外因缘的叙说
现在，为了指出在防护律、断除律等许多种律当中，自己用“我要解说那部律”这句话承诺了要加以解说的那部律，他说了其中等等这番话。
这里的其中，是指在前面所说的那些偈颂里。
tāva（先）这个词，应当理解为“先”的意思；由此表明：先把律确定下来，之后我们再对它作解说。
应当确定，就是应当加以限定。
因此说这个，意思是：因为律应当先确定下来，由于这个缘故，才说出“所谓律”等等这样一段起限定作用的话。
它的，就是律的。
本母，就是略示纲要。
因为它处在生出各个解说条目的位置上，好像母亲一样，所以叫做“本母”。
现在，为了先立下本母再指出所要解说的内容，他说了由谁所说等等这番话。
这里要说的是：这部以“那时候，佛陀世尊住在毗兰若”等等因缘之语所庄严的律藏，是由哪个人所说的、在什么时候所说的、因为什么缘由所说的、由谁口口传持的、由谁传到师子洲的、安立在哪些人之中的——先按上面所说的方式把这些讲出来，然后从多个方面指出“那时候”等等这段文句的意思，我要这样来对律作意义上的解说。
而且，在这本母里，由谁所说、在何时、因何缘由这句话，虽然本来只是着眼于“那时候，佛陀世尊”等等这一段因缘之语而想要说的，但他没有把它单独分出来说；因为有“以因缘而开头善妙，以‘他这样说了’这句结语而结尾善妙”这样的说法，可见因缘和结语也都是随顺导师的教说而安立的，所以它们本来就包含在教说之内，这样一来因缘也就包含在律的圣典本身里面，因此他把“由谁所说、在何时、因何缘由”这句话也当作是与律藏相关联的，就这样立下了本母。
因为本母里所说的“这个”就是律藏本身，所以总的来说，它在本母的一切词句上都能关联得上。
不过现在，为了把那段因缘单独提出来加以指明，他说了其中由谁所说等等这番话。
其中，是指在那些本母的词句当中。
这个，是指“那时候”等等这段因缘之语。
hi
这个词，应当理解为“因为”的意思——也就是说，这里要表达的是：因为它不是佛陀世尊亲自现见而说的话，所以才如此说。
不是亲自现见而说的话，是说它不是他自己亲身现见以后说出来的话。
或者说，它不是在世尊自己现前的时候、也就是住世的时候所说的话。
意思是：按这两种解释，它都不是世尊所说的话。
第一次大结集记述的解释
而这被称为第一次大结集，这里的而（ca）这个词是用来把接下来要说的（第二次结集等等）总括进来，或者是用来引起下文；所谓引起下文，就是指一段话的起头。
因为这是著书者的习惯，也就是说，凡是说了某些内容之后又要开始说另一件事的人，都会使用“ca”这个词。
法与律是随着各种因缘在各处各别宣说而散布开来的，把它们按照意义相同的类别收集起来共同诵出、也就是共同讲说，这就叫做结集；因为涉及的范围广大，又因为值得尊崇，所以是盛大的结集，也就是大结集。
而相对于第二次等等结集而言，这一次被称为“第一次大结集”。
它依照宣说的地点、时间等等，把原本不显明的教说弄得显明而指示出来，所以叫做因缘；在那因缘上为了得善巧。
只有那种成为所化者生起道与果的原因的作为，才是严格意义上的佛陀的事业，所以说“从转法轮开始”。
其中，念住等等的法本身因为具有运转的意思而成为轮，所以是法轮；或者说，轮就是威令，这威令因为不离于法，所以是法轮；又因为是依照法、依照正理而运转的威令，所以也是法轮。
在佛陀的事业已经做完的时候，意思是在作为世间依怙的世尊已经完成佛陀的事业的时候，这是文句的关联。
在拘尸那罗，这是用处格来表达“附近”的意思。
在末罗族人的乌帕瓦塔那娑罗林，这是指那座城拐弯处的、属于末罗族诸王的娑罗林园。
其中，要进城的人从园林出来，经由它而行（upa-vattanti）、也就是经由它走过去，所以叫做“乌帕瓦塔那”；也就是说，园林和城邑之间的那片娑罗林就叫这个名字。
原来那座园林位于拘尸那罗的西南方，从那座园林出来，有一条两旁排列着娑罗树、显得十分美观的路向东延伸，然后朝着城的南门方向往北折回，人们就从这条路进城，所以那片林子就叫做“乌帕瓦塔那”。
据说就在那乌帕瓦塔那的枝叶互相交错、树荫相接的娑罗树行列中间，为世尊铺设了般涅槃的床座，正是针对那张床座才说“在双娑罗树中间”。
被业与烦恼所取的，就是“所取”（upādi），也就是果报的诸蕴，以及由业所造的色。
