入出息念定论的解释
- 入出息念虽然已经包含在十随念里，但为了显示它在当时对许多比丘都适宜，所以又一次被提出来。
正因为这样，世尊才向他们教示了它。
食厌想（āhāre paṭikkūlasaññā）与不净业处相似，而四种无色定对初学的人并不适合——应当这样看待这里为什么没有提出它们。
另一种教法，就是为了证得阿罗汉果的另一个因由。
释义与配释的次序，就是释义，以及配释的次序。
由出息，意思是说以出息为所缘。
现起的是念，意思是：由于不忘失，它走近那同一个入出息而安住；像这样安住的法就叫作念。
现在，因为想要就念本身来指明那个人，所以说了**“谁在呼气”**等话。
其中，意思应当这样来理解：谁在呼气，他的念就走近出息而安住，等等。
从不善巧中产生的，就是从无明中产生的。
在一刹那间，就是正在它自己生起的那一刹那。
这个定是圣道的基础，它次第增长以后，就好像已经达到了圣道的状态，所以说“到达圣道这一增长”。
指示比喻——这里，opamma 就是 upamā（比喻）本身，nidassana 是把那个比喻指示出来。
教外的人即使知道入出息念，也只知道最初的四种，并不知道全部十六种，所以说了**“各种”**等话。
这样，这个住处——这里，这样的意思是：只有在用修习的念按上面所说的方式把心系在所缘上的时候才如此，不这样系心就不是这样；由此说明，失念的人住在森林里没有意义，也不适合。
其余七种住处，就是像“山、山涧、山洞、墓地、丛林深处、露地、稻草堆”（阿毗达摩·分别论 508）这样所说的。
适合三个季节、适合三种体质与三种习性，就是适合夏季等三个季节、适合痰等三种体质、也适合痴等三种习性。
世尊是通过盘腿来指出坐姿的稳固，通过把上半身放端正来指出入息与出息运行的顺畅，通过把念安立在所缘上来指出把握所缘的方法。
不会弯折，就是不会向下弯曲、下垂。
使念成为已摄持不忘失、能出离忘失的念，意思是：把念变成完全被摄持的、因为与失念相反而称为出离的念，也就是把最胜的念与慧安立起来。
保持着正念，就是确实具备了念。
以三十二种方式，就是把四组四法中出现的长、短等十六句按呼气和吸气分成两类而说出的三十二种方式。
以长的呼气，就是以长的呼气（dīgha-assāsavasena），这是格尾不省略、把 -ṃ 保留在复合词里的说法；或者说，是以被世尊称为“长”的那种呼气来说的。
心的专一、不散乱，是指由于与散乱相反而得名“不散乱”的那种心的专一状态，清楚知道它的人。
以观舍弃的呼气，就是成为观舍弃的人以后，以呼气来说；或者也有“paṭinissaggānupassiassāsanavasenā”这样的读法，它的意思是：以那个观舍弃的人的呼气来说。
由于前缀“ā”表示最先向外的呼出就是出息（assāsa），由此之后向内的回吸就是入息（passāsa），所以说了**“出息（assāsa）”是向外出去的气等话；而在各部经藏的义注**里，则按吸入的方式，把向内进来的气叫做 assāsa、把向外出去的气叫做 passāsa，所以说法是颠倒过来的。
其中，是指在向外出去的气和向内进来的气这两者当中；它要和后面“首先是体内的气向外出去”这句话连起来看。
有些人说：“用**‘一切胎生的众生’**等话，是在说明：按婴儿呼吸生起的次序，应当把出息理解为向外出去的气。”
在这两种说法当中，应当这样来理解：只有经中的说法才与“用念去跟随入息的开头、中间和末尾时，由于心在内散乱，身和心都变得紧张、动摇、颤动；用念去跟随出息的开头、中间和末尾时，由于心在外散乱，身和心都变得紧张、动摇、颤动”这段圣典文句相一致。
