杂论的解释
杂项，是指混杂在一起的方式。
等起，是指生起的原因。
作为等等只是举例而已，因为不作为等等也一并包含在内。
应当这样连起文句：善也要与受一并来了解。
以统摄一切的方式，是指依统摄一切学处的方式，像这样说出的六种犯的等起：“身、语、身语、身心、语心、身语心”。
因为等起等等项目是属于犯的，不是属于学处的。
不过，为了只以各条学处所固定对应的那个犯来把握该学处，才以学处为题来讲说等起等等。
因为“犯”这个词是一切犯所共用的，只有这样才能分辨出具体是哪一种犯；而在这六种等起当中，前面三种是无心的，后面三种是有心的。
文句的承接是：简要地说，应当了解这些杂项内容。
那条学处有六种等起，所以叫做六等起的。
其余几种也是这样。
有以迦絺那衣为等起的等等，是依等起标题来说明二等起的和一等起的。
因为等起标题共有十三种：第一波罗夷等起、不与取等起、媒介等起、谏诫等起、迦絺那衣等起、羊毛等起、逐句同诵等起、旅途等起、贼商队等起、说法等起、实说等起、度女贼出家等起、未经许可等起。
其中，有六等起的这句话说的是媒介等起；由于没有五等起的，所以不说“有五等起的”，而说了“有四等起的”；这句“有四等起的”就把旅途等起和未经许可等起都包括进来了。
因为凡是从第一、第三、第四、第六这几种等起生起的学处，就是旅途等起。
而凡是从第二、第三、第五、第六生起的，这就是未经许可等起。
有三等起的这句话把不与取等起和实说等起都包括进来了。
因为凡是从有心的那三种生起的，这就是不与取等起。
而凡是从无心的那三种生起的，这就是实说等起。
而用有以迦絺那衣为等起的等等这些话，就依其余的等起标题，把二等起的和一等起的都包括进来。
因为在那些二等起的和一等起的当中，凡是从第三、第六生起的，这就叫做迦絺那衣等起。
而凡是从第一、第四生起的，这就是羊毛等起。
凡是只从第六生起的，这就是舍弃责任等起，“谏诫等起”也是它的名称。
这样就按各自的本身形式说明了八种犯的标题。
而在这段义注文里用“等等”这个词，把其余的第一波罗夷等起、逐句同诵等起、贼商队等起、说法等起、度女贼出家等起这五种等起标题也都包括进来了。
其中，凡是从身和心生起的，这就是第一波罗夷等起。
凡是从第二、第五生起的，这就是逐句同诵等起。
凡是从第四、第六生起的，这就是贼商队等起。
凡是只从第五生起的，这就是说法等起。
凡是从第五、第六生起的，这就是度女贼出家等起。
而在这里，依后面三种有心等起当中各取一种来说，一等起的共有三类。
至于二等起的，应当了解：依从第一与第四、或第二与第五、或第三与第六、或第四与第六、或第五与第六而生起来说，共有五类。
这样依等起把一切学处分成十三类说明之后，现在为了依作为分成五类来说明，就说了在这些当中等等。
有的，是指学处。
从作为，是说像掘地等等（《律藏·波逸提》84—85）那样，从能引生身表、语表的业而来。
从不作为，是说像第一迦絺那衣学处等等（《律藏·波罗夷》459 以下）那样，只是由于没有做应当做的事。
从作为与不作为，是说像从没有亲戚关系的比丘尼手里接受衣服等等（《律藏·波罗夷》508 以下）那样。
或者从作为生起、或者从不作为生起，是像接受金银等等（《律藏·波罗夷》582 以下）那样；或者从作为生起、或者从作为与不作为生起，是像建造小屋等等（《律藏·波罗夷》342）那样。
由于没有违犯的想，那个犯就得以脱免，所以叫依想而脱的——应当看出这是省略了中间词的复合词。
以“心”为一支，是因为它只从有心的那些等起生起。
其余的，是指那些没有规定必须具备心这一支的；而这一对“想”是从无犯的角度来说的，“有心”这一对是从犯的角度来说的，差别就只有这一点，就意义来说两者完全相同。
即使是通过身、语二门所犯的罪，也归在身业或者语业当中。
其中，由于是就多数情况来说的，像不与取、妄语等等那样，所以用学处也有的是身业等等这些话，只说了身业和语业这一对；但若细分，连同身语业一起就成了三类。