正是这所取的东西（果报的诸蕴与由业所造的色），因为还没有和业与烦恼一同被舍断，所以成为残余；在这里面没有这种所取的残余，所以叫做无余依，也就是涅槃界；用这无余依的涅槃界。
而这是用具格来表达“处于这种状态”的意思。
因般涅槃，这是用处格来表达原因的意思，意思是因为般涅槃而聚集在那个地方的人们。
僧团中的长老、年长者，就是僧团长老。
而这里“僧团”这个词虽然也与“十万比丘”这个词有关联，但因为它仍能让人知道“十万比丘”是系于“僧团”这个前词的，所以就与“长老”这个词构成复合词，就像说“提婆达多的老师家族”那样。
尊者大迦叶为了结集法与律而在比丘们当中激发起热忱，这是文句的关联。
他用在般涅槃满七天时等等这番话，说出那样激发热忱的原因。
七个日子合起来就是七天；世尊般涅槃已经满了七天，所以说是“般涅槃满七天的”；意思是在世尊般涅槃满七天时，大迦叶长老想起了年老才出家的须跋陀所说的那番话，这是文句的关联。
他用够了，朋友们等等这番话把须跋陀所说的那番话指出来。
其中，够了是表示遮止的词。
从那位大沙门，这是用具格来表达从格的意思，意思是我们从那位大沙门那里彻底解脱出来了；用意是说，世尊还在世的时候，我们是受人压制的。或者说，“是”（homa）这个词是用现在式来表达过去的意思，意思是“我们当时曾经是”。
然而这种情形是存在的，果因为依赖它而存在，就安立在它上面，所以叫做情形，也就是原因。
kho这个词用在强调的意思上，意思是这个原因确实存在，并不是不存在。
那么，那是什么原因呢？
他说了凡是恶比丘等等这番话。
这里的凡是只是个语助词，或者是表示原因的说法，意思是：由于某个原因他们会使教法消失，而那个原因是存在的。
导师在这里面已经过去、已经离去，或者说它的导师已经过去，所以叫做导师已经不在的，也就是指根本的教说。
最主要的教说就是根本的教说，也就是说法与律。
得到一派的支持，就是得到那些没有惭愧心的人那一派的支持。
不久之后，就是不用很久。
而只要法与律还存在，意思是：法与律在有惭愧心的人当中还存留着的那段时间。
而这是世尊所说的，意思是这是躺在般涅槃床座上的世尊所说的。
所宣说的、所制定的，把收录在经藏和论藏里的法，以及收录在律藏里的律交付出去、使人明白，这就是“宣说”。
把这同一个法与律分门别类地告知、毫不混杂地安立下来，就是“制定”。
在我般涅槃之后，它就是你们的导师，意思是那法与律在我般涅槃之后，会为你们成就导师的职责。
教法，按照教理、修行、证悟来说有三种教法；但严格来说，指的是三十七道品。
能够长久，就是经得起长时间；意思是：正是这教法会长久存续，这是文句的关联。
现在，为了说明正等正觉者对自己所作的特别摄受，他说了而我被世尊等等这番话。
其中，凡是我（yañcāhaṃ）这个词要与“被摄受”这个词关联起来。
其中，凡是就是“由于”，也就是说“因为某个缘由”。
或者说，这是对某个行为的指代，它所指代的就是“被摄受”这里的“摄受”这件事。
你能穿吗等等这番话，是世尊想要和大迦叶长老交换袈裟的时候所说的。
迦叶，你能穿我的粪扫衣吗，这是说：“迦叶，我这些已经穿旧了的粪扫衣，你能披上吗？”这句话并不是针对身体的力气说的，而是针对修行的圆满说的，才这样讲。
麻纤维做的粪扫衣，是指那种曾经裹过尸体然后被丢弃、把多达一筒的虫子抖掉之后才拿来的、用麻的粗纤维织成的粪扫衣。
因为它在街道等任何地方都搁在尘土上面，有高高堆起的意思，所以说它就像那些尘土上的岸一样，于是叫做 paṃsukūla（粪扫衣）。
或者说，它走向了像尘土一样可厌的状态，所以叫做 paṃsukūla；paṃsukūla 这个词的意思应当这样来理解。
已经穿过的，就是穿用的事情已经结束，意思是已经穿旧了。
那件袈裟其实只有一件，但因为它由许多部分组成，所以用了复数。
用共同的受用，就是用与世尊一样的受用；意思是大迦叶是通过共同的受用、以及通过被安置在与世尊同等的地位，而受到摄受的，这是文句的关联。
世尊为了把迦叶与自己放在同等地位，就上人法——也就是九次第住与六神通这些类别——说过一段话，收在**《迦叶相应》（《相应部》2.152）里。现在义注作者要把那段巴利经文用“乃至”省略、只取开头的方式概括地显示出来，于是引了“比丘们，我……”**等等这番话。
其中，只要我愿意（yāvade ākaṅkhāmi）就是 yāvadeva ākaṅkhāmi，意思是只要我想要的那段时间；也有作“yāvadeva”的读法。