从距离的角度，就是从时间上的距离的角度。
因为 addhāna 这个词既可以指时间，也可以指空间。
其中，用**“就像”**等话，通过比喻显示了空间上的距离。
现在，为了就那种与空间距离有别的时间距离，从被比的一方（即入出息）来说明入出息的长和短，所以说了**“同样”**等话。
极其细碎，是因为它们由许多色聚（kalāpa）构成。
而在时间距离与空间距离这两者当中，应当知道：这里说象等的身体里和狗等的身体里入出息的长短，正是就与空间距离有别的时间距离来说的，因为有“慢慢地填满它们那称为自体的长长一段”等说法。
那些人的，指众生。
那些，指的是入出息。
短距离，就是短少的时间。
以九种方式——对于专修修习、还没有在前后之间获得殊胜的人，最初只就距离而说了三种方式；而这三种是依三类人而说的：有人只有呼气显现，有人只有吸气显现，有人两者都显现。同样，依意欲有三种，依欣悦也有三种——合起来就是这九种方式。
以其中一种方式，就是在长的呼气等当中以其中一种方式。
称为一段距离的范围内，就是在称为空间距离的那个长长的自体当中，或者也可以是在时间的距离上；后面称为短暂的范围内这一句也同样这样理解。
意欲就生起了，是说由于修习带来了前后之间的殊胜而尝到了其中的滋味，于是对那修习生起了格外强烈的、以想要去做为特征的善的意欲。
由于意欲，就是由于这样生起的意欲。
欣悦就生起了，是说在入出息变得更细微时，由于所缘更加寂静、又由于业处已经走上了正轨，于是生起了与修习之心俱行的欣悦，也就是小喜等类别的、微弱的喜。
心就转离开来，是说当似相（paṭibhāganimitta）生起时，心就从平常的入出息上转回来。
舍就确立了，是说当以那个似相为对象的近行定和安止定生起以后，因为不必再为了生起禅那而费力，所以就只是旁观；而应当知道，这个舍就是中舍性的舍。
随观就是智，是说就止来说，是对相的随观；就观来说，是通过入出息对依于它的名色的随观——这些随观就是智。
身是安立之处，是说称为入出息的身，念走近它、安住在它上面，所以它是安立之处，而不是念；而念由于按自己的本性就有安住的意思，又有忆持的意思，所以既是安立者，也是念。
因此说等句子里，简要的意思是这样的：在上面所说的入出息之身以及作为它依处的这个肉身上，只随观身本身，不去随观常等性质，也不去随观女人、男人、众生、命者（jīva）等等，而只随观入出息之身的无常等性质；由这样的身随观，使称为念的那个立足处得到修习、得到增长——这就是于身随观身的念处修习。
短时，就是指短少的时间。
同样如此，就是也有长的，也有短的。
情形，就是长等情形。
对比丘来说，就在鼻端那里，意思是：或者在鼻端——用 vā（或者）这个词，也就是说或者在上唇。
所以——意思是：由于他先前有“我要按开头、中间、结尾把整个入出息之身都变得被了知、变得明显”这样的预先作意，随后又以这样生起的、与智相应的心，使那个入出息之身这样被了知、变得明显，就这样呼气和吸气；所以这样的人才叫作练习“我要在呼气时感知全身、我要在吸气时感知全身”，而不是仅凭“我将来要这样做”的想法就说他是这样练习。
处于那种状态的人，就是使开头、中间、结尾都被了知的人。
防护，就是念，或者也可以说是精进。
不必再做别的事，是就“我要使整个入出息之身都被了知”等等那样的预先作意来说的。
在生起智等方面——用 ādi（等）这个词，是把让身体的造作平静下来、感知喜等等也都包括进来。
身体的造作，就是入出息。
