四种律等论述的解释
- 抽取出来的意思是从圣典原文里提取出来。正因为这样，才说：“优波离，具备五种条件的比丘不应当去质问别人。
是哪五种呢？
不知道经，不知道随顺经”——他们就是从这样的圣典原文里抽取出了经和随顺经。
“不犯，他说：我们的老师们就是这样领受、这样请问的”——他们就是从这类文句里抽取出了老师们的说法。
“具寿优波离这样说——
‘朋友，在梦中不犯。’”——他们从这类文句里抽取出了自己的见解。而优波离长老的那个自己的见解，由于被经收摄进去，就成了经；同样，应当知道其他的自己的见解也只有被经等等收摄进去的才可以采用，不是这样的就不可以采用。
或者，抽取出来的意思是加以区分：他们把连同义注在内的整个律藏归入经等等四个部分，分成四类来阐明律，因为没有超出这四类之外的律——这就是它的意趣。
说了，是指龙军长老在**《弥兰王问经》**里说的。
在喉咙等字音生起的处所和发音的器官等处撞击而发出声音，只用自己的语表说出的话语，就是直接的文句。
意味就是精要，就像在“叶味”（《法集论》628–630）等词里精要被称为“味”那样；意思是被禁止的和被允许的那些经文的精要。或者说，意味就是通则，因为它并不逐一举出每一件事，而是顺着通则来说的。
由结集法藏者等等的师承传下来的义注就是师承，所以说了“师承指的是老师们的说法”。
律藏里的圣典原文，这里（在这部义注里）是就律这一题目而说的。
在其余的藏里，经等等这四种道理也都可以照各自相应的情形得到。
大教法（mahāpadesa）就是大的范围、大的领域。就意义说，它们其实就是人们依照“比丘们，凡是……”等等圣典原文，从顺着不许的一边和顺着许可的一边，按道理这样那样把握到的种种意义的道理。
因为即使在世尊没有明文说出的那些顺着禁止的一边、顺着允许的一边的其余事项上，它们也能成为应当停止、应当进行的根据，所以活动的范围很大，因此被称为“大教法”；而不是说“比丘们，凡是我没有用‘这个不许’这样的话禁止过的事”等等连同其意趣在内的圣典原文本身就是大教法，因为那段原文已经归入经里了。
因为前面说了“随顺经也要放到经里去核对……（中略）……正是经更有力量”（《波罗夷义注》1.45）；而这段连同其意趣在内的圣典原文并不需要放到经里去核对，也不会有不可以采用的情形，所以它不会是随顺经。
所以，依靠这段圣典原文的意趣而由人们把握到的、上面所说的那些意义，才是随顺经。
不过，由于这段圣典原文阐明了那些意义，所以也应当把它看作随顺经；因此说了这四大教法是世尊这样说的等等。
意思是：依照“比丘们，凡是……”等等圣典原文的方式，人们应当把握的、前面所说的那些顺着不许的一边等等的意义，就是大教法。
既是世尊零散的教说、又是随顺经的那种义注——
由于它是结集法藏的长老们按照解释圣典原文的次序收集起来讲说的，所以被称为“老师们的说法”；而由“老师们的说法”这个说法可以知道，义注就意义说是被收摄在经和随顺经里的。
就像义注是这样，自己的见解也同样作为准据而被收摄在经和随顺经里。
因为即使是大弟子等人，如果不依靠世尊的言教和顺着言教的东西，也不可能单凭自己的智力在经、论、律里说出任何属于世俗与胜义（paramattha）这两种分别的意义；所以一切言说都被收摄在经和随顺经里。
不过，由于义注等等已经另外单列为老师们的说法与自己的见解，所以把那两者以外的其余部分算作经和随顺经，这样就把律分成四类指明了。
自己的见解虽然也是依靠经等等才生起的，但因为它并没有原样出现在那些里面，所以说“离开经、随顺经和老师们的说法”；因此又说“凭着自己的理解、凭着对道理的把握”。
这里的意思是：凭着顺着经等等而行的理解，以及凭着从它们那里得到的对道理的把握。