关于九次第住与六神通这些类别，这里所谓的九次第住，是指八种色界、无色界的定连同灭尽定，共九种；因为必须按照次序进入，所以才这样称呼。
所谓六神通，是指五种神通连同漏尽智，共六种。
通过把他和自己放在同等地位，就是说“我在多长时间里运用多少定的安住和多少神通，迦叶也同样如此”，像这样，在上面所说的上人法上把他与自己等同起来安立。这只是就上人法这一点的共同性，作为对长老的称赞而说的，并不是说他和世尊在一切方面都平等。
因为就世尊功德的殊胜来说，声闻和独觉连一分、乃至一分之中的一分都比不上；意思是说：对那份摄受，除了结集法与律之外，还会有什么别的免于负债的办法呢？
其中，那（tassa）指的是那份摄受；或者应当取“我的那份”这个意思。
因为在某些抄本里可以看到“tassa me”这样的读法。
免于负债，就是不欠债的状态。
通过赐予自己的铠甲和权位，这里是为了指示袈裟而举出铠甲，为了指示定而举出权位。
现在，为了用巴利经文来说明上面所说的意思，他说了正如他说等等这番话。
其中，有一次我（ekamidāhaṃ）这里的idaṃ只是个语助词。
有一次，意思是在某一个时候。
从波婆，就是从波婆城。
走在长途的路上，就是走在漫长的路上。
这里的“addhāna”这个词是“长”的同义说法。
整个须跋陀章应当详细地了解，意思是应当把收录在**《五百犍度》**里的须跋陀章取到这里来详加解说。
从此以后，指的是从须跋陀章之后。
义注用“整个须跋陀章应当详细地了解”一语，先指出了直到“我们不想要的，我们就不做”为止的须跋陀章圣典文句；现在为了显示其余那些以激发热忱的方式展开的经文，才说了“诸位朋友，来吧，我们”等等。
其中，关于“在非法昌盛之前”这一句，《要义显明疏》（Sāratthadīpanī；同书卷一·第一次大结集记释）中说：“所谓非法，就是与十善业道相对立的非法。”
这里要说的是：由于这里是为了结集法而激发热忱的场合，所以就会有由于法与律未经结集合诵而生起的种种过失；应当说，这里昌盛的正是这种非法，而与它相反的法则湮没不存。
而且，由于下文将说到“说非法的人变得强有力，说法的人变得软弱”，所以须跋陀和跋耆子等人是因为某种非法才成为说非法的人，其他人则是因为某种法才成为说法的人。
所以这里所说的“非法”和“法”，指的就应当是上面这两样——使他们成为说非法者的那种非法，和使其他人成为说法者的那种法。
因此也应当这样理解：作为戒的毁坏等的原因的恶欲等一类过失就是非法，与它相反、作为戒的成就等的原因的少欲等一类功德就是法。
在（非法）昌盛之前，意思是“或许会昌盛起来”。
或者，意思是：要比非法有能力阻碍法的那个时候更早一步。
昌盛，是说将要昌盛。
因为与“pure”一词连用时，这个现在时的用法表示将来的意思，就像“purā vassati devo（天就要下雨了）”这句一样。
非律，指的是与断除律等相违背的非律。
那么，是一个表示劝促意思的语助词。
持有九分俱全的导师教法（圣典）者：契经、讽颂等九分都在其中，或者说它拥有这九分，所以叫做“九分俱全”，也就是导师的教法。
由于想求利益的人应当学习它，也由于现世利益等人生目标要靠它才能达成，所以三藏被称为“圣典（pariyatti）”；他们持有这被称为“九分俱全的导师教法”的圣典，所以叫做“持有九分俱全的导师教法（圣典）者”，意思就是“像这样的人”。
由于缺少止的修习所带来的润泽，他们的观是干枯粗涩、缺乏润泽的，所以叫做纯观行者（sukkhavipassaka）。
持有三藏一切圣典种种类别者：三个藏的总集就是三藏；他们持有这三藏按九分教等分成的种种圣典类别，所以叫做持有三藏一切圣典种种类别者。
究竟为什么，就是“那么是什么原因”。
因为还在学，所以叫有学（sekkha）。
正是指这位有学者，才说“还有应做的事”。
意思是：由于上面三道的任务还没有完成，所以他还有自己的事要做。
assa（属格“他的”）在这里是“由他”的意思。
由于作了很多，就是由于给了很多帮助。
assa（动词）是“会有、将成为”的意思。
过于放心，就是过于亲昵、熟不拘礼。
naṃ（他）指的是阿难长老；文句的关联是“教诫（ovadati）他”。