因为它虽然是心等起的，但由于它的存在系属于这个肉身，是由肉身造作出来的，所以叫作身体的造作。
还没有把握时，就是还没有开始修业处的时候；意思是：为了开始修业处，连身和心也还没有被把握的时候。
因为用“盘腿坐下、端正身体”这句话说的是对身的把握，用“把念安立在所缘上”这句话说的是对心的把握。
强盛的，就是有力的、粗重的，这是把词的语法性作了转换（liṅgavipallāsa）来说的。
因为这里所指的是身体的造作。
或者说，这是对动作的修饰：意思是它变得强盛而进行。
各派长老共同的，就是（长部诵者与中部诵者）两位阿阇梨双方的。
在把握大种时就细了，是就通过四界入手修观来说的。
在以相为所缘的观里，说的是聚思惟。
从厌离随观开始属于观力强的阶段，在它以下属于观力弱的阶段。
按前面说过的方式，就是按前面在止的说法里用“还没有把握时”等话所说的方式。
质难与解答，就是追问与排解。
怎样等等是《无碍解道》的圣典原文，其中的句法关系是“怎样练习”。
照这么说等等是质难者的话。
照这么说，意思是“如果是这样的话”。
质难者的用意是：这样一来，入出息就被引向完全不存在了。
对风的了知，意思是：由于入出息之风不存在，以它为对象的了知、也就是修习之心的生起和增长，就都不会有。
而且也不——这里的 naṃ
只是一个语助词。
**接下来“照这么说”等等，是对上面所说的质难的解答；其中“照这么说……练习”**的意思是：如果按我所说的方式练习。
得到成就，用意是：虽然粗的身体的造作平静下来了，细微的却仍然存在，所以修习确实也会有增长。
铜锣，就是铜制的器皿。
相，这里相当于属格“相的”，也就是“那些声音进行的样态的”。
细微的声音，这是就余音说的。
以细微声音的相为所缘，就是细微的声音本身即是相，也由于以它为所缘（心才这样运转）。
增上行仪戒——这里，“增上行仪”就是最上的行仪，它本身就是增上行仪戒；这是对包含在犍度义务中的戒的称呼。
我守护戒，这是就包含在两部分别中的戒说的。
住处，就是住处的障碍。
施主家等等也是同样的方式。
工事，就是新建的工程。
神通，就是凡夫的神通，它是观的障碍。
都应当断除，就是应当按清净道论（清净道论 1.41）中所说的、断除各各障碍的方法去断除。
反复勤修，就是对瑜伽、也就是对修习的精勤从事。
三十八种所缘，是除去光明遍和空遍这两种遍，只按圣典中传下来的八种遍来说的；不过业处总共就是四十种。
依照刚才所说的方式，就是指上面说的“反复勤修业处得以成就的近因”这个意思。
用这同一个业处，就是用这个入出息念业处。
像开辟出大象通行的大道一样，就是像把业处的路径弄成大象通行的大道那样指示出来。
上面所说那样的阿阇梨，就是以“用这同一个业处成就了第四禅、增长了观、证得阿罗汉果的”等话在前面说过的那种阿阇梨。
也有人说，这是指清净道论（清净道论 1.42）里用“可爱的、可敬的、可尊重的”等话（增支部 7.37；导论 113；弥兰王问 6.1.10）说过的那种阿阇梨。
有五个环节的，就是有五节、有五个部分的意思。
学取业处，就是学取业处的典籍文句。
询问它的意义就是询问业处，或者是对其中有疑惑的地方发问。
业处的显现，就是这样确定：对这样精勤修习的人，相会这样在这里显现出来。
同样，业处的安止就是确定：禅那会这样进入安止。
业处的相，就是观察业处的自性：这里，以数、随逐、触推进修习，再以安置达到顶点，这就是这里所说的修习；因此他说“意思是说：要确定业处的自性”。