长老们的说法，就是大须摩长老等人所持的说法。
即使是依靠经等等，也会以颠倒的方式生起自己的见解，所以说了不过，采用这种自己的见解等等。
用自己所理解的意义，是指用自己通过把握道理所得到的意义。
圣典原文，是指作为自己所持说法依据的、连同义注在内的圣典原文。
用圣典原文，是指用对方为了反驳自方的说法而引来的、连同义注在内的圣典原文；意思是把自己所把握的意义和作为它依据的圣典原文相互对照。
老师们的说法里，是指放到自己和对方都引出来的义注里。
放得进去，而且也相符，是说：就与自己所引出来的那些相对照而言是放得进去，而与对方所引出来的相比是相符。
说它是最没有力量的，是因为不是一切知者的人由于过失的习气，不能如实地通达意义。
由于传抄讹误，老师们的说法也可能与随顺经不相符，所以说了“另一种就不可以采用”。
而且相符的，才可以采用，这是表明：凡是与经相符的，只有这样的意义才应当按大教法引出来，因为只有这样那样引出来的意义才是随顺经。所以说了“因为比起随顺经，正是经更有力量”。
不可推翻的，意思是不可被排拒的。
就像举行结集的僧团一样，是说由于它可以作为准据，就像举行结集的那个僧团一样。
就像诸佛还住世的时候一样，意思是就像佛还在世的时候一样。
在自方的论者引用经来讲说等等说法里，凡是习惯于按照事实本来的意义来讲说的人，他就是自方的论者。
经，是指收入三次结集的圣典原文的言句。
对方的论者，不管他是住在大寺的人，还是属于别的部派的人，凡是习惯于颠倒地把握意义来讲说的，这里所说的“对方的论者”就是指他。
随顺经，是指不论收入三次结集还是没有收入的任何东西，由于错乱或者出于欺骗而被说成“这是从三次结集传下来的”，这样提出来的就是随顺经。
有些人说“别的部派里的东西才是随顺经”，这不妥当，因为自方的论者和对方的论者双方都只应当采用收入三次结集的经等等。
正因为这样，下面才会说“看得出它已收入三次结集、出自圣典原文，就可以采用”等等。
因为自方的论者并不把别的部派的经等等当作准据来采用，以致在对方举出那些经等等的时候还得依从它们；而且下面还会说“如果另一方从经里举出许多理由和判定，来证明那件事是不允许的……（中略）……应当说‘好’而接受下来，只坚持不允许的说法”（《波罗夷义注》1.45）。
所以，对方的论者即使是没有收入三次结集的东西，也只会当作“已收入结集”那样提出来；差别只在于：各种经等等凡是没有在三次结集里传下来的，就是伪造的；凡是传下来的，就是借着文句的影子作了另一种意趣上的配合。
其中，凡是伪造的，就要把它除去。
凡是作了另一种配合的，为了显示它的颠倒，就拿别的经等等来跟它对照。
但是，对方的论者所把握的意趣如果与经藏等等相符，那么自方的论者也应当放弃自己所持的说法而采用它。由此应当知道，对双方来说，可以作为准据的经等等都只是从三次结集传下来的。
正因为这样，在**《论事》**这部论里，自方的说法有五百条经，对方的说法也有五百条（《法集论义注·因缘论》《论事义注·因缘论》），这一千条经都是由于把握意趣的不同而分开的，全都取自三次结集传下来的，并没有取别的部派里的任何东西。
贬斥，是指说“凭这种说法又能怎样”这样的排斥和抛弃。
责难，是指说“这个愚人懂得什么”这样的责骂。
放到经里去核对的意思是：他是依着哪一条经的顺从关系才把这个当作随顺经的，就要把自己所采取的随顺经放到那条经里，或者放到与它相应的另外某一条经里，就意义上作对照；也就是说，应当对照以后指出来：“由于这样这样的理由，它与这条经是相符的。”
这一方，是指自方的论者。
另一方，是指对方的论者。
