母猴的事例解说的注释
- 因为在屡次反复的意义上也可以用现在时：意思是，他一次行了之后并没有就此停止，而是天天都存着要做的意愿，所以即使在没有实际行这件事的时候，也像“这里末罗族的王们正在作战”（另一种解释是“这里的力士们正在搏斗”）等说法那样，依据这件事没有中断、而且反复多次发生，才用现在时的说法说“行”。
正在巡视就是四处走动。
- 连赃物一起被抓住就是连同财物一起被抓住；或者说，义注的读本原本就是这个（sabhaṇḍaggahito）。
那条学处也是一样的：因为经文并没有取人、非人等任何一类对象的差别，而是笼统地说“任何比丘行不净法”（波罗夷 39），所以，对于在人、非人、畜生类的女性、男性、不能男、两性人身上、在三十种道当中行不净法的比丘来说，那条学处照样起从根本断除的作用——这就是它的用意。
由此可以看出：这条“乃至畜生类雌性”的追加制定，是为了把根本制定本身的意图显明出来、让人容易理解，依着事例而出现的；并不是为了点明某种特别的含义才出现的。
抚摸只是碰到一下而已。
比这个更用力的就是触碰。
而相磨是比那个更用力，用自己的身体去摩擦对方的身体。
这一切指的是出于贪恋而做出的看等等全部行为。
- 为了用同一条判准的说法来显示杀生等有心的学处和饮酒等无心的学处（波逸提 326 以下）都属于世间所谴责的，才说了“在有心的那一类情形里心必定是不善的，这种就叫做世间所谴责的”这句话。
其中，在有心的那一类情形里这句话，虽然按理只应针对无心的学处来说，因为只有无心的学处才会有有心的那一面；不过，有心的学处也可以设想出无心的一面——比如并没有想弄死（虫等）的意图而走动等情形，在世间上也会说成杀生——所以这里是把有心和无心两类学处一并涵盖，才说“在有心的那一类情形里”。
否则，这句话就等于没有说出有心的学处属于世间所谴责的那条判准了。
而说成“在有心的那一类情形里心必定是不善的”，那么对违犯有心学处的人来说，心必定是不善的；至于其余那些无心的学处，心必定不善的限定只在有心的那一面成立，不在无心的那一面。
应当知道，在无心的那一面，心随情况可能是善的、不善的，也可能是无记的——这层意思是由前面那句话的效力自然得出的。
在有心的那一类情形里应当理解为：以知道自己在违犯这件事的心而成为有心的那一面，而不是以知道有这条制戒的心；因为如果那样，一切学处都会变成世间所谴责的了。
因为对于明知“这是被禁止的，不可以做”的人来说，即使在因制戒而成为过失的学处上，他也是出于轻慢而生起嗔心；这样一来，这句话就完全没有意义了，因为那就只需要说“一切学处都是世间所谴责的”这么一句话就够了。
而且这里并没有作出“只有在有心的那一类情形里心才是不善的”这样的限定，所以不能断定说：在饮酒等学处的无心的那一面，心必定不是不善的。这里能够成立的限定只是：在有心的那一面心必定是不善的，不会是善的等等。这样一来，不知道是酒而饮用的人也仍然是以不善心喝下去的，而不知道是香料颜料之类而涂抹的比丘尼则是在没有不善心的情况下涂抹的，并且这两种情形都会构成犯——这些意思也都由此得到了支持。
至于**《显扬要义》**（Sāratthadīpanī，波罗夷篇 2.42）里说的：“从‘在有心的那一类情形里心必定是不善的’这句话可以知道，对于无心的学处来说，在因不知道所犯的事物（vatthu）而成为无心的那一面，并没有‘心必定是不善的’这条限定”——这种说法是不妥当的。
因为在十三条无心而又属于世间所谴责的学处当中，只有饮酒这一条在无心的那一面也有心必定不善的限定，其余十二条都没有，因为那些既可以用不善心犯，也可以用别的心犯。
还有，为了把这条谁都不主张、从语词上也看不出来的限定当作别人的主张提出来，才说了“如果无心的学处在无心的那一面心也必定是不善的，那么‘在有心的那一类情形里’这个限定词就没有意义了”等等；这些话本身才是没有意义的，因为根本没有人主张这样的限定。
