四、第四波罗夷
婆求摩河岸边比丘事缘的解释
- 我们来料理吧，就是我们来安排。
端正了威仪，就是把威仪摆成与精勤修行相称的样子。
如果不把它理解成与将来相关联——就是在不补出“将来会这样说出来”这一省略的文句、因而没有与将来的关联时。
“已说出”是过去时的词，它怎么能与将来时的词发生关联呢？为此才说了至于语法定则等等这番话。
通晓声明论的人说：在这样的地方，依照“接尾词随词根的关联而定”（dhātusambandhe paccayā）这条定则，只要与词根的意义有关联，接尾词即使用得不合时态，也仍然是正确的。
- 面色红润——用这个词说出的是新生起的那种气色。
脸色明净——用这个词说出的是脸色格外美好。
皮肤光洁——用这个词说出的是，按前面所说的道理，正是本来的身体气色变得十分光洁。
由于诸根是所造色，它们只能凭所依处而显得丰满，所以才说“由于所依处的部位都很饱满”。
像五种净色一样，心所依色的饱满也一样说到了，所以才说“以意为第六的诸根”。
文句的连接关系是：他们并不是靠研习经文、请教问难才得到这样的身体光泽的。
正像…那样——这里的 taṃ
只是一个虚词。
四轮——这里是就运转的意思而说，把四种威仪本身说成是“轮”。
- 可以识知得到——意思是：可以见到、可以知道。
自己放火，就是加以折磨，或者自己焚烧房屋等等，或者叫别人去焚烧。
心浮气躁，就是本性掉举的人。
虚骄自大，就是怀着像竖起的芦苇那样高扬而虚浮的骄慢的人。
轻浮浮华，就是具有装饰钵和衣等等那种轻浮习气的人。
出言粗鲁，就是说话粗暴的人。
诸根放纵，就是由于不加守护，诸根像在家时一样停留在原来状态的人。
端正威仪等等——应当知道，等等这个词把以受用资具行诈和旁敲侧击说话也包括进来了。
那些过着极为简朴生活、出自大圣者传承的比丘住过的住处，就叫做世间公认的住处。
哄得就范，就是靠使人惊奇而把人心转过来。
在乞食难以维持的时候——这句话要与游行各地连起来讲，而不是与教授圣典等等连起来；那几个词是为了显示他们在自己常住的地方和在各地都应当做的事而说的，而且他们做这些事是把它当作应尽的义务来做，并不是为了利养。所以才说了承续传统法脉的人等等这番话。
艰（kicchena）——辛（kasirena）正是这个词的同义词。
这两个词都是针对圆满波罗蜜的努力而说的。
共用的资具，就是属于僧团的资具。
从它这不可让与、不可分配的身分上偷出来——就是由于它不可让与、不可分配而偷取；意思是并不是把它从本来的位置上移走。所以才说“就犯了污家的突吉罗罪”。
并不存在——并非事实这个词是说明它的理由，意思是：由于没有生起，所以并不实有。
就像赌徒一样——就像狡猾的捕鸟人捕鸟那样。
狡猾的人的，就是奸诈的人的。
他们只是担负、只是持有“沙门”这一族姓的名义，所以叫做只剩名义上的僧人，意思是：只是名义上的沙门。
难以判定界限——由于苦是无穷无尽的，要按数量界定为“苦就只有这么多”而加以了知，即使对一切知智来说也很困难；但就它自身的样相来说并不难了知，因为没有什么法不是佛智的所缘。
增上慢事例的解释
- 在阿罗汉果上，就是在最高的果位上。
用智慧之眼，就是用那被称为省察智的眼；或者说，就是用与果心相应的那个智慧之眼。
因为凭着与自己相应的智不迷惑，也就算是自己亲见了；意思是：在没有这样亲见到它的时候。
由于断尽一切烦恼而彻底知道，或者说从各方面、以一切方式知道，所以最高的道被称为“究竟智”；而借用这个名称，它的果也叫作究竟智，所以才说“宣称自己已经证得究竟智，是指宣称自己已经证得阿罗汉果”。
安置在中间的果位上——就是怀有增上慢的人把自己停在了有学地上。
