例子，用来显示那种在不得不和无惭愧者一起做的情况下所应当做的法的受用。
不能说同一羯磨等等这类做法不是法的受用，因为它不涉及财物，而在法和财物这两者之外并没有别的什么东西。
正因为这样，在**《殊胜义注》**讲法的接待的那一段里（法集论注1351）说：“应当讲授业处，应当教授经法……乃至……应当给与唤入、出罪、摩那埵和别住，够资格出家的应当让他出家，够资格受具足戒的应当给他受具足戒……乃至……这就叫做法的接待。”这样就把僧团的羯磨等等也归在法的部分里显示出来了。
在这些属于法的部分当中，凡是为了凑足人数等等而指望无惭愧者去作布萨等事，或者从他们那里学法、取依止等等，这既是法又是受用，所以叫做法的受用；这种事情在没有相应理由的时候是不许做的，做了的人既成了与无惭愧者共用，也犯突吉罗。
但是如果并不指望那些无惭愧者（哪怕有上百个），而作苦切等制约的羯磨，或者作别住等帮助性的羯磨，或者给人讲授、解答问题等等，那只是法，而不是受用。
这种事情对合适的人是可以做的，就像布施财物一样，没有罪。
至于给依止，以及给与十三种认可等等，因为也会成为领受对方承事往来等受用的原因，所以是不许的。
但是，如果有人极其无惭愧，把违背法、违背律的东西当作导师的教法来施行，那么对他的共住弟子等人，连授具足戒之类帮助性的事也不许去做，也不许给他们讲授、解答问题等等；做了就是犯罪，只应当对他作制约的羯磨。
正因为这样，推崇无惭愧者也是被禁止的。
因为避免与无惭愧者在法和财物上共同受用，用意也正是在于制约那些放肆的人（dummaṅku，即无惭愧者）；而这种制约又是为了让善良的比丘安乐而住、让正法久住、让律得到护持等等，因为制定学处本来就是为了这些目的。
所以，凡是会助长放肆的人、让善良的比丘不得安乐而住、导致正法衰退等等的事，不论它属于受用还是不属于受用，一概都不许去做；这样做的人是在让教法消失，而且自己也犯罪。
这里面，在法的受用和财物的受用这两者当中，和无惭愧者一同作同一件僧事等等这种法的受用，才会造成善良的比丘不得安乐而住、正法衰退等等后果，财物的受用倒不至于这样。
因为仅仅与无惭愧者共同受用生活资具，并不会使善良的比丘不得安乐而住等等；而上面所说的那种法的受用却会造成这种后果，避开它才会有安乐而住等等。
实际上，已经违犯学处的无惭愧者如果来参加布萨等活动，比丘们就应当对他们说“你在身门和语门上有违犯”等等；如果他们仍然不肯依律接受处置，就应当用把他们摈出僧团等办法严加制约。不这样做而还和他们共住的人，自己也就成了无惭愧者，因为有“一个无惭愧者能使一百个人都变成无惭愧者”这样的说法（《律藏义注》2.585）。
因为如果不这样制约他们，他们就会在僧团里挑起争吵等等，用阻挠布萨等和合僧事的办法让善良的比丘不得安乐，接着又像提婆达多、跋耆子等人那样壮大自己的党羽，还要引法引律来为自己的错误做法辩解，甚至造成破僧等后果，不久就会让教法消失；而如果用摈出僧团等办法制约了他们，所有这些祸患就都不会发生。
因为确实说过——
“由于有破戒的人，布萨举行不了，自恣（pavāraṇā）举行不了，僧团的各种僧事推行不下去，和合也没有……（中略）……而如果制约了那些破戒的人，所有这些祸患就都不会发生，于是善良的比丘们就能安乐而住。”（《律藏义注》1.39）
所以应当知道：和无惭愧者一同作同一件僧事等等这种法的受用，比财物的受用更加要远离无惭愧者而行；它也是构成犯罪的，因为它是正法衰退的原因。