老师们的说法放到经里去核对的意思是：这条老师们的说法是作为哪一条经的解释而出现的，就要把它放到那条经里，或者放到类似的另外某一条经里，就前后意义的相互对照来核对。
应受呵责的那种老师们的说法，是指由于传抄讹误而写错了的，或者是持不同见解的人所安立的；凡是这类地方都照这个道理来理解。
为了表明任何伪造的经以及外道的经文等等的言句都不可以采用，才说了把经放到随顺经里去核对等等。
《秘密须大拏》等等，是大众部等持不同见解的人的著作。
用“这一类”这个词，是把《秘密隧道》等等也包括进来。
“自方的论者引用经来讲说，对方的论者也引用经”等等其他一些论辩的依据虽然还能列出，但按照已经说过的方式就可以知道，所以这里没有讲。
这样从经、随顺经等等的角度一般地说明了争论以后，现在为了具体地说明争论的事项，并且通过对它的判定来说明经等等，就说了**如果这一方主张“允许”**等等。
经和随顺经，这里的“和”（ca）这个词是表示选择的意思，由此也把老师们的说法等等收摄进来；因此说了“举出理由和判定”。
其中，理由是指依靠经等等的道理，由自己的见解引出来的根据。
判定，是指义注里的判定。
貌似理由的意思是：在经等等里成为“允许”这种主张和“不允许”这种主张的依据、却很难确立、并不明确的理由，就是貌似理由；也就是说，它只是像理由而已。
因为一旦涉及律，这句话的解释就是在审定允许与不允许的时候。
应当堵住，是说要堵住那种以为是允许的而去违犯的做法，制止它的心要变得更坚决。
应当截断流势，是说要截断在那件事上违犯的继续发生。
从重的一边，就是不允许的一边。
出自经的判定理由，是指从经和义注的判定里得到的理由。
这样等等，是对上面所说意义的总结语。
更多的理由是说：在经等等当中，越在前面的，理由就越胜过后面的；或者说，就是理由在数量上比较多。
**“能脱口而出”**的意思是：升到了言语上，也就是说，它毫无间断地安住在言语里。
由于前面已经说过“所谓经，是指整个律藏”，所以这里再次出现的**“从经文”**，指的是阐明那个意思的经藏和论藏的圣典文句。
“从随附的解说上”，对这个词的解释就是**“从请问”和“从义注”**。
其中，**“请问”**就是在老师那里听闻圣典的意义。
**“义注”**就是圣典之外的判定。
因为这两者都是顺着圣典把意义显明出来的，所以叫做“随附的解说”。
“于律”是指在律的行持上；正因为这样，后面才会说不舍离律、不违越律等等。
其中，所谓安立，就是不故意招犯等等，所以说“以有惭愧心而安立”；由于这样安住于律，这就等于说他是有惭愧心的人。
在应当讲持律者的特征的地方，提到有惭愧心又有什么用呢？针对这个问题，就说了因为没有惭愧心的人等等。
其中，用即使博学多闻这句话，显示他具备了第一个特征。
用因为看重利养等等这些话显示：在不具备安住于律的情况下，即使具备第一个特征也不能办事，反而办不成事、只会带来损害。
僧团分裂的前一阶段，也就是争吵，就是僧团的裂痕。
“支支吾吾”的意思是僵住不动，或者是哼哼唧唧地说不上来，在自己的主张上站不住；因此接着说别人说什么等等。
**“师承的传系”**是指老师们判定的传承；正因为这样，后面才会说“他放下自己的见解……（中略）……老师和老师的老师怎样讲说圣典和请问，就应当照那样去了解”。
因为仅凭老师们的名字来了解传承，并没有什么用处。
“从前后的连贯上”，是指了解前面的话与后面的话在意义上的联系。
“从意义上”，是指从词义、总义、所要表达的意思等等方面。
“从理由上”，是指从能够成立那个意思的根据上。
**“长老说的支分”**是指长老们说法的先后次第，意思就是他们判定的次第。
在**“这三个特征”**这句话里，第一个特征所说的是他对律掌握得很好。