看不到烦恼现起——这是就只能由前三道所断的那些烦恼而说的，并不是就有贪等烦恼而说的。
附分别解说的学处的注释
- 比普通人更高的、佛等最上的人所证得的法就是上人法，所以才说了上等人等等这番话。
圣典（pārā. 198）里“这些法于我、在我身上确实存在”这句话中的 me，只是用来补足文句的词。
由于是应当证得的，所以禅那等就称为证得；对它们的提问就是证得之问。而这种提问是就禅那等泛泛地进行的，所以现在为了显示一一分别指明的提问方式——是初禅呢，还是第二禅等等当中的哪一个；在这当中又是以遍等所缘里哪一个为所缘的禅那；在出世间法里是须陀洹道呢，还是斯陀含道等等当中的哪一个；在这当中又是空解脱呢，还是无愿解脱等等当中的哪一个——应当知道，圣典（pārā. 198）里“再问：你获得了哪些法？”这个提问就是为此而举出的。所以才说了在初道等等之中这番话。
出世间的证得是由哪一种循序的修行而来的，那个前分的修行就是来路的修行。
得不到清净——就是被问的时候，他越过修行的次第来回答。
应当把他排除掉——就是要对他说：按你所讲的次第是不可能证得的，从而把他从自以为已经证得的增上慢中排除出去。
由于对眼前即使是合乎律法的四种资具也毫不执著，所以才说“心像在空中的手一样”。
文句的组合是：他的回答与前面所说的相符。
所修的行和漏尽者的行一样，这是因为烦恼已经被很好地镇伏了。
这是就自称已得阿罗汉果的人而说的，所以才说了**漏尽者的……**这番话。
像这样烦恼已被很好镇伏的人，他对尚在进行中的有学之法的自称，既无法用这种使他产生恐惧的办法来考察，也无法用看到酸味等东西时是否流口水之类的办法来考察；所以只能凭他自己的话来相信他。
这位比丘应答完备——应当知道，这句话并不只是针对那不害怕的比丘而说的，因为有些生性勇猛的凡夫也不会害怕；而是针对即使把枣子酸渍、酸味捣物这类能引起贪染的所缘拿到他面前，他也完全没有流口水等贪爱的生起、在一切方面都已彻底清净，才这样说的。
以希求别人推崇自己并不存在的功德为特征的，就是恶欲，所以才说了**凡是那种……这里有人……**这番话。
用等等这个词把“不信”等等那段文句也包括进来。
沙门的身份把持不当——意思是：所谓沙门法，也就是沙门的身份，由于戒有残缺等缘故而把持不当、执持得很糟，这就会把那个人拖向地狱、拖向地狱之苦，使他在那地狱里出生。
松懈——就是因为退缩懈怠地去做、执持得松松垮垮而造成的；或者说，是因奸诈、谄曲而被执持的，就叫做松懈。
出家，就是沙门的身份。
更多——意思是：在原先已有的贪染的尘等等上面，再撒上另一层尘垢。
比丘的身份，就是仅仅靠不合法的自称而成立的比丘身份。
正是不知道——这里的 eva 一词表示限定（强调），意思是“正是不知道的人”。也有读作“ajānamevaṃ”的；按那种读法，就应当这样组合文句：在不知道的情况下这样说“我这样知道，我这样看见”。
词句分别的注释
- 并且，用这样这个词，也就有了对初禅等的提及——即“我知道初禅，知道第二禅等”。
不净禅等，其中的等字，把身至念禅、遍处禅以及以遍处为基础的无色禅也包括进来。
解脱，是指四种道；为了显示它依自身功德而得的空等名称，就说了而这解脱等等。
因为道是依五种原因得名的：或者依自性，或者依所对治，或者依自身功德，或者依所缘，或者依来处。
如果道是依行舍智、从无常的角度思惟诸行而出起的，就以无相解脱而解脱。
如果是从苦的角度思惟而出起的，就以无愿解脱而解脱。
如果是从无我的角度思惟而出起的，就以空解脱而解脱——这就是依自性而得的名称。
又因为它是通过对诸行作无常随观、舍弃了常相而来的，所以叫做无相。
由于是通过苦随观舍弃了乐想、愿求和希求而来的，所以叫做无愿。