因为没有哪个懂语法的人会主张那样的限定，以至于需要说出“‘在有心的那一类情形里’这个限定词就没有意义了”之类的话；他们主张的只是：在有心的那一面心必定是不善的，而在无心的那一面心是不定的，可能仍然是不善的，也可能是善的等等当中的某一种。
这样一来，在有心的那一类情形里这个限定词也就有意义了。
并且，由于无心的学处在有心的那一面有心必定不善的限定，所以它们也属于世间所谴责的——这一点也就成立了。
而且在这些学处当中，只有饮酒这一条在无心的那一面也属于世间所谴责的、心也是不善的，其余十二条则只在有心的那一面才如此——这样的主张也并不矛盾。所以这个主张里并没有什么讲不通的地方。
至于《显扬要义》里所说的“对于不知道是酒而饮用的人……乃至……由于在没有不善心的情况下也会构成犯……乃至……所以饮酒等无心的学处就不属于世间所谴责的了”等等这些话，
以及为了证成那层意思而引出**《难词解》诸书**（gaṇṭhipada）里的说法、作了许多铺陈的那些内容——都不应当当作可靠的定论来接受，因为它们与义注相矛盾。
事实上，饮酒学处的义注里是这样说的：“在饮酒这一条里，无心应当理解为不知道所饮之物；而由于必定是以不善心饮用，所以应当知道它是世间所谴责的。”
而《显扬要义》给义注这句话补入“在有心的那一类情形里”这样的省略成分来解说它的意思，说成“在有心的那一类情形里，由于必定是以不善心饮用，所以是世间所谴责的”——这样解说并不妥当。
因为“在有心的那一类情形里心必定是不善的”这句话，是波罗夷篇的义注在这里就一切属于世间所谴责的学处笼统地说的；而饮酒学处的义注里说“由于必定是以不善心饮用”，则是特别就无心的那一面心也是不善的来说的。
不能说“在这里笼统说过的意思，只是在饮酒学处的义注里又说了一遍”，因为已经说过的话再说一遍没有用处，而且那样一来，其余无心而又属于世间所谴责的学处上也都得照样再说一遍；也不能说“在一处说过的道理，由于判准相同，在其余各处也就算说过了，所以它只是在饮酒学处（波逸提 326 以下）里说的”，因为那样的话，就应该放在无心而属于世间所谴责的学处里最前面的那条出征军学处（uyyutta，波逸提 311 以下）里说，或者只在饮酒学处里说一次，再指示说“其余无心而属于世间所谴责的学处也照此类推”。
再者，只是在重复说已经说过的意思的那位论师，本来应当按前面说过的那个次序说“在有心的那一类情形里，由于必定是以不善心饮用”，因为再说一遍的目的是消除疑惑等。
而且在学处的范围内，该加以区别的地方一定是先区别开来才说的，否则犯与不犯等区分就难以了知。
确实如此：在**《比丘尼分别义注》**里说“由于即使没有那种心也会犯，所以这些是无心的（acittaka，即不须有相应的认知就成犯）；但在有心的时候，由于必定是以不善心犯的，所以它们既是世间所谴责的，又是不善心的”，这是把观看山顶节庆等学处的“世间所谴责”和“不善心”限定在有心的那一类情形里来说的；对于饮酒，却没有这样把这两者限定在有心的那一类情形里来说。
而对于饮酒，是就有心、无心这两类情形共通而说“由于必定是以不善心饮用”的，并没有加上“在有心的那一类情形里”这样的限定。
所以可以很稳妥地确定：正是为了显示饮酒这一条在有心、无心两类情形里都是世间所谴责的、都是不善心的，才单独说了“由于必定是以不善心饮用，所以是世间所谴责的”。
正是由义注这句话，**《显扬要义》**里的那段话也被否定了——那里说“在有心的那一类情形里，由于必定是以不善心饮用，所以是世间所谴责的”，是因为以为义注“由于必定是以不善心饮用，所以是世间所谴责的”这句话正是在成立它所说的这个意趣；确实，正是出于这个意趣，在其他属于世间所谴责而又是无心的学处里，也只说它们是不善心的，而没有说可以有三种心（善、不善、无记）。