远离十八种住处过失，就是远离这十八种住处过失：太大、太新、太旧、靠近大路、有岩池、有菜蔬、有野花、有野果、为众人所希求、靠近城市、靠近薪林、靠近田地、有不和合的人、靠近港口、靠近边地、靠近国境、不适宜、得不到善友。
具备五种住处条件，就是——
“比丘们，在这里，住处不太远也不太近，来去方便，白天人不拥挤，夜里少声音、少喧闹，少有虻、蚊、风、日晒和爬虫的接触；而且住在那个住处的人，不费什么辛苦就能得到衣服、乞食、住处和病人所需的医药资具；再者，在那个住处有长老比丘们居住……（中略）……比丘们，这样的住处就是具备五支的。”（增支部 10.11）——
就是具备了世尊这样说的五种住处条件；而且这里应当这样理解五支：不太远等是一支，白天人不拥挤等是一支，少有虻等是一支，容易得到衣服等是一支，有长老比丘们居住是一支。
断除细小的障碍，就是：通过剃除长了的头发等，以及烧钵、缝补衣服、染色等事情，细小的障碍已经被他断除——说的就是这样的人。
饭后的昏沉，就是因为吃饭而引起的疲倦。
从阿阇梨那里的学取，就是从阿阇梨那里学到的内容；它指全部的业处方法，不只是前面说过的那个“学取”。义注里所说的“从那里”，指的就是这全部的业处方法。
一句，就是哪怕一个部分。
跟随，就是以追随入出息的方式，用念不间断地持续运行。
因为触并不像计数等那样另有单独的作意，计数等应当就在气息每次接触的地方去做；为了指出这一点，说明这里是取触的意思，他才说“触就是气息接触的地方”。
安置就是等持；而以这安置为主、以它为近因的定就是安止，所以他说“安置就是安止”。
由于能观察无常性等，所以观察就是观。
由于是从生起和相两方面转离，所以还灭就是道。
由于能令烦恼止息，所以遍净就是果。
这些，就是指还灭和遍净。
断缺，就是像“一、三、五”这样隔一个数等等，使计数出现断缺。
或者说，断缺是指：中间隔一段时间不数，然后又重新数，让计数在中间出现界限上的分割——这也不应当有。
因为这样显出断缺的人，会生起“我的心到底是不是倾向业处而运行的呢”这样的考量，于是就散乱了；所以他说**“我的业处到底有没有达到顶点”**等等。而这句话是就那种显出断缺以后又用计数作意了很长时间的人说的。
因为那样的人只是依着那样得到的一点不散乱，就会这样认为。
取其中显现出来的那一个，这是针对在入息和出息里只有一个先显现出来的人说的；而对两者都显现出来的人，他就应当把两个都取来计数。
应当知道，正是用“显现出来的那一个”这句话，也说明了这样的意思：两个鼻孔的气息中哪一个清楚，就应当取那一个。
即使起初只是一个一个地显现，只要观察着来计数，两者就会渐渐都变得清楚，所以他说“入出息就变得清楚了”。
句法关系是：应当就这样飞快地计数。
为了指出这样开始快速计数的时机，才说了**“这位修行者按前面的方式计数时”**等等。
其中，按前面的方式就是用缓慢的计数；变得清楚这句话，是在指出：刚开始用缓慢的计数时，因为心还不明净，细微的吸气等并不清楚，后来心明净了就变得清楚；而在它们变得清楚以后，就应当舍弃缓慢的计数，改用快速的计数。
就严格意义说，快速计数时的不间断进行只有在安止的路线上才有，在欲界心里则没有，因为中间夹着有分心；所以他说“就像不间断地进行着一样”。
按前面的方式，就是用快速的计数。
作意向内进入的气息，就叫做把心送进里面去。
这个，就是这入出息一类。
跟随，只是在气息接触的地方作意，并不是去追逐入出息；所以他说——
“不过，这种跟随并不是去追逐气息的开头、中间和末尾。”