由于通过无我随观舍弃了我想，依于观见空无自我的状态，所以名为空——这就是依所对治而得的名称。
而它由于空无贪等，所以称为空；由于没有色相等，或者说正是由于没有贪相等，所以称为无相；由于没有贪的愿求等，所以称为无愿——这是它依自身功德而得的名称。
由于它以空无贪等、无相、无愿的涅槃为所缘，所以称为空、无相、无愿——这是它依所缘而得的名称。
而来处有两种：从观而来和从道而来。
其中，在道上只有从观而来；在果上，紧接着道而生的果是从道而来，而在果等至中也有从观而来。
依无我随观，道称为空；依无常随观和苦随观，道称为无相和无愿——这样，观把自己的名称给了道，道又把名称给了果，这就是依来处而得的名称。
由于空无，是指由于远离。
正是贪等，由于有倾注、愿求的意思，所以叫做愿求，所以说了“作为愿求的贪、嗔、痴”。
这一明，就是天眼明等等，他们这是针对其中每一明而说的。
这样，即使不举出其中任何一明的名称，只要是针对这些明而说“我是诸明的获得者”，也犯波罗夷——这就是《简略义注》的意趣。
但如果是针对相地术等而说的，就不犯波罗夷。
按每一类来说，意趣是：不像《大义注》所说的那样加上出世间的简别，只是说“我是念处的获得者”，这样按每一类来说。
其中，是指在那些类别当中。
所谓烦恼的断除，虽然只是烦恼的不存在，但因为它是出世间的作用，所以也是出世间的——为了证成这一点，就说了但这种断除等等。
心脱离贪的盖障，是指心从贪中脱离了盖障；意思是正因为从那贪中解脱了，所以才是离贪盖的状态。还应当把“而那些（yā ca）”与下文的“五明”连读为一句。
没有列出，意思是：由于这里的词句分别中说了“智，是指三明”（pārā. 199），所以其余五明没有列出。
超出世间法的真正出世间法，是指由于连与世间法共通的有为法也没有，所以是与世间法完全不相混杂的出世间法。
别的说法，他们说是指《简略义注》等；而那些说法就在《大义注》中已被否定了——文句是这样连接的。
- 在没有再把它拿回来与初禅等相配这句里，有些人说读作“与初禅”才对；这说法是对的，因为并没有别的禅可以用“等”字来收取。
因为以初禅为根本的断轮只有一个。
由于“说完”这个词也可以作施动者解，所以说了或者等等。
说谎所用的那个心，本身不可能知道“我在说谎”；而是在中间通过别的意门心路知道“我在说谎”，所以说“正说的时候他有‘我在说谎’的想法”。
这里显示的就是这个意思，是说所显示的就是这样一个意思：妄语是具足三支的。
一时仓促说出，是指突然脱口。
口误失言，是指本来想说这个，却说岔了而说成别的。
知道那句话，就是“知它”；“知它”的状态就是由同一个心去知。意思是：知同时充当能知者与所知的对象，由此知道其义。
诸知同时汇聚，是指许多知在同一刹那汇合，意思是一同生起。
用知道“我要说谎”的那个心，这是把前一阶段的思（pubbabhāgacetanā）和决定思合在一起说的。
意思是：用那作为前一阶段的思和决定思的心，知道所要欺诳的有情和诸行，也就是用那个心知道“我要说谎”。
用那同一个心……乃至……应当舍弃，意趣是：认为比丘就用那同一个心，以那个说谎的心本身作所缘，知道“我这样在说谎”或者“我已经说了谎”；也就是说，在前一阶段的思、后一阶段的思和决定思这三个刹那里，一个人用同一个心在同一刹那既知道知的对象、又知道知本身——这种“由同一个心去知”应当舍弃，因为那时显现出来的只是对象而已。因此说了因为不可能等等。
如果知不能知道自己本身的体性，那它又怎么能知道后面的心呢？为此就说了前面的每一个心等等。
其中意思是：按我要说等等的说法，在三个时段里生起的前面每一个心，把自己交给后心作所缘，成为随后生起的后面每一个心如此生起的缘。