另外，义注里用“布萨举行不了，自恣举行不了，僧团的各种僧事推行不下去”这样的话，明确表示了不可以和无惭愧者一起做僧事，由此，应当离开无惭愧者而作僧事这一点也就成立了。同样，在讲到变成女相的比丘前往比丘尼住处时，讲行持的那一段里说：“那些比丘尼如果相处得来、愿意接纳而且有惭愧，就不应当惹恼她们而到别处去。
如果去了，就免不了独自入村、独自渡河、离众过夜、落在众后这几种罪……（中略）……如果她们是无惭愧的，但愿意接纳，那么也可以舍下她们到别处去。”这样一来，为了免除以无惭愧的比丘尼为同伴等情形下与无惭愧者共住的罪，连渡河等会构成重罪的情形都得到了许可；由此可知，和无惭愧者共住的罪，由于是正法衰退的原因，比那些罪还要更重。
因为诸位阿阇梨绝不会为了防免轻罪的情形、或为了保住不犯罪的状态，而许可人去违犯一个重罪的情形。同样，“不共住”一词的义注里说：“因为一切有惭愧者都应当同等地修学，所以叫做同等修学。
这里，因为一切有惭愧者都在这些僧事等等当中共同生活，看不到有哪一个人在这之外，所以把这些全都包括进来，这就叫做共住。”这样就明确表示了：只有和有惭愧者一同作同一件僧事等等的共住才是允许的。
如果是这样，为什么在不共住的人当中没有把无惭愧者算进去呢？
这并不矛盾，因为被算在不共住之列的，只是那些一旦充当足众人数、所做的僧事就不成立的人，也就是身份不正常者（apakatatta，即犯波罗夷等而失去比丘本分的人）。
而无惭愧者当中也有身份正常的，他们如果充当足众的人数，僧事还是能成立的；只是由于这样做是出于偏私，就像犯了同类罪的人互相为对方发露忏悔、彼此都因此构成犯罪那样，对那些做的人来说照样构成犯罪。
因为对凡夫来说，无惭愧和有惭愧都是系在某一个心的刹那上的，并不是始终如此。
因为故意违犯的心生起时他们是无惭愧的，而当他们生起“我不再这样做”的心时，他们又是有惭愧的。这些人当中，凡是经善良的比丘劝诫仍然不肯停止、一再违犯的，才是不应当与之共住的；其余那些经劝诫就肯停止的人则不然，因为他们已经回到了有惭愧的状态。
正因为这样，才没有把无惭愧者算在不共住之列，而是为了避开他们，许可先把众清净了再做布萨等等。
实际上，“请诸位尊者报出清净，我要诵波罗提木叉（pātimokkha）”等话语（律·大品134）表明了在不清净的众中做布萨是不合适的；“谁有罪就应当发露出来……（中略）……这样就安乐了”（律·大品134）这样的话，讲的是把无惭愧者也安立在有惭愧的状态上之后再做布萨的办法；“诸位在这件事上清净吗……（中略）……诸位尊者在这件事上是清净的”（律·波罗夷442、458、662；律·波逸提551、575、655），以及在清净布萨里说的“大德，我是清净的，请记住我是清净的”（律·大品168），这些话表明了做布萨的人必须是清净的；对于只凭言语劝诫而不肯停止的人，又讲了停止布萨和自恣的办法；因为和那些完全不肯回到有惭愧状态的人共住是不合适的，所以禁止给他们依止、也禁止向他们取依止，并且要对他们作苦切等制约的羯磨；还讲了用举罪羯磨（ukkhepanīyakamma）把那个带着随从党羽的无惭愧者变成不共住者的办法。
所以，根据上面所说的圣典（律本）义理和义注的说法，应当在这里得出结论：不论身份正常还是不正常，和一切无惭愧者一同作同一件僧事等等的共住都是不允许的，这样做的人就是犯罪，因为一切学处的制定本来就是为了制约那些放肆的人。
正因为这样，在第二次结集的时候，那些身份正常但无惭愧的跋耆子比丘，才被耶舍长老等人费了很大的力气从僧团里分离出去。
他们当中并没有犯了波罗夷等罪而成为不共住的人，因为他们所提出的十事（律·小品452）都属于轻罪的范围。