触和安置并不另有单独的作意——这句话指出：正如他是以计数和触来作意，同样，离开随逐而只以安置和触来作意也是没有的；由此说明：停下计数以后，直到安止生起之前，他是以随逐和触来作意，而安止生起以后，才叫做以随逐和安置来作意。至于义注里，为了指出离开随逐就没有以安置的作意，只说了“这就叫做以随逐、以触、以安置来作意”这么多——应当这样理解。
凡是某种义相不能被绝对地量定、不能被决断，那种义相就接近于量（māna），所以叫做譬喻量（upamāna）；它是用已经确定的相似事物来成立所要成立的东西，比如说“野牛像牛一样”。
跛子，就是靠板凳挪行的人。
秋千，就是悬吊起来摆荡的那种架子。
玩，这个词是“正在玩的人们”的属格形式。
系念的柱脚下，这是针对鼻端和上唇的相说的。
从头，就是从显示所比的意义开始。
相，就是系念的相，也就是鼻端，或者上唇的相。
不是同一个心的所缘，意思是：因为入息和出息不在同一刹那进行，所以这三者不会都成为同一个心的所缘；在同一刹那成为所缘的只有两个——相连同入息，或者相连同出息。
不了知这三法的人，就是没有把相、入息、出息这三法作为所缘而领受到的人；ca
这个词表示反面，由此指出反面的情形：如果是这样，就会导出这种不合意的结论。
修习，就是入出息念的修习。
这三法怎么会……（中略）……并且获得殊胜呢——这是为了用锯子的比喻（中部 1.222 等）来解说答偈中已经说过的那个意思而安立的提问。
这里，“怎么”这个词应当分别配到每一处上去：“这三法怎么会并非不被了知……（中略）……怎么会获得殊胜呢”。
精勤，就是能成就修习的精进。
加行，就是能镇伏盖障的修习用功。
殊胜，就是以阿罗汉果为终点的殊胜。
精勤，就是锯断那棵树的精进。
加行，就是锯断正是那棵树的动作。
这里虽然只在比喻中没有说“并且获得殊胜”，但按意义在所要说明的事上仍然应当配进去。
就像那棵树等等，是在把比喻和所要说明的事相配起来。
在鼻端或上唇的相上，是说鼻子长的人在鼻端，鼻子短的人则在上唇上——口（mukha）被这上唇遮蔽，所以上唇得到了“口相（mukhanimitta）”这个名称——所以经文说的“上唇的相”指的就是上唇。
这就是精勤，是说：凭着那样发起精进，身和心都能胜任修习的工作，这发起精进在这里就叫作精勤——这是以果来显示因。
随烦恼，就是诸盖障。
寻思，就是欲寻思等等不正当的寻思；或者说，先以舍断盖障来显示证得初禅，再借着寻思的平息来说明证得第二禅等等。
这就是加行，是说：这个作为证得禅那之因、称为专修业处的，就是加行。
结缚被舍断，是说十种结缚都按照道的次第以彻底断除的方式被舍断。
被彻底除尽，是说七种随眠也同样彻底终结，连坏灭的那一点残余也不剩。
这就是殊胜，意思是：依靠这个定而次第获得的这种断除结缚等等，就是这个定的殊胜。
这样，这三法等等，是总结的话。
圆满，就是由于十六种事项的完成而全都圆满。
按次第，就是依照顺序。
熟习，就是已经修习熟练。
这个世间——他用慧的光明照亮蕴等世间。
这里，就是在这个地方。
它，就是指作为比喻的那把锯子。
应当把它连成“在引用这个比喻上的用处”。
相，就是似相（paṭibhāganimitta）。
以其余禅支为庄严，他们说是以寻等其余禅支为庄严。
不过应当说成“以伺等等”，因为按直接的说法，寻（vitakka）本身就是安止。
因为那个寻正是以“安止、遍安止”来指示的。
这样说成“以伺等等”，“其余”这个词才讲得通；或者，由于与寻相应，就把禅支中作为主要的定当作安止，所以才说“并且成就了以其余禅支为庄严、称为安止的安置”。
另有些人，从以计数作意的时候起——这里，下文将要说到的“逐渐……（中略）……好像要飘到空中去一样”这段文字，在古抄本里是见得到的，所以这段文句在这里也应当写上；应当知道它是由于抄写者的失误而脱落了。