因此，意思是：由于这样的原因——三个刹那里的心必须由另外的心来知道，而那些能知的后心又必定依前面每一个心才生起——就是由于这个原因。
只要有了它，是指只要有了“我要说”这个前一阶段。
其余两支，意思是：说“我在说谎”、“我说了谎”这两番作意不会生起——并没有这种情形，文句总是这样连接的。
显得像是一个，这是针对下面这一点说的：虽然刹那各不相同，但由于接连不断地生起，就会被认作“这后心就是那前心”。
就颠倒力量强的法，是指就颠倒强有力的执取而说的。
比它更弱、再更弱的，是指比它更弱、再更弱的执取。
就舍弃作为自己所有物的状态，是指就舍弃属于自己所有的状态而说的。
- 被惊走，是指生起恐惧而仿佛把它赶跑了一样。
这样被赶跑以后，就不再回到那个地方，所以说“为了显示不再依附上来”。
通晓词义的声论诸师把 kheṭa 这个词根读作惊走的意思，所以说了**“已除去”所含词根作“惊走”的这个意思**等等。
微小的烦恼本身就是极微细的部分，或者意思是与微小性相应的烦恼。
《想说段》章的解释
- 而这只是，应当补足读作“而这一段只是……”。
当场就明白了，这是针对通常在话说完之后立刻就了解的情况而说的。
不过，即使不发出话语，只要从那所已经这样约定过的寺院最先离开——约定是“谁最先离开这处住所，我们就认定他是阿罗汉”——即使在那一刹那对方还没有了知、他只是刚走出去，也犯波罗夷；就像传下来的那件事（《波罗夷》227）那样：有一位比丘心想“让他们认定我是阿罗汉”，就最先从那处住所离开了。
在能够领会范围内，是指在身表和语表能够被领受的地方；由此表明：如果有人站在领会范围之外，用天眼看见身体的动作、用天耳界听到说出的话而知道了，那就不犯波罗夷。
圣典中说“对方听懂了，犯波罗夷”（波罗夷215）；在这个听懂段里应当知道：对方是在念出哪一个字、或者做出哪一个身体动作时才了解“这位已证入初禅”等意思的，那么在此之前念字等各个动作上只犯偷兰遮，只有在最后那个使人听懂的动作的刹那才犯波罗夷——因为这里只有偷兰遮才是邻近罪。正因如此，佛陀达多阿阇梨说——
“突吉罗被解说为只是第一条波罗夷的邻近罪；
而偷兰遮则被说为其余三条波罗夷的邻近罪。”——
《律抉择》中这样说了。并且应当看到，这个意思已经被“对方没有听懂，犯偷兰遮”这段圣典文句所摄。
用靠学习、请问等这样的话，显示出：由于先前对禅、定等词的意义不熟悉，听了以后并不知道“他说的是这样的意思”，只要对方知道“这个人得到了某种殊胜的沙门功德”，也仍然犯波罗夷。
不犯的分类解说的解释
- 没有夸耀的意图，是指没有想到“这样说了，我就把上人法显示出来了”，而只是说“朋友，我不怕死”等等话的人。
这样说话的人，按世俗的说法就叫做宣说究竟智，所以说了“宣说究竟智的人”。
害怕着，是指这样害怕：“他们知道了会不会责备呢？”
《词句分别》的解释方式结束。
已判事例的解释
- 有学地，用这个词也把禅地一并包括进来了。
三种远离，指身远离、心远离和有依（upadhi）远离。
因为乞食是以吃完饭为结束的，所以说“直到吃完饭为止”。
即使是在村落里吃完饭回来的人，按同样的方式，如果为了希求别人的推崇而整理衣服等等，也一样犯突吉罗。至于圣典在“难”等事例里说“没有夸耀的意图的人不犯”，这句话是为了表明连偷兰遮也不犯才说的。
应当知道：即使是怀着夸耀意图的人，如果说的是“朋友，宣说究竟智并不难”，那也只是偷兰遮，因为他没有把话说到自己身上。
- 我现在不回那里去了，意思是：我不再回到那个住过的地方去；这样不回去的话，他们就会认定“这个人最先走了，而且再也没有回来，所以他是阿罗汉”。