正因如此，**《比丘尼分别义注》**里所说的那段话——“观看山顶节庆、画堂学处、腰饰、女子的装饰品、涂抹的香料、用香料熏过的芝麻渣、令比丘尼等人揉搓按摩，这十条学处是无心的、不善心的；而这里的意趣是：由于即使没有那种心也会犯，所以是无心的；但在有心的时候，由于必定是以不善心犯的，所以既是世间所谴责的，又是不善心的”——这段话也被否定了，因为按上面说过的方式所成立的恰恰是与它相反的意思。
所以应当这样理解：这句话正是为了显示“饮酒即使在无心的那一类情形里，心也必定是不善的”这个特别之处才说的。
这里的意思是这样：在“再者，在这里是由于不知道所饮之物”这句话里，ca（“再者”）这个词是用来显示特别意思的，与apica（再者）意思相同。
所以，在其他无心而又属于世间所谴责的学处里，所说的那条关于“世间所谴责”和“不善心”的判准——“由于即使没有那种心也会犯，所以是无心的；但在有心的时候，由于必定是以不善心犯的，所以既是世间所谴责的，又是不善心的”——在饮酒这条学处里并不适用，这里另有特别之处：这就是那句话所要说的。
如果有人问：那特别之处是什么呢？
就“由于不知道所饮之物”这一点来说，正是由于即使没有知道该物的心也会犯，才应当了知它是无心的；在“无心”这一点上，这里并没有与有心的那一类相比的特别之处。
特别之处在于：即使在所谓“不知道所饮之物”的无心那一类情形里，谷酒与花果酒也必定是以不善心吞下的；因此应当了知，这条学处在有心的情形里和在无心的情形里都是世间所谴责的、都是不善心的——这就是这里的特别之处。
因为在这里并没有加上“但在有心的时候”这样的限定，而是一般地说“必定以不善心”，所以应当了知：在两类情形里，“世间所谴责”和“不善心”都成立。
正因如此，《胜义光明》（paramatthajotikā，khu. pā. aṭṭha. 2. pacchimapañcasikkhāpadavaṇṇanā）即《小诵》义注，在释“sikkhāpadaṃ samādiyāmi”的学处解说里说：“饮谷酒、花果酒等致醉放逸之物，是由身、以及由身与心这两种方式等起的。”
因为这里正是由于没有“这是酒”的了知心，才把缺少心这一支、单单只有身的情形说成只以身一门为等起（即“身一等起”）；而且即使在那只以身一门为等起的时刻，他借以饮用的那个思（cetanā），也必定纯粹是不善的。
正因如此，就在那部义注里说：“这里前面五条，由于是由纯粹不善的心等起的，所以是远离杀生等本性罪（pakativajja）的离（veramaṇī）；其余五条则是远离因制戒而成为过失之事的离。”这样就一般地说出了这五条都是不善心的，也都具有所谓“世间所谴责”的本性罪性。
而且在各支当中并没有说了知支（jānanaṅga，即知道这是酒）。
确实如此：那里说“至于饮谷酒、花果酒等致醉放逸之物，有这样四支：所饮的是谷酒等当中的一种、能致醉；想要饮用的心现起；做出相应的努力；喝下去时酒进入腹中”，而并没有加上了知支而说成五支。
因为如果“知道这是酒”也算一支，那就必定应当说出来，可是并没有说。
就像这里一样，在其他经藏等的义注里，有些地方也没有说了知支。
所以在这里应当得出这样的结论：“由于必定是以不善心饮用，所以是世间所谴责的”这句义注文句的意思就是，即使在无心的那一类情形里，也同样是“由于必定是以不善心饮用，所以是世间所谴责的”。
再者，《难词解》诸书里把饮酒与杀生在一切方面都看成相同而作比拟，说道：“就像有人想‘我要杀死这个众生’，结果杀死了躺在同一处的另一个众生，由于同样都是生命，所以仍然成立杀生；同样，有人想‘我要喝这种酒’，结果喝了另一种酒，由于同样都是酒，所以仍然是不善的。但是，就像把蛇当作木头而打死它的人不成立杀生，同样，把酒当作椰子汁而饮用的人也没有不善。”这段话极不恰当，因为并没有什么规定说一切学处之间、以及杀生等各种不善之间都是彼此相同的。
因为杀生即使用间接的方式也能成立，不与取却不是这样。
而不与取即使通过指使别人去做也能成立，行不净法等却不是这样。
所以，把在加行支（payogaṅga）等方面本来就各不相同的杀生等各条混在一起，在一切方面都等同看待，这是不恰当的。