粗重的入息出息止息以后等等，虽然前面已经用同样的方式说过，这里仍然引来，是为了显示对已经到了应当拣择状态的身体的造作加以拣择的方法。
从原处，就是从先前凭接触而取定的那个部位。
确立起相，就是应当把那个以先前所取形相为相来把握的想，安立在气息接触的地方。
正是基于这个道理，就是依这个称为“使不显现的所缘得以显现的方法”的原因。
这个，就是指入出息念业处。
而它之所以是艰重的，是由于修习难做，所以说“修习也是艰重的”。
吃草走动，就是取食以后。
相，就是取相（uggahanimitta），或者似相。
因为这里把两者合在一处来说。
正因为这样，木棉絮等三个比喻适用于取相，其余的对两者都适用。
像星星，就是像星星本身的形相那样。
因为想不同，就是由于在相显现之前所生起的那些想各不相同。
从想生起的，就是由修习的想所假立的，并不是被生起的——因为它并不实际存在；所以才说“显现出来也各不相同”。
就是会这样，是说对专修这个修习的人来说，它就是这样显现的。
这样，就是在这种情况下，意思是：按前面所说的方式正是把心安住在相上的时候。
从此以后，就是从似相生起的这个时候开始。
在相上，就是在似相上。
安住，就是以安住的方式把心安住下来。
种种形态，就是像“有四种情形”这样说到的那些不同形态。
隐没（vibhāvayaṃ），这里是使它们隐没、让它们消失的意思。
因为从相生起以后，对不再作意的人来说，那些形态就像已经隐没了一样。
在入出息上，配释是这样的：入息和出息上的种种形态，他使它们隐没；或者把心安住在从入息出息生起的相上，这样他就是把自己的心系住了。
但有些人说 vibhāvayaṃ 这个词的意思是：使它被了知、使它变得明显；这个说法就前分阶段来说或许是讲得通的。
他们这个说法的意思是这样的：他在入息出息上分辨、清楚知道种种形态，并把心安住在那里所得到的相上，就这样逐渐地把自己的心系住，进入安止。
烦恼，就是其余的烦恼。
平息了，就是得不到盖障作伴，不过是蛰伏下去罢了。
在近行地，就是在近行的阶段。
从特征上，就是从镇伏等自性方面，或者从无常等自性方面。
行处，就是托钵行乞的村子。
凡是难以得到适宜饮食的地方，就是不适宜的；其他的村子就是适宜的。
谈话，就是依十种论事而有的谈话；这样的谈话是适宜的，其他的就不适宜。
至于其余的住处等等，应当这样来理解：凡是在那里不专注的心会变得专注的，那就是适宜的，其他的就不适宜。
但如果有人这样避开了七种不适宜、只亲近适宜的条件，安止却仍然不生起，那么为了指出他应当成就的十种安止的善巧，就说了使身体和住处清洁等等。
这里，所谓使身体和住处清洁，就是通过剪发剪指甲等等使内在的身体这个所依清洁，通过洗涤衣服、整理住处等等使外在的所依清洁。
因为这样一来，智也变得清明，能够成办它的作用。
所谓使诸根保持平衡，就是使信等诸根变得均等。
所谓善于把握相，就是善于守护修习中所得到的相。
在应当抑制心的时候等等——在心由于过于精勤等原因而掉举、应当加以抑制的时候，就不修择法等三个觉支，而修轻安等三个觉支，这就是对心的抑制。
当他的心由于精进过于松缓等原因而昏沉、应当加以策励的时候，就不修轻安等三个觉支，而修择法等三个觉支，这就是对心的策励。
当他的心由于慧的运用迟钝等原因而提不起兴致的时候，就通过省察八种令人警醒的事等等（增支部义注 1.1.418），对他的心作称为令心喜悦的警策。
