已判事例的解释
- 按一般的说法，是说按前面那个阶段的说法；因为在使致死的意图决定下来的那个决定性的意图（cetanā）生起的刹那，心里并没有怜悯（karuṇā），所以这里的“出于怜悯”，并不像出于怜悯放走落入圈套的猪（pārā. 153）那样——这就是它的意思。
“随着寿命”所说的正是同一个意思，这里又用“随着业的延续”这另一种说法讲了一遍。
因为下面只要有什么东西，布就会显出褶皱，所以说“只要上面看不出褶皱”。
而且应当明白，这种查看只是针对在家人所有的座位而言。
圣典原文里的杵竖着，意思是两根杵互相支撑、靠着墙立放的时候。
舂臼的木料，就是为了做舂臼而运来的木料。
妨碍，就是对进食的妨碍，意思是说使进食受到阻碍。
一八一、这里的“最先的一份”，因为“kārika”是表示行为的词，所以虽然解释成“最先做的那个行为”，但由于行为本身没法拿来给人，因此这里要按引申的用法，把与那个叫做布施的最先的行为相关联的钵食本身理解为“最先做的那个行为”——所以说最先得到的钵食等等。
一八二—一八三、
就棍、槌、凿子、织梭之类的东西而言，这里棍指的是长棍。
槌指的是短而粗大的槌。
织梭指的是织工织布用的器具，人们用它把织好的线打紧。
用了格的变换，就是把格加以变换。
殊胜的证得，就是定与观。
殊胜的证得，就是获得出世间法。
宣说，就是告知；这句话是为了显示他已经证得了殊胜的法而说的。
因为已经证得殊胜的人，为了让人有所效法，必定会向有惭愧心的比丘说出自己的证得；不过，已经证得殊胜的人即使不说出来，也不可以断绝饮食，因为断绝饮食只是为了去除证得的障碍才被许可的，所以在已经证得之后就不应该再断绝饮食。
那么，把自己的证得告诉别人难道就都不可以吗？所以说对志趣相同的人等等。
或者洗东西的时候，就是在洗僧衣的时候。
洗衣棒，就是洗僧衣用的棒子。
一八五、让别人压，使胎儿坠落，这就与所说的不符，这是因为没有照吩咐去做才这样说的；但如果吩咐的人是兼指自己压和让别人压，按一般的说法说“你压下去让胎儿坠落”，那就应当明白并没有与所说的不符。
因为圣典说过“或者称赞死亡的好处”（pārā. 171），所以说“并没有所谓换个做法就能免罪的余地”；意思是不能靠换个做法免除犯罪。
为了不让生育，在怀胎之前就给药：如果是怀着“胎儿在腹中结生以后会死去”这样的意图给的，那么就那些这样死去的众生而言，给药的比丘就有业的牵连；如果是怀着“它就不会在腹中结生”这样的意图给的，那么无论结生以后死还是不死，都没有业的牵连。
同法者，就是在同一位导师（佛）的教法中一起修学法的人；或者说，是在共同的法也就是学处上以修学而致力的人。
用在戒、信上相同等语句显示：对破戒的人和见解不同的比丘，不给他们配药也是许可的。
从亲属处、已作邀请的人处，就是从自己的、或者从那些生病的同梵行者的亲属处、已作邀请的人处。
未曾作过的乞求，就是圣者们所不做的、因为不合宜而从来没有人做过的那种乞求。
备办，就是准备妥当。
不配药是不可以的，这里有人说犯突吉罗；但应当这样理解：这里对不配药的否定只是就不合宜而言，并不是就犯罪而言。
只要亲属们来看望，就是只要那位净人的亲属们还照看着他。
父亲的姐妹就是姑母。
母亲的兄弟就是舅父。
配不来，就是没有能力做。
不请求，就是因为羞惭而不请求。
因为说了“心里作意”，所以不这样做而给的人就犯罪。