那处地方，指的是前面用“住所”等等说法划定的那处地方。
因为那个约定是针对步行而立的，所以说了乘车等等话。
“以神通去”是针对明咒所成的神通说的，因为怀着夸耀意图的人不可能有神通智所成的神变。
互相护住，是说即使有夸耀的意图，由于没有任何一个人是最先走的，所以他们都互相护住了。
但是，如果在立下约定后坐着的人当中留下一两个人，其余的人怀着夸耀的意图一起走了，那么走了的人全都犯波罗夷。
他们当中没有夸耀意图的人，不犯。
这个，指的是前面所说的一切约定的规约。
来自各个不同的国土的，就是住在不同国土的人。
僧团的利养，就是按戒腊顺序应当分到的那一份。
这条禁止是针对不加区别地立这种约定说的；如果加以区别，确定说“这么多应当给某某人”，再经过僧团告白，那样给是可以的。
- 法的体性，就是一切知智，或者指诸法的自性。
转生，这是就身形来说的。
很难说服，这是就凡夫说的，不是就勒叉那长老等圣者说的。
啄，就是刺穿以后飞过去；意思是把肋骨之间弄出一个个窟窿，再从那些肋骨缝里过去——这是按从格来理解的意思。
如果读作 vitudenti，那么“从肋骨之间”这个从格的说法是用在处所义上的。
铁喙，就是用黑铁造成的喙。
真是稀奇，是说这件事因为应受责备，所以值得让人弹指。
成为能见者，就是像世间的眼一样已经形成、已经生起；也可以解作与眼相似。
那个业——如果把意思理解成“就是由屠牛的那个业本身而生到地狱里去的同一个业”，那就会得出由一个思产生许多次结生的结论；而这是不合理的，就像一粒芒果等种子不会长出好几个芽一样。为了避开这一点，所以说了那个由种种思积集起来的等等话。据此，在屠牛的那一刻就有前思、后思和决定思，所以即使在一次杀生上也有许多思，至于多次杀生就更不用说了。
这里要表明的是：他由一个思在地狱里受煎煮，又由其余思当中某一个在后世相续成熟的思，转生成了这个鬼的身形；因此说“剩下的业或者业相”。
而且这里是就与业相似的果报的生起来说的，所以只取了业和业相，没有取趣相；因此说“骨堆成了他的业相”。
圣典里的 vitacchenti，是说它们像用喙削刮一样地戳进去。
刮划（virājenti），就是刮擦划破。
- 卖肉干，就是卖晒干了的肉。
把羽毛和皮去掉，就是去掉了翅膀、毛和皮。
一头鹿，指的是用作诱饵的驯鹿。
刑罚，就是各种杀害的手段。
知道，就是知道该下手的部位。
- 因为是依“丑陋”（maṅgana）而“现起”（ulati），所以叫做容色丑陋；意思是以形貌难看、让人厌恶的样子呈现出来。
放纵心意任意玩乐，就是随着心里的喜好做出不合规矩的玩闹。
- 没有水藻、青苔和泥，就是没有芝麻籽状等等的水藻，也没有颜色像青蛙背一样、把水面染成青色的青苔，也没有泥。
因为它以热性灼烧，所以它的水是热的，本该说成 tapodakā，但省掉了 ka 这个音，就叫做“塔波达”。
饿鬼界，就是由于远离善业的不善业而从善趣堕到恶趣去了的那些饿鬼的世间，也就是他们的集聚，或者指他们的住处。
手已练熟，就是在弓术上手已经练得很好，意思是射箭从不脱靶。
为了展示技艺，他们在王庭等处面对国王们的集会射过箭、发过矢，所以叫做在王庭等场合演示过射艺；意思是在任何场合都展示过技艺。
击溃了，就是被摧破了，意思是被打败了。
- 不动三昧——虽然在无色等至中声音这根刺已经止息，但这里要说的正是声音还可能现起的色界三昧，所以说了不动、不摇等等话。
妨碍三昧的法，是就寻等等说的。应当知道：这件事虽然发生在最初成道的时期，当时比丘们只以不合规矩为由责问，世尊当下就判定说“比丘们，目犍连不犯”（《波罗夷》228）。这个判决与世尊后来要制定的波罗夷正相应，所以结集法藏的长老们把它作为这条后来才制定的学处的已判事例收了进来。
