《已被判定的事例》的解释
这是在说什么呢，这是出于想要讲说而提出的问题。
这些等等，是对这个问题的回答。
被世尊用“比丘，你犯了罪”（波罗夷 67）等等的话判定过的那些事例，就是已被判定的事例。
把一件件事例提举出来加以指示、加以显示，因而成为总摄的偈颂，就是摄颂；也就是说，它又叫总括颂、标目颂。
事例偈颂，是说“那时候，有一位比丘”等等这些已被判定的事例的圣典文句本身，因为把那一件件已被判定的事例编结在了一起，所以叫做“事例偈颂”，并不是按照诗律学上的格律特征来说的。
或者这个词的意思也可以这样来看：事例偈颂就是摄颂所依据的事例。
这里，是指在已被判定的事例当中。
第二条等等，是指第二波罗夷等等。
画样，就是画师等工匠一看就能照着学会绘画等技艺的那个东西；意思是作样本用的模型。
六十七。前面两件，是指雌猴和跋阇子比丘们这两件事例。
这两件事例也因为是世尊判定过的，所以又被编进了已被判定的事例里。
其中“他心里起了疑悔”等等这句话，虽然他们起初并没有生起疑悔，但那是就比丘们和世尊呵责以后所说的那些话使疑悔在后来生起这一点而说的。
“他们把这件事报告了世尊”等等这句话也是这样：比丘们和阿难长老先把事情报告了世尊，世尊又说明了他们所犯的是波罗夷，他们害怕起来，后来也确实自己前去把心里的疑悔报告了世尊。
而当世尊用“听说你真的做了吗”等等的话询问时，他们也用“是真的，世尊”这样承认的方式作了报告。
世尊也确实用“比丘，你犯了罪”等等的话判定了他们所犯的是波罗夷。
不过在讲随制的那一段里，并没有把这一切都说出来，只说了与随制相应的那么一点；应当了解，这里之所以这样说，是为了显示那些事例是世尊判定过的。
有些人没有留意这个用意，就说“这些是跟随制那里所说的不同的另一些事例”。
茅草，是指茅草这种草。
用头发，是指用人的头发。
- 美丽的肤色，这里，身体丰满、好看就叫做 pokkhala；表示它这种状态的词把 la 换成 ra，说成“pokkharatā”；意思就是身体丰美、好看。
施暴凌辱，就是用强力压倒了她。
不被烦恼沾染，就是不黏著。
- 这样性别转变过来的比丘尼，实际上虽然只是在一方僧中受的具足戒，却仍然算在两部僧中受过具足戒的人里面，因为比丘的具足戒比比丘尼的具足戒更高。
在圣典里，“就不算犯那些罪”（anāpattiṃ）这句话用了宾格，应当把它与“我允许”这个词连系起来。
“女性的性征”说的是乳房等等女性的身体形相，所以说——
“男性的……（中间同前）……出现了女性的身体形相”。
不过，由于性征与（男女）根不相离，这也就等于说了“男根也消失了，女根生起了”；下文也一样，凡是提到性征，就应当了解其中已经包含了女根等等。
那些，是指上文“这一切罪”所指的那些罪；这个词与“出罪”相连系，意思是使她从那些罪中出罪。
怎么出罪呢？所以说了“把这一切罪都依比丘尼应当举行的”等等。
由此显示出：不论僧残（saṅghādisesa）这类重罪是覆藏的还是没有覆藏的，都要施行半月摩那埵（pakkha-mānatta）等等的程序。
附带判定，就是顺着话题顺带插进来的判定。
由强有力的不善业，是指侵犯他人妻子（paradārika）等等的业。
由微弱的善业，是指被前面所说的那种强有力的不善业损坏了力量、因而变得微弱的善业。
由微弱的不善业，是指被能生起男性状态的梵行等等强有力的善业损坏了力量、因而变得微弱的侵犯他人妻子等等不善业。