而当他这样行道，心既不昏沉、也不掉举、也不再提不起兴致，在所缘上平等地运行，已经走上止的路线的时候，他就在策励、抑制、令心喜悦这三方面不再作为，这就是旁观。
所谓一心倾向于此，就是倾向于定，意思是心朝着定低倾、趋向、倾注。
这里，就是指这个身随观。
想要证得清净，就是想要证得果，也想要进入果定。
其中，依观察和还灭，首先是想要证得紧接着道而生起的果。
此后，依观察，也想要进入果定——意思应当这样来理解。
转向、入定……（中略）……修到自在——这里的意思是：他从已经获得的禅那出来，对寻等诸禅支一一地转向。转向心切断有分心而生起；紧接着，那些以所转向的寻等禅支为所缘、中间隔着有分心的欲界速行心能够不间断地进行——这时他的转向自在就成就了。
而在想要入那个禅那之后随即能够迅速入定，这种能力就叫做入定自在。
能够把禅那保持一弹指或十弹指那样短的时间，这种能力就叫做决意自在。
同样，能够在很短的时间里与禅那相应，然后随着有分心的生起而从禅那出来，这种能力就叫做出定自在。
这里，决意自在和出定自在的区别，在于事先所作的预备工作不同——一个是“我只入定这么长时间”，一个是“我只与禅那相应这么长时间，然后就从禅那出来”；并不是这两种自在的自性不同。它们又被称为“入定善巧”和“出定善巧”。
而省察自在就是依转向自在而说的。
因为在省察的心路里，转向心生起得快，这就是转向自在；紧接着的那些速行心随即生起，这就是省察自在。所以应当知道：只要转向自在成就，省察自在也就成就了。
把握诸禅支，就是依相等方面把握与禅心相应的那些禅支。
四大所依，就是作为心所依处之所依的那些四大的所依。
而这句话之所以依经藏的说法而说、不依《发趣论》的说法，是因为肉身是心所依处十法聚中四大的所依。
因为一个法聚中的四大，并不是另一个法聚中四大的依止缘；应当知道，按经藏的说法，它们是亲依止缘。
应当知道：凡是《发趣论》里没有收摄的一切缘，按经藏的说法都收摄在亲依止缘里。
依四大而有的色，就是所造色（upādārūpa）。
或者以所把握的色为依处、为门、为所缘——这里应当这样配合理解：以所把握的头发等色为所缘的、以前面所说方式的心所依处为依处所缘的、以凭把握作为心所依处之所依的肉身而显现出来的眼等门为所缘的、连同相应诸法的识。
铁匠的风箱，就是铁匠用来吹火的皮囊。
相应的，就是与之相符的。
它的，就是名色的。
见到了因缘，就是见到了无明、贪爱等缘。
度过疑惑，就是超越那种以“我在过去世存在过吗”等方式生起的、以十六种事为对象的疑（中部 1.18；相应部 2.20）。
通过聚思惟——所谓聚思惟，就是按“任何色，不论过去、未来、现在”等说法，在五蕴中把过去等各个部分一聚一聚地取来，依无常等来思惟（中部 1.361；3.86、89；增支部 4.181）；这里就是依照它来说的。
前分，就是属于行道智见清净的生灭随观的前分。
光明等，就是光明、智、喜、轻安、乐、胜解、策励、舍、现起和欲求。
这里，胜解就是信。
现起就是念。
舍就是中舍性。
而这里，光明等九种之所以被说成染污，是因为它们是称为欲求的贪这一染污的所缘；而欲求之所以被说成染污，既因为它本身就是染污，也因为它是那个染污的所缘。
厌离，就是以过患随观为先导的厌离随观而厌离。
在欲解脱智、审察随观智、行舍智、随顺智修习到终点时，紧接着生起的种姓智之后道智生起；凭着这道智，他对一切行离贪、解脱。
因为在果的刹那叫做已解脱，在道的刹那叫做正在解脱。
十九种，就是在四个道心路之后各自生起的省察：依道、果、涅槃、已断的烦恼、残余的烦恼这五种应当省察的内容，总共有十九种。