但有些人说“即使不作这样的作意也可以给”，这是不对的；因为关于配药，律本文里以“比丘，不犯波罗夷，犯突吉罗”（pārā. 187）这样指出中间罪的方式，已经笼统地加以禁止了。应当明白：按义注里没有说到的方式去做的人，仅凭律本文就已经成立犯罪。正因为这样，义注里也说了“只取他们自己的药材”等等。
给其他人，就是给没有血缘关系的人；所以说这些人的子孙世系等等。
家族的一代，就是一个家族里亲属的世代传承。
配药的人，是指按上面所说的方式配药的人；不过，即使是没有心里作意“我只是暂借给他们”就给的人，除了中间罪突吉罗以外，也不会有邪命或者污家，所以说——
“不算行医，也不构成污家罪。”
因为属于亲属的东西，就算乞求也可以拿，所以在这种情形下不会有污家之类的问题。
在所有这些词项上，就是在“小姨母”等等所有这些词项上。
我们是为亲教师取的，这句话是为了显示：被亲教师吩咐“去给我的亲属取药来”的人应当怎么做；而且由此显示，沙弥等人即使不指望回报，给外人配药也是不可以的。
按前面所说的方法去寻求，这是把前面用“通过乞食”和“身为亲属的沙弥”所说的意思合起来加以指示。
以不指望回报的心，就是即使给远来的客人、盗贼之类的人配药，也不想着“人们是会来帮助的”，不盼望从他们那里得到自己的利养。
意思是，怀着指望配药的人，就会有行医、污家之类的过失。
但如果是想着“这样帮助他们，他们就会了解教法的功德而生起净信，或者会来帮助僧团”而这样配药，那就没有过失。
但有些人说“以不指望回报的心，不只是远来的客人等，连那些被禁止的人也可以给”，这是不对的；因为那样一来，应该配药和不应该配药的场合的区分就变得毫无意义，而且只需要说“以不指望回报的心，给谁都可以、为谁做都可以”这么一句就够了。
而且应当这样理解：说“不指望回报”，只是为了防止邪命、污家之类的过失，并不是为了从配药这件事所构成的这个中间罪里脱出；因为只要给的是远来的客人、盗贼等被许可的对象，就已经从那个罪里脱出了。
正因为这样，为了指出即使不指望回报也不应该做的场合，所以说有信心的人家等等。
他们问，用这句话显示：对每一个见到的病人都用委婉的方式说上几句、四处去张罗配药，这是不合宜的。
不过有人说，即使是被人问到，只要心里有指望，就连委婉的说法也不可以。
他谈论起来，就是他并不期望什么，这样彼此谈起了话。
老师的一份，意思是没有破坏律的规矩，只是指点了药方，因此得到的医师作为老师应得的那一份。
为了供花而接受的钱，由于成了自己所有的东西，就是应舍之物，所以说“按如法的方式让人收下”；意思是先用“我们不可以要钱，为了供花，花是可以的”这类话加以拒绝，然后通过如法的做法让人收下。
如果人家说“请作护咒”（paritta）就去做，那就像配药一样，像替在家人办事一样，所以说“不应该做”。
但如果人家说“请念护咒”，那是在请求说法，而法即使没有人请求也应该讲，更不用说有人请求了，所以说“应该做”。
搅动一下，把线搓一搓，这句话是说：如果是带着“我要把护咒的效力（parittāṇa）送进这线和水里”的心这样做，那就算是把那效力送进了那线里。
从寺院……（中略）……突吉罗，有人说这句话是就非亲属的在家人而言的。
往脚上浇水，这句话是就那个地方的习俗而说的。
因为有这样的说法：“在那里，人们为了治病等缘故，往成排坐着的比丘脚上洒水，又为了作护咒而放下线，说一声‘请念护咒’就走了。
因为在这样做的时候，如果比丘把脚挪开，人们就会认为这是不吉利的，或者认为病不会好了。”
所以说“不应该把脚挪开”。