正因为这样，在戒本义注《疑惑度脱》里（《疑惑度脱义注·第一波罗夷的解释》）说：“而一切犯依身业、语业以及这两者兼具，共有三类。”
也正因为这样，在这里讲不与取等等（《律藏·波罗夷》89）的地方，下文也将用“身业语业”这样依两者兼具的方式来说明。
另外，学处有的是善的等等，是依能引生犯的心、以原因称呼结果（kāraṇopacāra）的方式而说的，并不是说犯本身在究竟意义上就是善等等的法，因为犯的本质是约定而成的。
因为世尊是依善、不善等等究竟法而制立“犯”这一约定的。
因为后面会说：“凡是以善心而犯的，就是善的”等等（《波罗夷义注》1.66 杂论）。
因为假如犯本身就是善等等的究竟法，那就会导致未受具戒的人和最初犯戒的人也算是犯了，也会导致犯无法通过发露等办法得到清净；而犯是依于世尊的制令的，所以它并不是善等等的究竟法。
因为假如犯是凭因缘之力生起、本身就是善等等的法，那它在未受具戒的人等身上同样会生起，不会因为对方未受具戒就不生起；而且这样的究竟法是依自身本性而坏灭的，所以它一旦生起，就不可能由任何别的因缘来消灭它。
而有这样的说法：犯会因发露等办法而消除；但不善等等并不因此而消除。
因为一位比丘由于杀父等等行为而犯了波罗夷，他换上在家人的形相、舍弃了比丘的身分，波罗夷罪就消除了；但杀生等等不善业并不消除，因为它属于无间业等等。
所以应当了解：犯只是世尊依于制服无耻之人等十种利益（《律藏·波罗夷》39；《附随》2）、并依那些随缘而生起的善、不善等等名色法所制立的一种约定（sammuti）；而只要按规定作了相应的补救，它就算是消除了。因此他说能够引生犯的心正好有三十二种等等。
因为在这里正是由于善等等是能引生犯戒的，所以它们与犯之间的差别就成立了。
因为能引生那个犯的法与那个犯之间不能说没有差别，否则“能生起者与所生起者有差别”这种说法就要被取消了。
而在《显义灯》里（《显义灯疏·波罗夷篇》2.66 杂论的解释），依据“以犯为缘的，或者是不善的，或者是无记的；没有以犯为缘而是善的”这句话，认为犯在究竟意义上根本不可能是善的；他抱着“在犯上只有不善性和无记性才说得通”这样的想法，为了论证犯即使在由善心引生的时候也仍然是色法性的无记，就依据义注里“凡是以善心而犯的，就是善的，以其余各心而犯的，就属于其余的类别”这句话（《波罗夷义注》1.66 杂论），说道：“所谓‘凡是以善心而犯的’，是指具备善心的人犯了那个以学处为题而取的犯；而用这句话说犯是‘善的’，这样讲的善性只是方便说法，不是究竟意义上的善性——他是这样表明的。
因为以善心而犯的人，所犯的是有表的或者无表的、以违犯学处的形态呈现的、属于色蕴的无记的犯。”
在那《显义灯》文中，他针对“凡是以善心而犯的”这句话说了“而用这句话说犯是‘善的’，这样讲的善性只是方便说法，不是究竟意义上的善性——他是这样表明的”；既然这样，由于“以其余各心而犯的，就属于其余的类别”这句话表达的是“凡是以不善心而犯的，就是不善的；凡是以无记心而犯的，就是无记的”这个意思，那么针对其中“以其余各心”这个说法，也应该说：“用这句话说犯是‘其余的类别’，这样讲的不善性和无记性也只是方便说法。”
他没有这样说，只在善这一边来讲，我们看不出这样做的理由。
至于他把“以犯为缘的，或者是不善的”等等这句话当作理由提出来，这个理由也站不住：因为按上面所说的方式，“凡是以不善心而犯的，就是不善的”等等所讲的不善等等性质本来也是方便说法；而且“没有以犯为缘而是善的”这句话，是因为对犯使用“善”这个称呼不恰当才这样说的。
因为犯虽然是由善心引生的，但它被世尊所禁止，属于有罪的法；所以即使按以原因称呼结果的说法，用“无罪的善”这个称呼也不恰当，因为有罪和无罪是彼此相违的。
就像对虚空等等这些约定的真实不能说它“已经生起”，对生、老、坏灭说“已经生起”等等也同样不恰当，因为有不能安住等等毛病；同样，在这里用“善”这个称呼也不恰当，因为彼此相违。