阿难长老有一次带着一群不守威仪的年轻共住弟子在各地游行，而那些共住弟子又在同一个时候全都还俗了；因为这件事，大迦叶长老为了加以规诫，就这样说：“这小子竟不知道自己的分量。”
这里的vā一词只是补足语句的虚词；他是要警怖长老，意思是“这小子不知道自己的分量”。
在那种情况下，就是“既然这样亲昵、熟不拘礼”。
虽然他还是有学，这句话不是因为有学的人确实会走上不该走的路才说的；应当看作是因为所选取的本来只是无学者，才这样说的。
因此这里的关联应当这样理解：“虽然他还是有学，但迦叶长老还是应当把尊者阿难也选取进来。”不应当连成“虽然他还是有学，但他不可能走上不该走的路”。
而“不可能”等等，是在说他的本性。
其中，因为欲求，就是因为欲求、因为偏爱。
走上不该走的路，就是去做不该做的事。
已学得，就是已经学习过、已经掌握了。
王舍城确实是大牧场：这里，因为牛在那里走动吃草，所以叫“牧场（gocara）”，也就是牛群吃草的地方。
因为像牧场一样，所以也叫“牧场”，指的是比丘托钵乞食的地方。
王舍城的这种乞食之处很大，所以叫“大牧场”。
会翻案，就是会加以阻挠。
在七天的庆祝游乐日里：这里，因为人们一再宣说那些令人生起悚惧警觉的事，然后以供养的方式好好地游乐庆祝，所以叫做“庆祝游乐”。
临近，就是已经接近了。
因为人们在那时进入雨季安居，所以叫做入雨安居日。
在那里，指的是在那个舍卫城；“sudaṃ”只是一个助词而已。
体内诸界过盛，就是胆汁、痰等界（dhātu）积聚过盛的身体。
使之恢复舒适，就是使之得到滋养。
第二天，人们说这是指进入祇园精舍那一天之后的第二天。
因为靠它来通泻，所以叫做“泻剂”。
用药调制、浸渍过的牛奶本身就是泻剂，所以叫做乳泻剂。
所针对的，就是针对前面所说的某一种药饮而说的。
少量的药，就是极少一点的药。
因为这个“mattā”一词表示“少量”的意思，就像“舍弃少量的快乐”（《法句经》第290偈）等处那样。
修补破裂：这里，“破”就是断掉的地方，“裂”就是裂开的地方，对它们的“修补”就是使它们重新变新。
因为有界限划分而可以辨识、可以看出，所以叫做院落。
在那里，就是在那些精舍里；句子的关联是“在那些精舍里修补破裂”。
第一个月，就是雨季的第一个月，整整一个月之久；这里用业格（upayoga），是表示时间持续不断的用法。
由于制定了许多关于卧坐具的义务，也由于在**《卧坐具犍度》**（《小品》294 等处）中规定了许多与卧坐具相关的事务，所以说“世尊……（中略）……加以赞叹”。
第二天，就是从他们想到“我们来修补破裂吧”那一天算起的第二天。
他们正是在入雨安居那一天这样想的。
像是吉祥的住处，就是像吉祥福德所居住的地方一样。
就像鸟群聚集在同一个饮水的渡口一样，所有人的眼睛都落在那座棚阁上，所以说“又像是天神与人类的目光之鸟一齐飞落的渡口”。
世间的可爱之处，就是在世间中令人喜爱的状态；或者说，因为值得人赏玩喜乐，所以叫做“世间的可爱之处”。
值得一看之精华的上品：在值得观看的事物中最精要的就是“值得一看的精华”；正因为如此，它清净可喜，所以叫做“值得一看之精华的上品”。
或者说，它有值得观看的、作为精华的、更为殊胜的上品，也就是妆饰、庄严，所以叫做“具有值得一看之精华上品者”，指的就是那座棚阁。
因为它遮挡、阻拦“上品”——也就是阳光，所以叫做“棚阁（maṇḍapa）”。
那里有一幅优美悦目的天幕，仿佛正在垂落、吐出、流泻出各种花串和珍珠垂饰，所以那座棚阁就叫做悬垂各色花串与珠缨、如流泻而下的华美天幕者。
正因为地面的工程用各种鲜花供奉装点，做得极为精致完美，所以才说“像是用宝石镶饰、以摩尼宝铺砌的地面”。
这里，把摩尼宝琢磨后铺成的地面叫做“摩尼宝铺砌的地面”，所说的意思就是“像那样”。
适于作座位，就是适合坐的。
象牙镶嵌的，就是用象牙镶嵌而成的。
使之倾倒（āvajjesi），就是使它靠近、把它呈上。
不执取，就是不以贪爱和见解去抓取任何一法。
话语的过失：话里的不真实就叫做话语的过失；在此并没有这种过失。
按长幼次序，就是不越过年长的顺序。
有些人，就是中部诵者（majjhimabhāṇaka）当中的一些人。
应当知道，前面所说的那一切，其实也都是中部诵者所说的。
而长部诵者则说：“长老正是步行走到集会的。”