就像看到尸体一样，哪怕只是看到墓地，也会生起“这是已经出生的众生走向灭坏的地方”这样的死想，所以说“看尸林……（中略）……想着‘我们要获得死随念’，以修业处为重而去，是可以的”。
不找借口掩饰，以生起的清净心，即使人家说“请诸位来送葬”，也可以去。
没有动过的钵食，就是最先的一份还没有被取走的，意思是还没有吃过的。
价值一个迦利沙槃（kahāpaṇa），用这句话显示的是：施主们用很多菜肴备办好，恭敬地供养。
食器里，是指僧团所有的用铜等材料做的食器；钵也包括在这里面。
不可以，用这句话显示犯突吉罗。
凶暴盗贼，是指谋求王位的、公开作乱的盗贼。
这里的句子关系是：不给他们的时候，他们就会说“他们不肯给”而生气。
由于得不到财物和法，自己与他人之间就会产生缝隙和裂口，把它铺平、遮盖起来，就是接待；它按法和财物分为两种。
其中，“应该对谁做，不应该对谁做”这句话是就财物方面的接待而说的。
为了把“不管是远来的客人……（中略）……都应该做”这样简略说出的意思讲清楚，所以说首先，远来的客人等等。
路费用尽，用这句话显示他无处可去、值得怜悯；由此也就成立了：与此相反的那些富足的施主之类的人，即使是远来的客人，也不应该给。
是在有米等东西可以给的时候，才说“对不是时候来到的人……（中略）……不应该说”。
说了“以不指望回报的心”之后，为了指出指望的样子，所以说人们是等等。
至于那些没有被许可的人，即使不指望回报也不可以给，因为那是浪费信施；而如果心里有指望，还会成为污家。
清空人迹，就是把周围三由旬之内正在抢掠的人赶走。
上妙彩绘铺垫，就是用男女等各种各样上妙形象装饰得很华丽的铺垫。
一八七、十七群比丘中，先前有一人因为被用手指戳弄而死，所以在剩下的十六人里，除去爬到六群比丘肚子上坐着的那一人，才说“其余十五人也……”。
像臼上的石头一样，就是像架在臼上的石头那样。
意图作羯磨，就是意图施行呵责羯磨等等。
使它附身，就是让非人附到上面。
做成人形，砍断手脚等，就是让非人附到那个用面粉等做成的人形上，然后砍断它的手脚等等。
要杀死天王帝释，这是以举出最尊贵者的方式来说的。
因为那样有大威力的夜叉不是刀剑所能杀死的。为什么呢？因为即使在天神与阿修罗交战时，他们（帝释这一类天众）也不会因刀剑的击打而死。
一八八、这里的文义连接是“不应当打”。
以忿怒心打非人的比丘，只犯突吉罗。
以治疗为意图而打的，应当认定为不正当的行为（anācāra）。
把多罗叶……（中略）……绑上，这是因为非人会由于绑上多罗叶而逃走，才这样说的；而这件事如果是为在家人行医而做，就不可以。
一八九、对于有一位比丘被树压住却没有死等等这些话，凡是该说的内容，义注作者自己会在草木学处的义注里讲到，所以就在那里去理解。
一九〇、木料竹料等建材，这是就某些人砍下来放置、已经有人占有的东西而说的。
因为在放火烧林这件事上，并没有使它从本来的位置上移走（ṭhānācāvana），所以对怀有毁坏意图的比丘只说犯突吉罗。
出于玩乐的意图放火也犯突吉罗，这是就在干草等上点火而说的；至于在青草上，即使出于玩乐的意图去点火，那位比丘也是犯波逸提。
与它相对、或者迎面而来的火就是迎面火；放这种火，即使在青草等上也是世尊所允许的。放火的比丘看见野火从远处过来，不要一下子就在寺院四周全都放火，而要从一处开始，围着寺院慢慢地烧过去，使得野火再大也到不了寺院；应当这样在寺院四周烧出一片空地，放这道迎面火。它迎着野火过去，与野火合成一处，就跟它一起熄灭了。