在善趣中，这两种状态都是善业所生的，所以只会因不善业而毁坏、只会因善业而生起，因此说了“两种性征都”等等。
而在恶趣中，这两种状态的生起和毁坏都只由不善业造成，那里的区别只在于不善业的强弱。
为了避免说“来吧，我们一起走”而与比丘尼约好同走一段路所犯的波逸提罪，所以说了“不与她约定同行”。
由此显示出：即使在同一个村界之内，从村外约定好一起走进村内，也同样会构成犯罪。
为了显示避免的办法，所以说了“我们”等等。
在村外，是指在本村界之外的别村地方。
这是比照“同伴比丘尼已经离开”等等（《波逸提》693）所说的无犯特征而说的，所以说了“独自入村……（中间同前）……不算犯”。
舍下，就是舍弃她们。
有惭愧心……（中间同前）……可以到别处去，这是说：被性别转变带来的痛苦所逼迫的人，如果连接纳都得不到，就有可能退回在家，所以这是随顺“在危难的时候”那里所说的无犯而说的。
她应该带上一位同伴才可以去。
没有惭愧心……（中间同前）……可以舍下她们，到别处去，这是说：在共同作羯磨等等的共住中，和没有惭愧心的人在一起就有可能犯罪，所以她们属于非善士（asanta）那一方；由此也应当了解：“不可以和没有惭愧心的人共同受用。”
因为如果可以的话，那么离开她们、没有同伴就入村等等，也照样会犯罪——既然她们也是肯接纳的，这就和离开那一群肯接纳又有惭愧心的比丘尼一样了。
不是亲属……（中间同前）……有人说，到那些比丘尼那里去也可以，由此表明：这个说法在各部义注里并没有出现过。
即使在那所没有亲属（比丘尼）的住处，对于那种离开亲近熟悉的亲属比丘尼就不乐于过比丘尼生活、性情如此的人来说，由于有可能构成危难的情形，这句话虽然没有被否定，但应当认为：除此以外的比丘尼就是不可以这样做的。
在当比丘的时候，就是在做比丘的那段时间里。
依止她，就是把她当作所依止的阿阇梨（nissayācariya）。
应当取亲教师，是说为了受具足戒，应当取一位亲教师（upajjhāya）。
律仪程序，是针对说净而说的。
必须重新作一次，就是必须重新作一次说净。
重新受取以后还可以再用七天，这是因为有这样的话：“比丘们，我允许比丘尼存放过夜的东西由比丘受取、比丘存放过夜的东西由比丘尼受取之后再受用。”（《小品》421）所以为了显示重新受取一次就可以受用，才这样说。
在第七天，这句话也是为了显示：这样就不会犯舍堕，而可以再用七天。
仍保持原状的那一位，是指性别没有转变的比丘。
保住，是说那位仍保持原状的比丘把那件东西保住，使它不失去受取；意思是因为那东西没有被分开，所以原先的受取并没有失效。
亲自受取之后收存起来，就是亲手受取以后存放起来。
受用的人犯罪，是说性别转变发生以后，没有重新受取就受用的人犯罪。
退回在家，关于这个词，有些人说：“本分比丘没有舍戒，却想着‘我要做在家人’而取了在家人的装束，这就是退回在家。”这个说法不对，因为仅凭取了在家人的装束这一点，并不会失去比丘的身分。
另外一些人说：“犯了波罗夷的人放弃比丘的自称、转而取了在家人的身分，这也是退回在家。”这个说法是对的。
因为犯了波罗夷的人只要把它隐瞒起来、仍旧自称是比丘，那么在这期间他就还是比丘，因为波罗夷本来就是针对比丘制定的。
因为本文中说的是“任何比丘”。
正因为这样，他即使接受共住，也不算贼住的人；也不会让人犯共宿等等的罪；而且辱骂他的人还会因此犯波逸提。