用第二个特征所说的，是他以有惭愧心、并且毫不动摇地安立于律。
用第三个特征所说的是：即使是圣典和义注里没有原样出现的事，他也能顺着圣典和义注、依照老师们传下的方法作出判定的能力。
“事情已经提出”，是指违犯的事由于举罪而被提到僧团当中。
**“举罪者和被举者都已经说了该说的话”**的意思是：在事情这样提出以后，依据这件事，举罪者用“看见了、听到了”等等说法，被举者用“有、没有”等等说法，各自把该说的话都说了。
由于偷兰遮和恶说在戒条本文里没有出现，所以说了“五种罪”。
“三类恶作”，是指像“对未受具足戒的人作已受具足戒想而讥嫌或者埋怨，犯恶作罪”（《波逸提篇》106，略有出入）这样传下来的三类恶作。
“其他某一种罪”，是针对像“在正时而作非时想，犯恶作罪；在正时而心存疑惑，犯恶作罪”（《波逸提篇》250）这样的两类恶作而说的。
“中间罪”，是指除了各条学处里所出现的那件事的违犯以外，在违犯别的事时，从因缘开始直到已决事为止，在中间各处所说到的罪。
不过在这里，由于“考察事”已经另外单独列出，所以把在中间各处说到的罪里其余的那些算作中间罪。
“把已经交还的东西拿起来”，这是取暖学处（visibbana，《波逸提篇》350–351）里说的。
那条学处里说的意思是：如果正在燃烧的火把从火盆之类的器具里掉到外面还没有熄灭，他又把它捡起来、重新放回原处。
至于把已经熄灭的火把放进去，那位比丘就只犯波逸提。
在**“不犯”**这个词上，也有在中间各处所说到的不犯，像“比丘们，有神通的人在他的神通境界里不犯”（《波罗夷篇》159）这样的，这些也都包括在内。
暂时还不应当说“这是波罗夷罪”，这句话是针对不与取等等这类情况说的：即使犯罪的人安住在有惭愧心的法上、如实地把事情说出来，这类情况仍然很难判定。
至于淫法等等是容易判明的，那种罪就应当直接说出来；因此说了因为违犯淫法等等。
如果有人因为没有惭愧心而不肯承认，反而把话岔开，那么他的罪即使是粗显的也没办法判定；只要他不如实说出来，僧团对罪的疑惑也不能消除，在这期间他就只能算是被灭摈的人（nāsitaka）。
“很微细”，是因为心念转变得细微，所以说它微细。
因此说了“心念转变迅速”，意思是：对这类违犯来说，心的活动是轻快的。
**“这两种”**指的是上面说的那两种违犯。
“这类事”，是指以不与取等等为根源的事。
老师怎么说，你就怎么做等等这一切，都是针对那种有惭愧心、品行端正、谨慎小心的人说的。
对于那种如实说明、一心只求清净的人，说他也不应当对他说“你犯了波罗夷”，是因为还存在着不犯的可能而仍有疑问；正因为这样，才说了“波罗夷的影子”。
**“把戒清净以后”**的意思是：在那种带有波罗夷嫌疑的违犯上，取没有波罗夷的那一边，用说罪与出罪来清净那些罪的方式，把戒清净以后。
“三十二身分”，是因为它最为明显，才举它作为代表来说的；其实任何一种自己喜欢的业处，都可以拿来作意。
**“业处接续得上”**的意思是：不会因为以追悔为根源的散乱而在中间出现中断，而是一路相续地与心接合起来。
“诸行”，是就观的业处而说的。
因为对有罪的人来说，即使是已经熟练的业处也不能很好地现起，何况是犯了波罗夷的人。
因为他的心倾向于追悔，所以不能专一。
不过，有的人虽然戒是清净的，但由于寻思散乱等等很多，心也定不下来；这里不应当把那种情况当作是以波罗夷为根源的。
这里所说的“业处接续不上”，是针对由于造了恶业而生起的追悔使心不能安定而说的；因此说了被追悔之火等等。
**“由自己”**的意思是：以心作为工具，而由人作为作者来了知；或者这个具格是用在主格的意义上，意思就是自己亲自了知。
四种律等论述的解释方式结束。