开设防火隔离带，就是在四周砍去树木草丛、挖一道沟等等防护的做法；因此才说在草屋四周把地面刮净等等。
一九一、仍然落在所嘱的范围之内，所以犯波罗夷，这是因为一刀也包含在两刀之中，也就是在说“用两刀”所指的范围里，一刀同样落在其中，所以犯波罗夷；但如果限定说“一定要用两刀杀，不要用一刀”，那么只用一刀杀的，有人说就不犯波罗夷。在“一定要两个人”等等情形里也是这样。
除了先前所作的砍头这一行为之外，再找不出别的能够断绝命根的行为，那个被杀者的命根是由最初那个行为断绝的，所以才说“算那位砍头的比丘”；至于**《要义显明》**（Sāratthadīpanī）里所举的理由“因为命根已经不存在”，这个理由并不成立，因为离开依托命根的心相续，由抬脚、落脚等方式进行的行走就不可能发生。
身体并不像树叶、布片等那样是靠风力移动的；也不能说只是抬脚时生起的那些心生身表（cittajaviññatti）等，同时也是落脚等动作的原因，因为它们是间断着生起的。
因为有些蛇类，即使事先并没有获得冲力，被砍成两段以后，刚一砍断，两段身体就会有若干刹那向两个方向移动。在这当中，心所依处所在的那一段里，位于那里的五门转向心会以两段身体的身净色上所触到的触为所缘而生起；接着以同一所缘为对象，按情况有时在这一段、有时在另一段，这样轮替地生起身识；再接着就在心所依处那里，生起领受等路心，以及被有分心隔开的意门路诸识，这些识能产生身表——正因为这样，两段身体才会移动、轻微摇动，或者剧烈抽动。
不过由于心转起得极快，看上去两段身体好像是在同一刹那一起动的；就好比整个身体都浸没在热灰地狱等处的众生，与身识相应的苦受看上去好像是在同一刹那在整个身体上生起一样——这个譬喻的对应关系也应当这样来理解。此后，在命根连同其余业生色一起灭去的那一段里，身识就不再生起；只在有心所依处的那一段里，一直到命根灭尽为止，身识还在生起。
这里有人质难说：那么，在地狱等处，身体是连成一体的，各处轮替地生起身识还说得通；可是分成两段、已经断开的那两部分里，又该怎么说呢？
这不成问题。
因为身体的所谓连成一体，并不是离开究竟法之外另有的什么东西，就像其他学派所主张的“有分者”等一样根本不存在；由于依赖业等同一组原因，众多法一同生起，这就是连成一体。
在那连成一体的身体上，即使由于刀剑的击打等相违的缘出现而分开，那些分开的部分对业等同一组原因的依赖也并不消失；只要这种依赖不消失，那里识的生起就并没有断绝。
不过，分开以后的业生色，由于对彼此以及对其余三相续色（心生、食生、时节生三类）都不再起支撑作用，就不能长久持续下去；而只要它们还存续，就是识生起的缘；并且正是由于识，那两段身体才会有摇动、移动等转换处所的事。
所以，无头的身躯在奔跑的那一刻，连同识的命根确实还存在；而那命根也正是由砍头这一行为而迅速断落的。因此，在后一个行为还没有在身体上产生作用之前，事情已经由最初那个行为完成了，所以应当认定业的系缚只在砍头的人身上。
像这样的，就是与无头的身躯那个事例相类似的。
这一事例，就是行刑的地方那个事例。
阐释意义时，就是在阐释“由一个男人、或者由一个行为杀死”这一意思的时候。
一九二、这里的文义连接是“当作饮料来用是可以的”。
因为是这样说的，所以有些人说“盐酸粥是时分药”；另有些人则因为说了“生病的人照原样服用，没有生病的人则要用水调开”，就说“它像糖那样是七日药”。
以上，《一切善见》律藏义注的复注《除疑论》中
第三波罗夷注释的解说完结。