因为本文中说过——
“有人是不清净的，他已经犯了某一条波罗夷法；如果另一个人把他看作清净的，请他许可之后，怀着辱骂的意图对他说话，那就犯辱骂语罪。”（《波罗夷》389）
还有一些人说：“犯了波罗夷的人承认自己的过失以后取了在家人的装束，这件事可以归入舍戒当中，因为凭这一点，他也就以自认的方式舍弃了比丘的身分。
正因为这样，《律决定》（Vinayavinicchaya）等书里才把退回在家归入舍戒当中，没有另外单独讲它。
所以，比丘尼因为想要还俗而取在家人的装束，在这里就是退回在家，因为她们并没有舍戒这回事。
而且对她们来说，受取失效这一点也必须全面地加以说明。”这个说法也是无法反驳的。
所以应当认为：犯了波罗夷的人和比丘尼们想着“我要还俗”而取在家人的装束，这就是退回在家。
“还俗”也是同一件事的名称；正因为这样，《小学处》（Khuddasikkhā）里讲到舍失决意（adhiṭṭhāna）的时候，才用“还俗”这个名称说了“被夺、施与、被取、还俗”。
由于不再期待而舍出，是说并不是给了别人，而是因为自己不再需要，就把已经受取的东西丢到外面去。
有些人说：“对于已经受取的东西仍然有期待的人，为了解除先前已经受取这一状态，只把其中的受取这一点舍掉，这也同样是不再期待而舍出，就像对衣服等物解除决意一样。”这种说法不妥，因为并没有这样的说法。
因为就像在衣服等物的情形里，既说了由于不再期待而舍出就会失去决意，又另外单独说了解除决意，那么在受取的舍出这件事上也应该同样另外说明：由解除而使受取失效；而且就像在衣服等物的情形里，即使衣服还贴在身上，一经解除决意，决意也就消失了，这里却不是这样。
而这里，对于已经受取的东西，即使不再期待，也只有在它脱离了身体的时候，对它的受取才会失效。
正因为如此才说：“哪怕他舍弃一百次，只要还在自己手里，就仍然是已经受取的。”
而且在“由于不再期待而舍出”这句话里，只应该说“由于不再期待”这么多就够了，因为除了不再期待以外，这里并没有另外一个单独的舍出。
因为这里并没有像解除决意那样的舍出的程序。
再者，如果只舍掉受取这一点也算的话，那么先前已经受取的食物，在生起想吃的心的时候，只要把受取这一点舍掉，再重新受取一次，就可以随意受用了，这样一来，蓄存学处中所说的一切判定上的区分就全都没有意义了。
因为那里说过——
“如果钵有接缝，油脂渗进了接缝里……（中间同前）……即使是这样的钵，第二天用它吃东西的人也犯波逸提”等等（《波逸提义注》253）。
然而在那里，本来只要说“怀着不再期待的心把受取舍掉以后再吃”这么一句就够了，可是哪里都没有这样说过。
而且在这类带接缝的钵上，由于人们正努力去掉那些食物，谁对那上面的受取都不会有任何期待；尽管如此，附着在钵上的食物，受取仍然不会失效。
为什么呢？
因为比丘对钵还存有以后还要用它吃东西的期待，而这种期待也延伸到附着在钵上的食物上。
因为不舍掉钵，就不可能舍掉附着在钵上的食物；不舍掉食物，也不可能舍掉附着在食物上的受取。
所以在这个问题上应该得出结论：所谓不再期待而舍出，指的就是舍出东西本身，而不是舍掉受取。
正因为如此，在蓄存学处的不犯的部分里——
“在七天之内决意、舍出、丢失、毁坏、被烧掉、被人夺走、有人以信赖之意取走，或者不再期待，以舍弃、吐弃、放手的方式给了未受具足戒的人，后来又重新得到而受用”——