假如有人说“像杀生那样，不与取、行不净法等也能通过间接的言说等方式成立”，那为什么不接受他的说法呢？如果回答说是因为并没有这样讲过——
那么在这里也一样：既然并没有“饮酒同样与杀生相似”这样的说法，所以这一段也同样不应当接受。
而且，通晓律的人如果要驳斥一个仅凭义注文句就已经成立的意思，就应当用律本文（sutta）、随顺律本文（suttānuloma）等指出它与这些相违，然后才加以驳斥；而不该只是把它与在加行、支分等方面极不相同的另一条学处等同看待就算了。
“即使不知道这是酒而饮用的人也必定是不善的”——这句话并没有与圣典本文（sutta）等相违之处：首先在律藏里看不到与这个意思相违的圣典本文等，在经藏等里也同样没有。
不过，在这里有些人说：“由于经里说‘诸法以意（mano）为先导’（dha. pa. 1, 2），所以一切不善都只在事先知道违犯之事的人身上才会生起。”
这种说法只是显示出他们并不了解那段经文的意趣。
因为“诸法以意为先导”这句话并不是在说：不善法只在事先知道违犯之事的人身上才生起；它所要显示的是另一个意思——善法和不善法在生起的时候，必定是依靠那个作为生起之缘、因而成为先导的俱生心（sahajātacitta）才生起的，没有心就不会生起。
因为在这里说“不知道这是酒而饮用的人也必定是不善的”，并不会由此推出“即使没有俱生心，贪等不善的心所法（cetasika）也会生起”这样的意思。
既然如此，也就没有理由引这段经文去否定“不知道而饮用也必定是不善的”这一说法了；这里也没有与论藏相违之处，因为论里说过，正是在还不能按名称、种类等方式了知的人身上，五识的心路（vīthi）中也有善与不善的速行（javana）生起。
再者，愚痴凡夫在六门中生起的速行，多半都只是不善的。
至于善的速行，在他们身上只是靠善友等亲依缘（upanissaya）的力量才少量地生起；因为即使在沉默不语的人身上、在睡着做梦的人身上，多半也都是掉举（uddhacca）等不善的速行在转起，而在他们身上并不存在既非善也非不善的速行。
因为不善法是随着所缘、随着习气（vāsanā）、依照各自的缘而生起的；在这件事上，又何必一定要取决于事先知道或不知道呢。
至于那些具足了知支等的杀生等，以及那些即使没有了知支等也能成立的饮酒、邪见等，正等正觉者是如实了知它们各自的情形之后，才分别作了这样那样的指示；而按照所指示的那样去理解它们，又哪里有什么与论藏相违呢。
这样，既然没有与圣典本文等相违之处，而义注里又这样说过，所以这里的意思就应当按上面所说的那样来理解。
如果有人问：既然是这样，那为什么义注里说“沙弥知道而饮用才构成破戒，不知道就不构成”呢？
这并不成为过失，因为破戒取决于世尊的制令，就像随顺被举罪者的那些比丘尼等人的破戒那样。
因为她们并不是单凭不善心的生起就构成破戒，而是要在取决于僧团的谏诫之后才被制定为破戒的。
同样，这里也只是就知道而饮用制定破戒，不是就不知道而饮用制定的。
因为学处的范围是一回事，不善的范围是另一回事。
正因如此，沙弥在前面五条学处当中破了一条，所有的学处就都破了。
但不善只是由所破的那一条而产生，不由其他各条而产生。
所以应当这样理解：沙弥不知道而饮用，虽然不构成破戒，却仍然是已达到业道（kammapatha）的不善。
至于**《显扬要义》**（sārattha. ṭī. 波罗夷篇 2.42）中所给出的理由——针对有些阿阇梨所说的“沙弥在不知道是酒的情况下饮用，不犯波罗夷，但是有不善”，该疏以“那只是他们的个人臆断”加以驳斥，然后说“比丘即使不知道，只要饮用了从谷种等酿成的酒，就犯波逸提。
沙弥知道而饮用才构成破戒，不知道就不构成——义注里只说了这么多，并没有说‘但是有不善’”，它在驳斥那些阿阇梨的地方给出的就是这个理由，而这个理由并不成立。