因为阿罗汉没有残余的烦恼，所以成为十九种。
他的，就是修入出息业处的人的。
有喜的两种禅那，就是四种禅那的说法中与喜俱行的初禅和第二禅这两种。
他的，是指“由那位瑜伽者”——这里的属格作施事解。
入定的那一刻，就是已经进入定的那一刻。
从所缘方面，就是通过把握似相所缘而感知；也就是说，喜就被感知了，因为所缘已经被感知。
所缘被了知以后，以它为境的心和心所法，本身也就算是被他感知了；因为后来从自相和共相去把握时，不再有疑惑。
修观的那一刻，就是以观慧从所缘方面见到的那一刻。
这样依无常等来把握喜，就叫做从不迷惑方面感知喜。
依吸长气，就是依那作为所缘的长吸气来说；整句要这样连起来读：对于这样清楚知道的人，那个喜就被感知了。
清楚知道心的一境性、不散乱，就是以与那心一境性相应的慧，清楚知道那属于禅那、名为已达到不散乱的心一境性。
因为正如喜是通过所缘而被感知的，与它相应的那些法也同样是被感知的。
念是现起的，意思是：依吸长气，与禅那相应的念在那禅那的所缘上现起；这也就叫做：念在以该所缘为对象的禅那上现起。
依呼长气等等，意思也应当按这同样的方式来理解。
为了把这样显示出来的感知喜，从所缘方面和不迷惑方面分开来显示，才说了对于转向的人等等。
这里，对于转向的人，就是对于转向禅那的人。
那个喜，就是属于禅那的那个喜。
对于了知的人，就是对于在入定的那一刻通过所缘而了知的人；整句要这样连起来读：对他来说那个喜就被感知了。
对于见的人，就是对于从禅那出来以后以作为见的智而观见的人。
对于省察的人，就是对于省察禅那的人。
对于决意心的人，就是对于以“我要与禅那相应这么长时间”这样来决意禅心的人。
这样，依五种自在，通过了知禅那，显示了从所缘方面对喜的感知。
对于以信确信的人，就是对于起信的人；用意是说这是依止和观两方面来说的。
对于策励精进的人等等，道理也一样。
该证知的，就是应当以殊胜的慧了知的四谛；配释是这样的：对于以观慧为先导的道慧而证知的人，等等。
同样，在该遍知的等等句子里，也应当用“遍知”等等来作配释。
这里，该遍知的就是苦谛。
其余那些句子，就是“感知乐”“感知心的造作”这两句。
受等——用等这个词把想也收了进来，所以说“两个蕴”。
为了指出观智所依的境地——之所以这样说，是因为这里以身的乐等为标目，显示了种种杂多的行；这也是因为止里本来并没有身的乐。
它，指的是上文“让心的造作平静下来”里用“平静下来”这种说法所讲的那个止息。
所说的方式，就是在讲身体的造作时以“这位比丘以前还没有把握的时候”等等所说的那种方式（律·波罗夷义注 2.165）。
以喜为标目来说受，就是借喜为名目而说受；用意是说：由于取了乐，就牵涉到受随观。
在两处讲心的造作的节里，就是在“感知心的造作”“让心的造作平静下来”这两个部分里。
与想相应的受，这样说是因为这里是受随观。
感知心也要……理解，这是就以“从所缘方面、从不迷惑方面”等等所说的方式而说的。
心，就是与禅那相应的心和与观相应的心。
使心欢喜，就是用以禅那为境的相应的喜使心欢喜。
在修观的那一刻等等，是指上面所说的坏灭随观的那一刻。
入出息念定论解释的方式结束。
- 圣者既不会自己夺取自己的生命，也不会互相夺取，更不会劝别人来夺取。即便如此，在按前面所说的三种方式死去的凡夫当中，也有被鹿杖（migalaṇḍika）杀死的圣者；所以说“因为这些死去的人当中混杂着圣者”。
或者也可以这样理解：因为确实有人在还是凡夫的时候自己杀了自己，临死的时候增长观、证得圣道而死去，所以才这样说。