为了表明弟子们不会越次回忆，所以说了“并不是越次回忆到的”。
做成了一件很难做的事——在紧接着的那段寿长五百劫的无想有时期里，他虽然没有看见识的相续，却没有迷惑，而是把前面第三生里所看见的死心跟现在这一生的结生联系起来，哪怕只凭推论也把握住了其中的因果关系；这对弟子们来说很难做到，所以这样说。
贯穿，就是像贯穿了一样。
就好比有人站在远处，用劈成七份的牦牛尾毛的一个尖端去贯穿另一根尾毛的尖端，像穿针一样把它贯上；意思是说他所做的也正像这样难。
第一，就是“这位苏毗多长老是第一”。
就是，意思是“就是这位苏毗多长老”。
结语的解释
- 在这里，指的是《比丘分别》里。
说明诵出的那几条波罗夷，就是说明在诸学处中按诵波罗提木叉的方式诵出的那些波罗夷，而不是说明整个波罗夷分别里所出现的一切犯；因为那里连偷兰遮等等也都出现了，而且正是用“已诵出”这个词来指示所说的那部分分别。
与比丘不共的比丘尼四条，指的是容许摸触膝盖以上（《波逸提》658）、覆藏他人罪（《波逸提》665）、随顺被举罪者（《波逸提》669）、八事（《波逸提》675）——意思是这四条波罗夷与比丘不共，只为比丘尼制定。
所依有缺陷的，是说作为出家和受具足戒的所依的那个身份叫做所依；仅就这个所依来说他们是有缺陷的，意思是所依有缺陷的人。
结生无因的，这是说圣道不能生起的原因。
虽然二因结生的人圣道也不能生起，但他们安住在出家和受具足戒当中，能够为将来成就圣道的因；而结生无因的人，即使安住在清净的四种清净戒上也没办法成就。所以应当知道，就连这一点（不能靠清净戒成就圣道的因）来说，他们也仍然是所依有缺陷的。
波罗夷，是说由于业的缺损，他们在结生的那一刻就已经落败了。
贼住者等人即使在在家人的身份上努力修观，在那一生里圣道也不会生起，所以说“但圣道确实是被遮止了”。
因为长而下垂的生殖器叫做 lamba；谁有这样的生殖器，他就是生殖器长的人。
仅仅这样他还不是波罗夷；只有当他怀着行淫的意图把那长的生殖器放进自己的口中或者大便道时，才成为波罗夷。而这里所指的只是放进大便道的那种情形，因为放进口中的情况已经在脊背柔软的人那里说过了。
因为那个人也是由于经过锻炼而脊背变得柔软，弯下身去用口含住自己的生殖器，才成为波罗夷，并不是仅仅脊背柔软就算。
但是，如果有人用口含住自己或别人的大便道、或者别人的口、或者女人的小便道，还有用男根碰触男根的人，即使是以道接触道，也不构成波罗夷；因为只有用男根与男根以外的其他道相接，才叫做行淫欲法。
坐到他人生殖器上，是说他把仰卧着的人那可以行事的生殖器纳入自己的大便道，坐在那个人身上。这只是举例而言：凡是让别人的生殖器进入自己大便道而加以领受的人，同样是波罗夷；但如果是被别人强行放进大便道或者口中，只要他不加领受，那就不犯。
这里所说的不加领受是很难做到的，因为必须对它毫无贪着。
而且，在这些不堪能的人当中，杀母者等四种人之所以被单独列出来，是为了表明：在还没有受具足戒的身份上杀了母亲、父亲或阿罗汉当中的某一个，或者污了比丘尼的人，连沙弥的出家也得不到。所以应当知道，这四种人是含摄在第三波罗夷和第一波罗夷当中的。
就像这里一样，也应当认为：一个人在在家人的身份上使佛身出血，他同样就是使佛身出血者。
以这种方式，就是以双方都被贪欲缠住这个方式。
在第二种解释里，应当知道“你们在这件事上（kaccittha）”要分断成 kacci 和 attha。
以上，在《普端严》律义注的《除疑论》中，
第四波罗夷的解释方式结束。
波罗夷篇的解释方式也结束了。