这样，处处说的都只是舍出东西本身。
而这里，“在七天之内决意”这句话，是指为了外用而作的决意，所以即使不舍出东西，只是出于不想吃下去的心意，以清净的心把它限定为外用，这也是另外一个单独的使受取失效的原因；如果那种“只舍掉受取”的说法是针对这一点而说的，那倒是说得很对；而且这样一来，就不应该说成“我重新受取以后再受用”而舍掉受取，因为这里所指的是为了外用而作的决意。
因为在**《要义显明》**里（《要义显明》·波罗夷篇 2.69）说：“‘由于不再期待而舍出’，这里是说并不是给了别人，而是因为自己不需要，心想‘我用不着这个了，现在我不再受用它了’，于是对东西不再期待；或者心想‘我重新受取以后再受用它’，于是对受取不再期待——这就是由于不再期待而舍出。”这样一来，就把还想继续受用的人只舍掉受取这一点也说成了使受取失效的原因，这种说法不可采取。
应当采取的还是前面所说的为了外用而作的决意。
不过这一点在诸义注里，是归入圣典中‘舍出’（即所谓不再期待而舍出）这一用语的意义之中，并没有单独说明。
至于“丢失、毁坏、被烧掉、或者有人以信赖之意取走”这几个词，应当知道都已经归并在“被人夺走”这个词里面了。
由于被人夺走，是说由于未受具足戒的人以暴力等等方式夺走。
因为如果是已受具足戒的人夺走或者以信赖之意取走，受取并不失效。
其中，指的是在比丘寺院里。
种下的树苗，是指由她栽种的树木和灌木。
十三种任命，是指分配饮食者、安排住处者、库房管理者、受取衣服者、分配衣服者、分配粥者、分配水果者、分配点心者、分发小物品者、受取浴衣者、受取钵者、派遣园林工人者、派遣沙弥者这些名目，合为十三种任命。
按后安居分得住处的情形，不论这个分得失效还是没有失效，都同样没有迦絺那衣的敷展，也同样没有以它为根本的五种利益；所以这里虽然确实有住处分得的失效，却没有去说明它，而只是为了说明比丘们在这种情形下应当作的接纳，才说了如果按后安居等等这段话。
如果不善业的果报……（中间同前）……只应该给予六夜摩那埵，这是就下面这种情形而说的：有人因为覆藏过的共通罪正在别住，或者还没有受持别住，这时性别转变，而她正在行半月摩那埵。
但是如果在她还没有受持半月摩那埵的时候性别就又转变了，那就应该先给予别住，等别住期满以后再给予六夜摩那埵。
不给别住，是因为在当比丘的时候并没有覆藏。
不过有人说：如果在当比丘的时候就故意不告白，那么这罪就算是覆藏过的了；既然罪已经覆藏，就也应该给予别住。
应当认为：已经犯了波罗夷的男女，即使性别转变，因为他们在同一期生命之中不会脱离波罗夷的身份，所以不应该再给予具足戒。
正因为如此，才拿被砍下头的人等等来比喻他们。
- 同样也，是把“不管（精液）流出还是没有流出”这个意思推及过来。
其余的人，是针对凡夫而说的。
因为对他们来说，在这样的情况下要做到不接受是很难的；而对须陀洹等圣者来说，这并不困难。
因为圣者不会犯波罗夷等世间所讥嫌的罪。
- 紧紧咬合，是说下排牙齿顶着上排牙齿而合住，意思就是没有张开。
所以才说“口腔里面没有空隙”。
但如果唇肉已经被撕去，只在牙齿上行事，就犯偷兰遮，这是因为用行淫处（nimitta）碰到的是行淫处以外的部位才这样说的。
对于露在外面的牙齿和舌头，道理也是一样。
所谓焦渴饿鬼女，是指由于从毛孔里冒出的火焰烧着身体，而显得极其焦渴的那种饿鬼女。