在他那里：是指在大护长老那里。
假金：是指叫做粗劣（khara）的那种外形像黄金的东西。
施主一时疏忽而布施的钱财，等他们想起这是自己的东西而来取回时，既不许不给他们，也不许说“你把这件应舍之物拿去”而交给他们，所以说**“你看看你的那块布吧”**。
不过，即使这样说了，就像东西已经丢失的情形一样，虽然没有可舍的东西了，罪还是必须发露忏悔的。
因为那件东西虽然是出于疏忽，毕竟是连布之类一起用自己的手拿着、说“我布施这个”而给出去的，当时确实有舍弃的意思，所以这就是布施，就像想着“我要布施一件便宜的东西”而实际上布施了贵重东西一样。
而接受的人即使知道对方是出于疏忽才给的，也不构成不与取，因为毕竟是施主给的；所以这钱财就是应当舍出的，照样成舍堕罪。
但有些人说：“这样（疏忽给出的东西）算不上布施，正因为如此，这里才说‘你看看你的那块布’。”这种说法我们不能接受，还需要再加考察。
- 判法相同：这是就可以说是作、也可以说是不作这一点来说的。
是金银、是为自己指定的、属于接受等等当中的某一种——这里有这三个成罪条件。
金银学处的解释结束。
九、金银交易学处的解释
- 第九条学处中，金等四种应当舍弃的物品，在这里只用“金银”这个词就全部包括进去了，所以义注说**“拿金和银去兑换”**。
在兑换已经接受的金银时，是指在兑换用合宜的说法或者不合宜的说法接受下来的金银时。
- 经文里的铸成块的，是指用金银做成的砖块之类。
在所谓金银就是导师的颜色（satthuvaṇṇa，即黄金）等等这些话里面，虽然没有单独提到银，但也应当看作：银已经被“金银”这个词包括进去了。
应当补上一句：说的就是纯粹的金银交易。
在是金银而认为是金银等等这一段里，省略的话是“我们将要说明如何判定”。
- 经文里的是金银而认为是金银，是就自己拿出去给人的、属于自己的东西说的。
用它换取金银，指的是属于别人的东西。
其余各处也都是同样的道理。
在那两组三句里，“不是金银”这个词也把突吉罗类的物品包括进去了。
至于最后那一组三句，应当按照“不是金银而认为是金银，用它换取不是金银的东西，犯突吉罗”这样的方式，把各处的句子都配搭起来理解。
而在这一组三句里，“不是金银”这个词只指合宜的物品，不包括珍珠等突吉罗类的物品，因为末尾说了“与五众一起做就无罪”。
虽然没有把突吉罗类的物品包括进去，但是用突吉罗类的物品去换取突吉罗类的物品或者合宜的物品，以及用合宜的物品去换取突吉罗类的物品，都要犯突吉罗——这一点按推论的方式自然就成立了。
而且在突吉罗类的物品上，无论是作如实的想、不如实的想，还是心存疑惑而去兑换，都一样要犯突吉罗，因为这条学处是不需要有犯的心的。
与五众一起，是指跟五众同法者一起。
现在，为了说明用“用应当舍弃的物品去换取犯突吉罗的物品”等等所讲的意思，虽然在经文里没有以原样出现，却可以按推论的方式得出来，所以义注说**“经文里说了……这第二组三句”**等等。
这里还要知道：用金银换来的、不是金银的东西，即使舍弃了，对所有比丘来说都是不合宜的，所以根本不成为应当舍弃的东西，因为只有舍弃之后其他比丘还可以使用的东西才需要舍弃；这种东西只能丢弃，而兑换的人只需忏悔波逸提。因此世尊没有说“是金银而认为是金银，用它换取不是金银的东西，犯尼萨耆波逸提”这样一组三句，因为那三句里所换来的都不是金银，不适合说“应当舍弃”，应当舍弃的只有金银本身。
因为经文里只讲了金银舍弃以后让寺院的仆役等人如何处理的办法，并没有讲不是金银的东西该怎么处理。