他们当中有些人说“是从空中来的”；又说：“长老以各种方式前来的那些日子都确实有过，所以诸位诵者各取其中一种情形，便各说各样了。”
以谁为首，就是以谁为领头的人。
拿起扇子，这里应当知道，拿扇子是说法者在大众中依照常理相沿成习的做法，目的是消除手上的局促不安、遮掩面部表情的变化。
正因为如此，即使是已经达到彻底自制的诸佛与佛弟子们，也只是为了显示说法者的常规做法而拿起彩绘的扇子。
优婆离贤友，第一条波罗夷是在哪里制定的，这里有人问：在结集之前，怎么就确立了它是第一条呢？
因为通过波罗提木叉的诵说次序等，在结集之前就已经确立了它是第一条。
应当知道，三藏大多在世尊住世的时候就已经按照这个次序诵习了，后来也是按照同样的次序结集的，特别是律藏和论藏。
在什么事情上，这是表示原因的处格。
大德，在王舍城与那烂陀之间，意思是在王舍城和那烂陀两者之间，也就是在中间的空当处。
由于与 antarā（之间）这个词搭配，所以用了业格（upayogavacana）。
在王家小屋里，是指为国王游乐而建造的小屋。
在庵婆罗树苗园，是指国王的一座这样命名的园林。
和谁一起，在这部《沙门果经》里为什么这样说呢？
应当知道，因为这部经并不只是世尊说的，国王（阿阇世王）也说了一些，所以没有说“针对谁”，而是这样说的。
韦提希子（Vedehiputta），这位是憍萨罗国王的女儿所生的儿子，不是毗提诃（Videha）国王的女儿所生的。
应当知道，因为他的母亲有智慧，她以 veda、也就是以智来努力、经营、奋发，所以依此语源有了“韦提希（Vedehī）”这个广为人知的名字。
这样从缘由、目的、时间、地点、说示者、结集者、结集的方式等方面的种种差别说明了第一次大结集之后，现在为了对其中所确定的法与律能从各方面通达，要说明一类等等的区别，所以说了这全部的一切等等。
其中，无上正等觉，这里是说以无障碍智为近因的阿罗汉道智，以及以道智为近因的无障碍智，被称为“正等觉”。
或者在省察的时候，这是就以感兴语等形式出现的法而说的。
解脱味，是指阿罗汉果的滋味；或者是具足解脱，因为它成就了最上的果；或者是解脱的作用，因为它成就了从诸烦恼中的彻底解脱。
其余的佛语是法，这里虽然律也同样是法，因为它也属于教理等等，但是由于与“律”一词相邻、分属不同的指涉对象而使用，“法”这个词就指除律典以外的典籍，即经藏与论藏的圣典；就像“福德与智慧的资粮”、“牛与公牛”这类说法一样。
经历多生的轮回，这首偈颂的大意是这样的——我寻找着建造这座名为自身（attabhāva）的房屋的工匠，也就是渴爱，正因为没有获得能够见到它的那种智、即菩提智，才从发愿以来直到现在这么长的时间里，在这有着几十万生之多的轮回之流中奔驰、流转。因为生混杂着老、病、死，所以一再地经历它是苦的，而且只要没有见到那个工匠，生就不会停止，所以说，我寻找着这个工匠而流转。
你被看见了，是说如今我以通达一切知智而见到了你。
再（造）房屋，是指再造这座被称为自身的、我的房屋。
你不会造，就是你不会再造了。
世尊接着说出理由，就是你的一切等等。
你其余的一切烦恼椽子都被我折断了。
这座由你建造的自身房屋的屋顶、也就是被称为无明的顶盖圆轮，已经被拆毁、被摧毁了。
我的心已经以取涅槃为所缘的方式趋向了无为的涅槃。
意思是，我也已经证得、获得了阿罗汉道果，也就是所说的诸渴爱的灭尽。
不过有些人也这样解释意思：“趋向无为的心本身证得了诸渴爱的灭尽。”
有些人，是指诵《犍度》的诸师。
在月初第一日，这句应当与在省察的时候生起连读，而不是与在证得一切知者地位的时候连读。
以喜悦所成的智，是指与喜悦相应的智。
我宣告，就是我告知，意思是我使人知晓。
在中间，就是在当中，意思是在正中间。
经藏，应当知道，就像“业”（kamma）就称作“业事”（kammanta）一样，“经”（sutta）就称作“经藏”（suttanta）。
未结集的，是指《结集犍度》（《小品》437 等处）以及《论事》等典籍。
因为是以十六品来标示的，所以说“十六附随（soḷasa parivārā）”。
正因为如此，在**《附随》圣典**（《附随》1 等）中有“第一条波罗夷是在哪里制定的”等等说法。