因为义注在“沙弥只有知道而饮用才破戒，不知道则不破戒”这个讲破戒的地方没有说“但是有不善”，这并不能成为不知道的情形下没有不善的理由——因为在那里本来就没有谈这件事的机会，而且在该说的地方——即饮酒学处的义注里——已经说了“由于必定是以不善心饮用，所以是世间所谴责的”。
而且，那些说“但是有不善”的阿阇梨，并不是只依据这段说明沙弥破戒的犍度义注文句才这样说的——如果是那样，《显扬要义》才有理由说“义注里只说了这么多”；他们其实是依据饮酒学处义注里的、以及经藏义注里的多种说法，还有大寺派历代相传的教示，才这样说的。
认为只有知道而喝才有不善，这种看法其实是无畏山寺派等持异说者的主张。
所以，有些阿阇梨所说的“沙弥在不知道是酒的情况下饮用，不犯波罗夷，但是有不善”，应当认为说得很对。
还有，《显扬要义》（sārattha. ṭī. 波罗夷篇 2.42）里，有些阿阇梨说“即使在不知道的情况下饮用，酒也不会进入入流者的口中，因为酒必定是以达到业道程度的不善心饮用的”，该疏以“说得不好”加以驳斥，然后说“就像菩萨入胎时菩萨母亲的戒一样，圣弟子的这条戒也应当知道是由法性而成立的”，接着为了证成它确实是由法性成立，就说道：“因为圣弟子在来世也绝不为了活命而杀生，不喝酒。
即使有人把酒和牛奶混在一起倒进他口里，进去的也只是牛奶，不是酒。
像什么呢？
就像把掺了牛奶的水喂给鹤喝时，进去的只是牛奶，不是水。
如果说这是由生类而成立的，那么这一点也应当知道是由法性而成立的”——它引用的就是义注这段话；而这样引证同样是不恰当的。
因为在“就像菩萨母亲的戒一样，圣弟子的这一点是由法性成立的”这句话里，所谓菩萨母亲的法性，正是由于菩萨和她自己波罗蜜的威力而使不善决定不生起。
同样，圣弟子在来世也有这样的法性：道已彻底断除杀生等十业道以及其他导致恶趣的不善，凭这道的威力，以违犯各该戒为因的不善决定不生起。
这里所说的法性，并不像自性论者所讲的法性那样，是指没有原因。
或者说，就像《导论》所说的“如是法性”（evaṃdhammatā）法门中，所谓法性是指有原因时结果就有、没有原因时结果就没有，而不是指无因无缘的有或无；这里也一样：由于杀生等业道的原因——烦恼——被彻底断除，所以这些业道没有了，而其余那些不善，由于它们的原因——微细的烦恼——还在，所以还会生起，这就是法性，并不是没有原因。
所以，正是由于导致恶趣的贪不存在，圣者即使不知道也不会把酒吞下去。有些阿阇梨说的“即使在不知道的情况下饮用，酒也不会进入入流者的口中，因为酒必定是以达到业道程度的不善心饮用的”，这句话其实说得很对；它究竟凭什么理由就成了“说得不好”，实在不清楚；而且仅仅说一句“是由法性成立的”，又怎么能算驳倒了它呢。
还有**《长部义注》**（dī. ni. aṭṭha. 1.352）里“把酒和牛奶混在一起……乃至……这是由法性而成立的”这段话，它同样证明了：即使在饮酒属于无心的那一类情形里，喝下时也必定有不善心。
就是说，在讲了“因为圣弟子在来世也绝不为了活命而杀生，不拿取别人没有给的东西……乃至……不喝酒”之后，可能会有人诘难：“前面四种业道是有心的，所以要远离还容易；可最后这一项饮酒是无心的，又怎么谈得上远离呢？”义注考虑到会有这样的诘难，就说出了一段从意义上可以领会的解答——虽然就不知道所饮之物这一点来说饮酒是无心的，但由于酒必定是以达到业道程度的不善心吞下的，而这样的不善活动圣弟子已经凭道断除了，所以酒不会进入他的咽喉——于是才说了“即使有人把酒和牛奶……”等等。
其中，“进去的只是牛奶，不是酒”这句话，意在说明酒无论如何都不会进入咽喉，而不是要说明掺了酒的牛奶有把酒分离出去的能力。
这里的用意是——如果在把掺了酒的牛奶喂给他喝时真有什么东西进得去，那进去的也只会是牛奶，不是酒。
可是只要酒还没有从牛奶里分离出来，就什么也进不去。
这是由生类而成立的：水不进入口中，这是由生类而成立的。
这里所说的“生类”，指的是出生的种类。
所以意思是：鹤这一生类的鸟，它那被称为喙的色法并不具有把掺奶的水吞下去的作用，因此水不进入这一点就成立了。