所以在用金银去换不是金银的东西这件事上，义注说“虽然没有明说……乃至……这一组三句也应当这样理解”，只是为了说明这种情况下会有波逸提罪，并不是为了说明那种物品是应当舍弃的。
正因为如此，在那组关于钵的四句里才说“用任何办法都不能使它变成合宜的”等等。
这是我们所采取的看法。
因为无论是用自己等等这些话，是为了依照第二组三句顺同的道理来证明第三组三句能够成立而说的。
这里的意思是这样的：正如有人用自己不是金银的东西去换别人的金银，由于一端上有金银，所以第二组三句说“算是做了金银交易”；同样，有人用自己的金银去换别人不是金银的东西，也该算是做了金银交易，这样就应当还有第三组三句。不过这第三组由于两者同样都有属于金银的一方，已经被第二组三句涵盖而成立了，所以经文里没有说出来。
其中，只就金银这一侧——这里的 ekantena 应当读作 ekena antena，意思是只就一端属于金银的这一侧；也有抄本作 ekato rūpiyapakkhe（从一方属于金银来说）。
现在，为了说明在第二组三句里“不是金银”这个词所指的突吉罗类的物品和合宜的物品当中，用突吉罗类的物品去兑换金银等等时所犯罪名的差别，义注从**“用突吉罗类的物品”**等等开始说。
至于用突吉罗类的物品换取突吉罗类的物品等等，则是为了说明：在讲到用突吉罗类的物品兑换的时候，有些意思虽然经文里没有说，却可以按推论的方式得出来。
其中，这一条指的是金银交易学处；义注用这句话同时也表明，这里的突吉罗是不需要有犯的心的。
跟同法者以外的人，是依据“与五众一起做就无罪”这句话说的；义注说“而买卖学处是针对……说的”这句话，也就证明了买卖学处是依合宜的物品而立的。
“这一条学处讲的是……乃至……以及用不是金银的东西去换取金银”——这句话要接上前面的“是针对……说的”，按上文连起来读。
在这里，指的是在这一条学处里。
在那里，指的是在买卖学处里（律·波罗夷593）。
这样说明了用犯突吉罗的物品兑换金银等等时所犯罪名的差别以后，现在为了把用合宜的物品兑换金银等等时的罪过也说明一下，义注从**“不过用合宜的物品”**等等开始说。
其中，同样指的就是用合宜的物品。
**“接受了金银”**这句话是就最重的情形说的。
即使接受的是珍珠等突吉罗类的物品，用它做成的钵，对五众来说也一样是不可以用的。
弄到，是指自己亲自去弄到，或者这样吩咐别人去弄到：“把这些钱币等等交给工人，把铁料弄到。”
大不合宜，是因为从铁料开始就是他自己把它弄成不净的，再没有别的本钱的主人，所以这样说。
因为这个钵即使被贼抢走又重新得到，对任何知道这件事的人也都是不可以用的。
因为如果可以用的话，诸位阿阇梨就会说，它像池塘等等的情形那样，被夺走以后就可以用了。
用任何办法都不能，是说不能靠在僧团中舍弃，也不能靠被贼夺走等等的办法使它变成合宜的；而且这是就它仍然保持那个形态、以及用它作本钱换来的布、珍珠之类仍然保持原样的情形说的。
因为突吉罗类的物品，以及用它作本钱换来的合宜物品，只要还是那个形态，用任何办法都不能使它变成合宜的。
不过应当知道：如果那位比丘用这件合宜的物品或者突吉罗类的物品再去换取金银，那么让他把那些金银舍弃以后，对其他人来说还是可以变成合宜的。
买来一个钵，这里应当知道，说“你用这些钱币等等到铁匠家买一个钵来”，让寺院的仆役等人去买，也包括在内。
正因为如此，《王学处义注》（Rājasikkhāpadaṭṭhakathā）里说：“他说‘用这么多钱币买布来，用这么多钱币备办粥等等’，那么他们拿来的东西，对所有人都是不合宜的。