不过，依以原因称呼结果的说法，用“不善”等等称呼是恰当的；但若说它本身的性质就是不善等等，那就逃不开前面所说的毛病。
因为对于经文，也应当这样来理解它的意思：使它不与经、随顺经等等相冲突。
至于所说的“以善心而犯的人……（中间同前）……所犯的是属于色蕴的无记之犯”，这句话是完全不恰当的，因为色蕴只有刹那的存在，这样就会导致：犯也会不经发露等补救而自行止息——这是不能接受的。
如果说色的相续才是犯呢？
这也不对，因为那样一来，即使凭补救也不能使犯消失。
因为色的相续系属于它自己的因（业等），所以即使凭发露等也不会消失。所以无论从哪方面看，犯具有究竟实有性都是不成立的。正是凭这个理由，也应当了解：所说的“躺下后入灭尽定的人，由于共宿而以那样躺卧的方式生起的色法本身就是犯”等等，这话同样被否定了。
不过在入灭尽定这一场合，应当了解：入灭尽定的人所犯的，由于只是依色法而生起，所以是无心的、无受的；在其他场合则一定是有心的、有受的；而在一切场合，它的本性都只是施设。
正因为这样，义注师自己在瞋恚无根谤学处的义注里，为了遮止别人设想的“犯具有不善等本性”这一看法，后文就会说：“由于对最初犯戒的人说无犯……（中间同前）……应当了解，犯之所依只不过是施设而已。”所以才会有这样的说法：“由于种种善等法的生起，世尊所制定的、名为犯的这一施设也就随之生起”；“它一直存续到止息的因缘出现为止”；“它因止息的因缘而消失”。
应当这样理解：犯虽然在本性上只是施设，但对于故意去犯它、又不做补救的人来说，由于不敬重律制，这既会给他积聚起一堆不善，也会成为他生天与圣道的障碍；所以有惭愧心的人不会违越律制的规程，而由于不违越的缘故，他们种类无穷的戒等功德就会不断增长。
说“正好有三十二种”，这个限定是就作为犯之因由的身表（kāyaviññatti）和语表（vacīviññatti）只由那三十二种心生起而作出的，并不是说一切犯都只由那三十二种心生起。
因为对躺下睡着的比丘以及入禅定和灭尽定的比丘来说，共宿等犯是由不能产生表的异熟心与安止心，以及由色法，而产生的。
十种，是指八种大唯作心连同两种无因唯作意识界。
应当了解：在不知道所施设的学处的情况下于神变等事上行事时，诸神通也具有引生犯的作用。
并且应当了解：在这里，有的学处只是不善心的，有的依善与无记而说是二心的，有的是三心的——只能有这样的分类，不会有别的。
从作为生起，这样说是因为：由别人的举动而产生的生支等身体动作，在称为领受之心的性交之心生起时，就是由那个心所引生的；否则（若性交之心并不引生那动作），就应该说“或者从作为生起，或者从不作为生起”了。
至于**《显实义疏》**（《显实义疏·波罗夷篇》2.66 杂论的解释）里所说的“‘从作为生起’这是就大多数情况而说的，因为在别人有举动时，对于领受的比丘来说，它是从不作为生起的”等等，这话不能采纳，因为巴利圣典和义注里都没有说第一条波罗夷是从不作为生起的。
因为有这样的说法：“在意门上并没有所谓的犯。”（《疑惑度脱义注·第一波罗夷的解释》；《波罗夷义注》2.583-584）
因为在别人有举动时领受性交的比丘，怎么可能不领受自己生支等身体的动作呢？应当认为：正是随顺着领受之心、在整个身体上生起了心生色（cittajarūpa），微细的表也就确实已经生起了。所以才说由于只在身门生起，所以它是身业等等。
这里的心只是一个支分，是说使它成为身业的原因只是身表，而不是心。
不过在这里，它只是那个被称为‘身’的表的支分，而不是身业这一性质的支分；否则（若心才是成为业的原因），就应该把性交说成是“意业”了。所以才说“不能依照它来确定业的性质”。
业的性质，是指身业的性质。
而这一切，是指等起等等这些项目。
以学处为题，是说为了只取各条学处所固定的那种犯，而从学处的角度来讲。
杂论解释的方式结束。