这里也一样——与牛奶相混的那些酒，虽然其中的牛奶进得去，酒却不会进入咽喉。
由法性而成立：是说由圣弟子的名法不再与那作为饮酒原因的烦恼相应，凭这样一种法性而成立。
这样，应当知道这里所证成的是：即使在无心的那一类情形里，由于酒必定是以不善心饮用的，所以圣弟子不会喝酒。
也许有人会说：在不知道的那一类情形里，即使酒是在没有不善心的情况下饮用的，圣者不喝酒仍然是法性，这段话要证成的就是这一点。这说法不对，因为它与义注别处的说法相冲突。
应当按照不与别处说法相冲突的方式来理解它的意思。
再者，圣者在来世也不造杀生等五种业道，这本来就是他们由法性而有的戒；而如果说这五者在有心这一点上是一样的，
那么就像饮酒一样，其余四种也应当是圣弟子即使不知道也不会去做的；这样一来，不知情的圣者即使以善心或无记心，在远离、杀害他人、拿取他人财物等事情上也不可能发生身业和语业了。可事实上确实发生过——护眼长老经行时有众生丧命，莲华色长老尼被人强暴而发生了以道触道（maggena maggaphusana，即行淫）的事。
所以应当知道，正是由于即使在饮酒属于无心的那一类情形里酒也必定是以不善心喝下的，才特地说“酒不会进入圣者的咽喉”。
难道不是说，一切业道都只有在知道对象的情况下才成立吗？
不是这样，因为邪见正是以颠倒的执取方式生起的。
把非一切知者执取为一切知者、把无常等执取为常等的那种见，怎么谈得上知道对象呢？
如果它真的知道，那就根本不会是邪见了。
而邪见是算在业道里面的，那么“业道一定只在知道的情况下才生起”这条规定又从何说起呢？
如果有人说：即使是把非一切知者执取为一切知者的那种见，由于它毕竟取到了那个有情本身的形相，即“这是一个有情”，所以邪见也是知道对象的——若这样说呢？
不能这样说，因为在饮酒的情形里同样也有“这不是酒”这样对本身形相的执取。
如果说，虽然用“这个”触及了对象，但由于没有“是酒”这样的特定了知，所以仍然算不知道——若这样说呢？
那么同样，那种见虽然以“这个”知道了对方是个人，但由于没有“非一切知者”这样的特定了知，所以邪见也一样算不知道对象——这和饮酒的情形完全相同。
同样，当他们把本来为人谋求利益的佛陀等当作对自己不利的人而生起瞋，或者把本来无益的富兰那迦叶等当作对自己有利的人而生起贪爱时，道理也完全一样。
因为一切不善都是以颠倒为先导的。
再者，酒在正被喝下的时候就必定引生不善，这是它的自性，就像已经喝下去的酒的自性一样。
一个人把酒误当作牛奶之类而喝下之后，哪怕对象是母亲、姐妹等，贪、瞋等一连串不善也会仅仅因为酒这个东西的自性而生起；同样，在正喝下去的那一刻，猛利的贪也一定会生起。正因为如此，娑伽陀长老在不知情而饮酒的时候就退失了五神通等禅定，后来又生起对佛陀等不恭敬之类的一连串不善，一直持续到酒力退去。
也正因为如此，世尊才通过显示他身上生起的不恭敬等不善，揭示了酒的过患，从而制定了这条学处。
因为没有五盖生起，禅定是不会退失的。
所以应当在这里得出结论：即使对不知情的人，酒在正被喝下时和喝下以后，也都凭自身的自性引生不善。这个道理，从娑伽陀长老退失禅定这一肯定的方面（anvaya）可以成立，也从圣者因为没有烦恼而酒不入口这一否定的方面（byatireka）可以成立；而只有这样理解，才符合分别说部的主张。
至于“只有明知而饮才算不善”这种取义，那只是持异说的无畏山寺派等人的看法；可是作难句解（gaṇṭhipada）的诸位阿阇梨等并不知道这是“他宗的说法”，就按自己的见解加以比附而写了下来，于是它也混进了分别说部的阵营，直到今天还在败坏教法。据说从前也在这个达弥罗国（damiḷaraṭṭha），有一位持异说的长老名叫那伽先那（Nāgasena），为了显示破斥他宗说法的方法，让人用达弥罗诗歌的形式编写《卷发女的故事》（Kuṇḍalakesī），并教导说：“饮酒只有在明知而饮时才是不善；此外，一切知智不能按各自相的方式了知那因处所、时间等差别而无限的所知，因为所知一旦被智所限定，就会落入所知丧失其无限性这一不应有的结论。”