用等这个词，还包括了饥渴难忍、只剩骨头和皮、身形可怖的那些饿鬼女。
使他失去知觉以后，是说弄到让他连别人对他动手都不知道，这样去做。
由这句话也表明：如果没有失去知觉而接受了的，那就是犯波罗夷。
身体的感知能力受到损坏，是指由于风、胆汁等病患，身识不能生起，因而身体的感知能力受了损害的人，而不是身体的感知能力已经毁坏的人。
一到达顶点，是说已经发生了用一条道插入另一条道的事。
只有在并不想插入、而是用行淫处碰触行淫处的情形下才说犯偷兰遮；至于想要行不净行的人，即使在那种情形下也仍然只是犯突吉罗，所以说“邻近罪只是突吉罗”。
- 用 jāti 这个词，是取它作为茉莉花的别名，而所指的只是长着这种花的花丛，所以说“茉莉花丛的”。
由这句话也表明：以茉莉花为标志的林子就叫做“阇提亚林”，这是一个不省略词尾的复合词。
单一不变的，是说没有和心路过程中的各个心混杂在一起。
- 在引起的事件中，是说在女人们所做的不正当行为这件事上。
横插木栓门和荆棘门，是指木栓门和荆棘门这两种，或者原文的读法本来就是这样分作两词的。
其中，在两边各埋下木柱，在柱子中间穿孔，把两三根木栓插进去而做成的，就叫做木栓门。
至于进出的时候要把它搬开，用可以堵住门口的荆棘枝条编成的一片东西装上的门，就叫做荆棘门。
为了堵住村口，人们用木板或者荆棘枝条等等做成门扇，这种门扇没有门臼和上枢孔，一个人既关不上也打不开，于是在它下面装一个轮子，靠轮子转动，那门扇就容易堵上了，针对这种门才说“装了轮子的门”。
因为轮子有为了关门开门而应当取用（lātabba 即 gahetabba）的意思，所以叫做 cakkalaka（轮子）；装了轮子的门扇也叫做 cakkalaka；装了这种门扇的门，就是装了轮子的门。
而在大门上，人们还会装两三个轮子，所以说了在木板上等等这段话。
在竹帘上，是指用竹片或者荆棘枝条等等做成的遮挡物上。
推拉帘门，是指靠轮子的装置推拉、装着帘子的大门。
绑扎起来，是说穿连起来，或者用绳子捆结起来。
只有布幔门这一种，这里席子做的幔门也包括在内，因为它和布幔门是同一类的。
又如果有比丘们……（中间同前）……正坐在那里，这句话是为了说明比丘们就在近处而说的。
即使已经躺下，还是可以作意；但躺下睡着以后就不能作意了，因为那时已经处在心不存在的一边。
就像独处共坐那条戒一样，所谓关门，是为了防止女人进来才许可的，所以说了向比丘尼等等这段话。
把梯子收上来，这句话是就下面一层装有门而说的。
因为四面围起来的墙是连成一体的，所以说“在内外共用同一圈墙的屋子里”。
后面进来的人的责任，这是针对按次序陆续进来的人而说的。
在任何围起来的地方，这里围墙高度的尺寸，和共宿那条戒里所说的一样。
大寺院的庭院的意思是：大的院子；而且他用这个词表示那里有很多人来往，所以才说了大菩提树等等。
天亮之后才起来，不算犯戒，这是因为他是在属于不犯戒范围的夜里、以清净的心躺下的。
醒了以后又睡过去，就犯戒的意思是：天亮以后醒来，不管知道不知道天已经亮了，都没有起来，而是接着原来睡着的状态继续睡，由于没有做起来以后应该做的关门等等的事，就犯了由不作为而引起的罪，因为在还不构成犯戒的时分、也就是夜里所做的躺下这个行为，并不是这条罪的成分。
应当知道，这条白天睡卧罪在这样的情况下属于不作为，而在白天不关门就躺下的时候则属于作为，并且是不需要存心的。