制定品、几犯品、失坏品、摄品、等起品、诤事品、灭诤品、集合品，这是八品。紧接着，又以“因为从事淫欲法的缘故，波罗夷是在哪里制定的”（《附随》188）这样仅以多出“缘”字这一点差别再说一遍，于是同样的八品又出现一次，合为十六品。应当知道，由于用这十六品阐明了比丘分别和比丘尼分别，所以说以十六品标示的《附随》就叫做“十六附随”。
以加固和放宽为目的，这句应当按照次序分别配合到世间罪和制戒罪上。
超越了自制的界限而发生的行为就是越轨行为，也就是违犯。
因此，是指由于有各种方法等等的缘故。
这个，是指“因为有各种特殊的方法”等等这首偈颂的话。
它的，是指律的。
而另外的，是指经。
有自利利他等区别的，这里用 ādi（等）这个词也概括了现世的利益和来世的利益，以及世间、出世间等等的利益。
因为是随顺所化者的意乐而说的，是说不像律那样以权威的身份用确立命令的方式来教导，而是随顺所化者的意乐、契合他们的行为习性而说的。
为了显示并不是按照渐次修学等等的方式来教导，而是让所化者在一段时间之后生起成就，所以说了“就像庄稼结出果实一样”。
为了显示只有具备善巧方法的人才能有所成就，所以说了“就像母牛出奶一样”。
因为在角等部位挤母牛，或者在不是时候挤、挤没有生育过的母牛，都是得不到奶的。
由于，就是因为。
在这里，是指在论藏里。
在论藏里，是指在那些不与律的制戒相混杂的法上——依照“虽然在梦中漏失精液不算犯戒，但其中仍有不善思（akusalacetanā）存在”这类说法。也有人说，是指“由于前后没有矛盾而不相混杂的法”。
以所缘等等，是指以所缘、相应法、业、门、行道等等。
因为是可以标示的，就是因为是可以辨认的。
而这里不特殊的那个，这里的意思是，在“律藏”等等这三个词当中，不特殊的、也就是共同的那个，就是“藏”这个词。
不要因为是藏的传授，是说不要以圣典传授的方式来接受。
依照所说的，是指依照“这样有两种意思”等等所说的方式。
说法、教法、言论的区别，这里“区别”这个词应当分别配合为说法的区别、教法的区别、言论的区别。
而区别的意思就是种种不同。
在它们当中，是指在诸藏当中。
学、诸断舍和甚深的性质就是学断舍甚深性，意思是也要按其所应来阐明这三者。
教法学习的区别，是指要显示学习的区别，这是句子的关联。
在哪里，就是在律等等的哪一个里面，怎样获得哪一种成就和失坏，这一切也都要显示，这是句子的关联。
或者也可以这样配合：哪一种教法学习的区别、成就和失坏，在哪一藏里、怎样获得，这一切也都要显示。
阐明与显示，是为了与前面偈颂中所说的（paridīpaye、vibhāvaye）相应而这样说的，就意思说则是同一个。
有权制定教令者，是说有资格制定教令，所以叫做有权制定教令者；这指的是世尊，因为他是正等正觉者。
因为他具有大悲心，又因为他是不颠倒的说法者、他的话可以作为标准，所以他有资格制定教令。
因为世俗（vohāra）与胜义在律藏中也都可能出现，所以说“因为教令居多”。
除这教令说以外的其他各种说法，也是同样的道理。
第一，指的是律藏。
多有过犯的人，指的是色亚萨迦长老（Seyyasaka）等人。
因为他们过失居多，所以被说成“多有过犯的人”。
众多（pacura、bahuka、bahula）的违犯（aparādha、dosa、vītikkama），谁有这些，他们就叫做“多有过犯的人”。
在种种意乐等语句中，意向（āsaya）就是意乐（ajjhāsaya），它按意义来说就是见和智。
行，指的是贪行等六种根本行。
或者，行指的是所作的行为，它按善行和恶行分为两种。
所谓胜解，是众生由于过去的熟习而产生的强烈偏好，它按低劣和殊胜分为两种。
随顺，指的是与意乐等相适应。
如法，指的是与诸法的自性相适应。
小律仪与大律仪，这里的意思是：小的律仪和大的律仪。
因为这里的a这个字母表示增大的意思。
解开见，指的是把见解开，也就是解除见。
在经藏的圣典文句中，由于以“离诸欲”等（长部经典1.226；相应部经典2.152）这样的方式大量宣说定，所以在经藏里说“增上心学”。
断除诸烦恼的违犯，指的是：凡是杂染诸法、或者说业烦恼，通过身门和语门所造的违犯，断除这种违犯。
烦恼即使以随眠的方式随相续而行，即使已经缠缚起来，也不能以破戒的方式表现为违犯，所以说“因为戒是违犯的对治”。
断除缠缚，所谓缠缚，就是烦恼凭着取得机会，在心中把善的生起耗尽，并随着自己的生起而现起；断除它就是断除缠缚。