又说“不过它能够按无常等共相的方式来了知”，以及“就像在究竟法当中名与色等等的区分是事物本身的区别一样，人等世俗假名也同样是另外一类独立的事物”——他把这类许多颠倒意义的说法传授给那位作诗的诗人，在那部作品的撰作中用似是而非的理由把他的正念搅乱，让他写了出来。依着那部诗，这种异说者的看法就在这里与分别说部的主张混杂在一起，长期流行。
后来佛喜阿阇梨大长老撕破了这张从外面带进来的见网，在这个国土重新建立起清净的教法，也把这种看法清理掉了；可是有些心思颠倒的人依着**《显扬真义灯》**（Sāratthadīpanī）这部律的复注里“饮酒只在有心的那一类情形里心才是不善”（显扬真义灯复注·波罗夷品 2.42）这句支持性的话，又让它抬起了头。那种看法也被诸大长老审定、判定为应受责难的说法而加以摧破，并把执持这种见解的比丘们摒除出去，依法、依律、依导师的教诲，过了很久才把它平息下去。
正因为这样，我们才在本书中如此详细地驳斥了这种看法，想的是“不要让这种见解把其他分别说部的人也败坏了”。
所以应当好好思量本书中已经说到的和没有说到的各种理由，按照不与圣典相违的方式来理解它的意义。
其余的：意思是，凡是没有“即使在以了知事物的心而行的有心那一类情形里，心也必定是不善的”这种规定的学处，指的就是这一切。
堵住：是说它遮止了以“对雌性动物没有过失”等等为借口而主张不犯。
关闭门户：是说它关闭了以“而那条学处只是对人类女性而言”等等（波罗夷 41）作为借口的理由这道门户。
截断去路：是说它把借着那两种借口之门而连绵不断的违犯之流（去路）截断了。
而这条追加的制定，由于是在没有违犯的时候、以及在因不属其范围而律上不予计算的违犯的情况下，即使对世间所谴责的学处也会以放宽的方式出现，所以为了显示它这样出现以及出现的原因，才说了**“除了增上慢的”**等等。
而这条追加的制定，由于是在没有违犯的时候、以及在因不属其范围而律上不予计算的违犯的情况下，即使对世间所谴责的学处也会以放宽的方式出现，所以为了显示它这样出现以及出现的原因，才说了**“除了过度自信的”**等等。
“除了增上慢的”：这里说出了这条追加的制定的原因，就是“因为没有违犯”。
“除了梦中的”：这里说出了这条追加的制定的原因，就是“因为在律上不予计算”。
在这两个表示原因的说法当中，没有违犯是说：怀着恶欲，把并不具备的上人法说成是具备的，以这种宣说的方式进行而带有欺骗的意图——这样的违犯并不存在。
因为有增上慢的人是对并未证得的法却以为自己已经证得，所以并没有上面所说的那种违犯。
在律上不予计算：按照“比丘们，那种心是有的，不过它在律上不予计算”（波罗夷 235）这句话，虽然贪求泄出的心和动作都确实存在，但由于被昏沉睡眠所压倒、不能自主，所以在律上不予计算；意思是说，不把它当作构成犯的理由来处理。
而且这里的**“或”（vā）**一词应当看作并列连接的意思；或者读作“以及因为在律上不予计算”。
才这样说的：意思是说，这两种追加的制定都是作为使人不犯的制定而说的。
还没有发生违犯时：意思是，比丘们即使遇到危难也没有违犯学处，就像“因为心存顾虑而没有吃”等等那样，只是在并未违犯的情况下，由比丘们把自己所受的苦禀告上来时，追加的制定才出现。
把规定放宽：是说它把起先笼统地制定下来的学处解开，在它自己所涉及的范围内使人不犯，这样把规定放宽。
留出门路：是说为不犯留出门路。
使以后种种情形都不构成犯：是说通过已经留出的那道门路，一层一层地表明不构成犯。
尽管学处已经制定，优陀夷却借着“对临时的妓女（muhuttikā vesī）没有过失”这个借口而违犯了，由于是在犯媒嫁罪的事例（波罗夷 296 以下）里制定的，所以说“在已经发生违犯之后”。
属于因制戒而成为过失的那一类：意思是说，从意义上说它就是根本的制定本身。
母猴的事例解说的释义方法结束。