为什么呢？
因为他支配了钱币。”（《律藏义注》2.538-539）
不过，《戒本义注》（Mātikāṭṭhakathā）里说金银交易学处是“不因吩咐而成犯的”，这话跟上面这句话合不起来。
而且不只是跟这句话合不起来，跟经文也合不起来。
因为经文里讲到用舍弃的金银让寺院的仆役等人去换酥油之类时，说的是“应当对他说：‘贤友，你认一下这个。’
如果他说‘用这个要换什么来’，不应当说‘换这个来’或者‘换那个来’。
应当说出合宜的东西：‘酥油’之类”等等——这是避开了金银交易才这样说的。
因为当他问“用这些金银要换什么来”的时候，比丘即使只说“换这个来”，从上下文看也等于是比丘吩咐了“用这些金银换这个来”，所以为了避开那种金银交易，才有了“不应当说‘换这个来’或者‘换那个来’”这条禁止；而且在无罪的条文里也没有说“告诉净人”。
不过在买卖学处（律·波罗夷595）里是那样说的，所以应当这样理解：这一条是因吩咐而成犯的，只有买卖学处才是不因吩咐而成犯的。
因为本钱还没有在僧团中舍弃：是指用来买钵的那笔接受下来的本钱，还没有在僧团中舍弃；义注用这句话表明：应当舍弃的只是金银，而不是用它作本钱换来的、不是金银的东西。
因为如果他用那些金银去换取别的金银，那就应当按金银交易学处里所讲的办法让他把它舍弃，然后其余的人才可以使用。
“因为他并没有同意接受本钱”，义注用这句话表明本钱是属于居士的，正因为如此，这个钵也就不是由金银交易得来的。
因为只有以属于五众同法者的东西去交易，才有金银交易的过失。
而在这当中，用属于自己的东西犯波逸提，用属于其他同法者的东西犯突吉罗。
舍给了，是就布施的意思说的，不是就律的羯磨（舍物的作法）说的。
正因为如此，才说**“装满酥油”**。
自己用财物换取的那个东西是应当舍弃的物品（即金银），或者用来交换的那件财物是应当舍弃的物品；以及兑换是自己做的还是让人代做，两者有一种——这条学处就有这两个成罪的要件。
金银交易学处的解释结束。
十、买卖学处的解释
593-5.
第十条学处中，经文里的你认一下，意思是你现在就把它看清楚，这件衣以后是没法丢掉的。
用这个，说的是比丘拿出去给人的东西。
这个，说的是对方回换过来给他的东西。
由于对其余亲属可能出现信施落空的情形，为了也指出不会有这种情形的场合，才说**“不过对母亲或者父亲”**。
不能拒绝这件事，关于这一点，有些人说：正如把钱币交给雇工，让他们在无主的土地上开采铁料，即使是从那些按工钱挖掘的人手里取得的东西，也要犯波逸提；这里也是一样。这话是不对的。
因为挖掘无主的土地所采出来的铁料，是属于那些雇工的；为了得到它而把钱币给他们，就成了金银交易，就像用不合宜的方式让人换来染料树皮之类而成为买卖一样。而在这里的洗衣服等等事情上，并没有那样属于别人的东西，所以在这里应当依义注的权威来认定犯波逸提。
- 说“就当是我的功德吧”而给了他，关于这一点，如果比丘明知自己那件东西价值低却不说明，只说“你现在就仔细看清楚再拿，不要事后反悔”，而对方不知道自己拿出来的东西价值高，就说“少一点多一点都归你们”，给了他就走了，那么比丘无罪，就像优波难陀在取得游行者的衣服那件事上一样。
如果对方后来反悔，恢复了把东西当作自己的想法而回来索取，那么多拿的那一部分就应当还给他。
用来交换的东西和换来的东西，两者都是合宜的物品，对方不是同法者，以及确实做了买卖——这条学处就有这三个成罪的要件。
买卖学处的解释结束。
憍尸耶品第二结束。