天亮以前就醒了，可是一直睡到天亮的人，按前面说的道理，也还是犯戒。
关于**“天亮我就起来”……（中间同前）……那他就是犯戒**，这里要问：他是在什么时候犯戒的呢？
回答是：在夜里还不犯罪，因为律中说过“是白天犯而不是夜里犯的”（《附随》323）。
至于所说的“连因为不恭敬而犯的恶作罪也免不了”，这里说的恶作罪并不是白天睡卧的恶作罪，因为它本身就是因为不恭敬而犯的恶作罪。
因此应当知道，他是在天亮的时候犯了不需要存心、由不作为而引起的罪。
如果他关上门，想着“天亮我就起来”才躺下，而门在天亮的时候被别人打开了，那么他还是不犯戒，因为关门这件事在夜里和白天并没有分别。
应当这样理解：只有犯戒这件事才需要讲时间上的分别，而避免这条罪的做法并不需要分时间，因为义注里说的是“不关门在夜里躺下”（《波罗夷义注》1.77）。
白天关上门躺下的人，即使门被什么人打开了，还是不犯戒。
诸师说，就算他自己没有起来，只要有相应的因缘，门被打开了也不犯戒。
并且正是照所决定的时间才起来的意思是：他要等到天亮了才起来。
那他就是犯戒，这是单就根本罪说的；至于因为不恭敬而犯的罪，就算他在天亮以前起来，也还是有的，因为说了“恶作罪免不了”。所谓恶作罪免不了，意思是：即使他在天亮以前起来、免掉了根本罪，还是免不了因为不恭敬而犯的恶作罪。
因为困倦而倒下睡着了是按一般说法这样讲的；其实由于他的两脚没有离开地面，这并不算是所谓的躺下，正因为这样才说他不犯戒。
不靠任何东西而睡着的人的意思是：从腰骨往上，脊骨连一点点地方都没有碰到地面，也没有靠着柱子等等东西而睡着的人。
至于让腰骨碰到地面的人，那就算是睡卧了。
因为睡卧的特征就是把背伸展开。
就是在行全身伏地的长礼拜等等的时候，由于脊骨横着伸展开了，那也就是躺下，所以这条罪一定要避免，因为在“他说着‘我礼拜’就躺在脚边”等等的说法里，说的正是躺下。
他也不算犯戒，因为在摔倒的那一刻这不属于戒律管得到的范围，而且在属于范围之内以后他立刻就起来了。
至于因为失去知觉、后来也还是不属于戒律管得到的范围的人，这个人就像在摔倒的那一刻一样，还是不犯戒。
就在那里睡着、不起来，他用这句话表示即使在属于戒律管得到的范围之内也没有去做该做的事，正因为这样才说“他犯戒”。
侧身躺着的意思是：两脚都没有离开地面，只是把身体朝一边折屈过去而躺下。
文句的连接关系是：在《大义注》里由大莲花长老说的；他用这个表示“这是写在《大义注》里的大莲花长老的说法”。
在那段话里，睡着的人也有不属于戒律管得到的范围的情形，所以大莲花长老说“因为不属于戒律管得到的范围，看不出他犯戒”。
可是诸位阿阇梨认为，睡着的人并没有失去知觉，所以仍属于戒律管得到的范围，因此不承认这种情况不犯戒。
要是失去了知觉，那就确实不犯戒。
不过确实有两种人等等也正是《大义注》里的话，而且因为这是后面说的，所以它才是准则。
而且在后面这段话里，只要说被夜叉抓住的，就把失去知觉的人也包括进去了。
至于侧身躺着的人，应当这样理解：由于他并不算躺下，所以确实免于犯戒。
- 在没有足迹的地方的意思是：在空中。
足迹的意思是：脚印（padavaḷañja），所以才说“在空中显出足迹”。
第一的意思是：这位优波离是最上的。
就是的意思是：所指的正是这位优波离。
其余的意思都是明白易懂的。
以上是《一切善见》律义注的复注《除疑论》中——
第一波罗夷的解释方法结束。