断除随眠，由于还没有被圣道断除，一旦在相续中获得因缘就有可能生起的、力量强大的欲贪等七种烦恼，因为它们在相续中一再潜伏，所以叫做随眠，断除它们就是断除随眠。
彼分断，用这样那样的布施、持戒等善的部分，断除这样那样的不善的部分，就是彼分断。
断除恶行这种杂染，身恶行和语恶行在哪里生起，就彻底地污染那个相续、使它苦恼，所以叫做杂染；以彼分的方式断除它。
由于定是欲求（kāmacchanda）的对治，所以说在经藏里断除贪爱这种杂染。
由于论藏显示的是自性上空无我等的诸法，所以说在论藏里断除见这种杂染。
而在这里的每一个之中，这里的意思是在这三藏的每一个藏之中。
法就是圣典文句，这里由于它联结了具有戒等殊胜意义的法，又由于它是诸佛依自性而说出的语言（自性语），所以它是把卓越、崇高的语句集合连缀起来的行列（āḷi、panti），因此叫做圣典文句，也就是教法（pariyatti）。
由于它是与世俗和胜义两类意义相应的能表达者，所以在表达胜义的语词方面，完全由世尊以心确定下来的名言施设的连续排列，这样的圣典文句就叫做法。
如果问：说法和法有什么区别呢？
应当知道，按前面所说的方式以心确定下来的法，以使他人了知的方式加以传达、用言语加以显示，这就叫做“说法”。
因此他说——
“所谓说法，就是宣说那以心确定下来的圣典文句。”
不过，这两者按胜义来说都只是语声，因为并不存在离开胜义的世俗。
正是依据这个道理，有些阿阇梨（ācariya）说“法和说法按胜义来说都只是语声”，这些阿阇梨也是无可责难的。
就像说“欲界结生异熟心以欲界法为所缘（parittārammaṇa）”那样，这里也应当看作是同样的情形。
因为不能说“欲界结生异熟心只以已生起的胜义为对象”——这是因为它们也可以取以女人、男人等形相的思虑为先导的贪等不善心、以及慈等善心的所缘而生起。
但是，由于这种假想以胜义法为根本，所以可以把它施设为以胜义为对象的；应当知道，在这里也同样可以这样施设。
在这三藏之中，法、义、说法、通达这些都是甚深的——这就是句子的关联。
而且这里应当知道：说藏的各个组成部分——法、义等——甚深，也就等于说了由它们合成的藏本身甚深。
它们很难被深入，或者说，深入、进入它们之中是困难的，所以叫做难以深入。
在这里，指的是在这三藏之中，而这个处格是表示从中选出的意思。
因的果，就是因之果。
对法的称说，指的是能显示意义的、如实无误的称说。
从对象和从不迷惑两方面，这是依次显示世间通达与出世间通达的领悟方式；这一短语是与“领悟（avabodha）”一词相关联的。
再说，世间的通达是缘取法、义等而转起的，所以说它是从对象而有的领悟。
而出世间的通达以涅槃为所缘，虽然不缘取法、义等，但由于摧毁了对这些对象的迷惑而对法等转起作用，所以说它是从不迷惑而有的领悟。
在诸法中与义相应，意思是在诸因中与果相应。
在诸施设中与施设的根据相应，六种名称施设的根据就是“施设之根据”，意思是在诸施设中与它相应。
法类，指的是因的种种分类，或者就是因本身。
义类，指的是果的种种分类，或者就是果本身。
“而凡是这说法”——这是句子的关联。
而在这里的那个，意思是在这些法、义、说法之中的那个通达。
在这里，指的是在这三藏之中。
以毒蛇为喻，这里用“毒蛇”这个词来表示抓蛇的动作，就像用“琵琶（vīṇā）”来表示弹琵琶等说法一样；而这里所说的抓，应当理解为会被蛇咬的那种错误抓法，因为另一种抓法并不相违。
所以，对那种教法学习来说，抓毒蛇就是它的比喻，因此叫做以毒蛇为喻。
而这里所说的毒蛇（alagadda），指的就是有剧毒的蛇（āsivisa）。
因为它有足以致命的、或者说能夺取生命的、被称为毒（visa）的毒害（gada），所以本来应该说成“alaṃgada（有足够毒害的）”，却说成了“alagadda（毒蛇）”。
对那种教法学习来说，从轮回中出离就是它的目的（attha、payojana），所以叫做以出离为目的的。
像库藏管理人（bhaṇḍāgārika）一样，所以是库藏管理人，也就是守护法宝的比丘；那位不顾及意义的比丘所作的教法学习，就是库藏管理人式的教法学习。
学得很坏的，指的是学得不好。
因此他说“是因为挑剔责难（upārambha）等缘故而学来的”。
而这里所谓的挑剔责难，指的是依靠所学的教法去讥嫌、贬斥他人。
用“等”这个词，涵盖了从别人的责难中脱身、获得利养恭敬等等。
针对什么而说，指的是针对那种对教法的错误学习而说。
所说的，指的是在《蛇喻经》（Alagaddūpamasutta，中部经典1.238）里所说的。
也得不到它的那种利益，指的是：那些以错误方式学习的人，得不到、也享受不到那教法所带来的、也就是圆满戒行等等的利益。
已通达不动的，指的是已经通达阿罗汉果的人。
现在，他要在三藏中适当地选出各自的成就和失坏加以显示，于是说了而在律中等语句。
其中，只是那些这个限定语，是针对六神通和四无碍解在律中没有分别解说这一点而说的。
因为在《毗兰若篇》（Verañjakaṇḍa，波罗夷12）中只分别解说了三明。
在第二处，只是那些这个限定语是针对四无碍解而作的，因为三明也已经包含在六神通之中了。
而那些，这里用**ca（和）**这个词，表明其余的那些在那里也是有的。
因为在论藏里，三明、六神通和四无碍解都已经说到了。
为了表明无碍解正是在那里得到了正确的分别解说，才作了正是在那里这样的限定语。
已获得的接触，指的是通过圣道而达成道的接触。
那些，指的是那些藏。
这个，指的是这段佛语。
“正好三十四部
经”这一偈颂，意思的组合是这样的——哪一部尼柯耶按经的数目计算正好有三十四部经，按品的编集来说，哪一个集有三品——因此那个集就叫作“三品集”（tivaggo saṅgaho）。这第一部尼柯耶，在这些尼柯耶当中名为长部。
随顺的，就是不相违背的；由于随顺于义，所以说它是名副其实的。
连一个尼柯耶（nikāya）也算，就是连一个集合、一群也算。
这样的
多样（citta），就是这样的斑驳多样。
犹如这些，就是像这些（畜生）一样。
波尼迦、吉迦罗是刹帝利（王族）的名号；那些王族居住的地方就被称为“波尼迦众（poṇikanikāya）、吉迦罗众”。
被十五个品含摄，就是被十五个品所含摄。
“经的诸千与七百部经”这一读法中，应当这样组合：经有七千部，还有七百部经。
不过在有些本子里，读法是“七千部经，还有七百部经”。
先前已指出的，就是在经藏的解说里已经指出过的。
知（veda），就是智（ñāṇa）。
喜悦（tuṭṭhi），就是喜（pīti）。
依法蕴而言，就是依法的积聚而言。
文句的关联是：我从佛那里领受了八万二千（法蕴）。
两千
从比丘，就是我从法将（dhammasenāpati，即舍利弗）等比丘那里，领受了由他们所宣说的两千（法蕴）。
我的，就是在我的心里；阿难长老用这个词指他自己。
文句的组合是：凡是在我心里现行的
法，那些就是八万四千（法蕴）。
这是就世尊在世时所领受的法蕴而说的；至于世尊般涅槃之后，还有阿难长老所宣说的《须婆经》（长部经典1.444等）、《瞿默目犍连经》（中部经典3.79等），以及第三次结集时目犍连子帝须长老所讲述的《论事》这部论书，由于这些缘故，应当知道法蕴的数目还要多于八万四千。
只有一个连贯脉络（anusandhi）的经，就是《念处经》等（长部经典2.372等；中部经典1.105等）。
有多个连贯脉络的，就是《般涅槃经》（也就是《大般涅槃经》）等（长部经典2.134等）。
因为那部经是在各个不同的地方、依种种不同的说法而展开的。
三法与二法的分类，应当依《法集论》的《概说品》（法集论985等）和《义释品》（法集论1384等）来理解。
心章的分类（cittavāra），这是依《心生起品》（法集论1等）而说的。
在有事等这些说法里，所谓事，就是《须提那品》等（波罗夷24等）。
本母（mātikā），就是学处。
中间犯（antarāpatti），就是在各个学处之间、因另一件事而制定的犯。
三法的界定，就是对三法波逸提等三法组的界定。
文句的关联是：佛语已经结集完成。
它的，就是佛语的。
文句的关联是：在结集结束的时候，就像在发出“善哉”的赞叹一样。
值得弹指称叹的事就是希有的事（acchariya），也就是降下花雨、抛举衣服等等。
文句的关联是：这次被称为“五百结集”、也被称为“长老结集”的，就名为第一次大结集。
依这样的次第，在名为《善见律毗婆沙》（Samantapāsādikā）的律藏义注上的《除疑论》（Vimativinodanī）中，
《第一次大结集记述》的解释之法至此结束。