毗兰若篇的解释
也就是，意思是“那个解释是什么”，或者“那个解释我该怎么讲呢”。
不确定指示的说法：把自己要说的意思按它的具体形态确定下来加以指示，叫做确定指示；不是确定指示，就是不确定指示。
正是那个不作确定指示的词本身，依“由它而说出”这层词义而叫做 vacana（说法），所以叫做不确定指示的说法。
它的，是指 tena 这个词的。
思量，是指以“究竟是哪些佛世尊的梵行没有长久住世呢”等等这样的方式而生起的思量（《律藏·波罗夷》18）。
在前面或者在后面，意思是在 tena 这个词之前已经说过的文句里，或者在它之后将要说的文句里。
由意义而成立的，就是由语意的效力而成立的。
这里只是举出一个门径，意思是在阐明上面所说的那个理据时，这里只是举出一种方法。
因为“门径”、“门”、“方法”在意义上是同一回事。
文句的关联是：在这些意义上可以看到 samaya 这个词。
它的，是指 samaya 这个词的；文句的关联是：它的意思是会合。
依时间和 samaya，这里所说的时间，是指适合前去亲近的那个时间；samaya，是指身体有力气等等诸多条件的会合；意思是依这两者而行。
时节，就是机会。
因为佛陀出世等等正是那作为道的梵行的机会。
那个时节就叫做 samaya。
正因为这样，才说了“只有一个”。
大聚会，就是天众的大集会。
在林中，就是在树林里。
跋陀利，你那个 samaya 也……，这里的 samaya
是指不违越学处的原因；那是什么呢？
就是世尊知道了自己的错误行为；意思是：被称为 samaya 的那个原因，他没有洞察到。
世尊等等这段话，是显示跋陀利没能洞察到这一点的情形。
乌伽哈摩那，因为多少能学得一些这个那个，所以叫做乌伽哈摩那；这是须摩那游行者的名字。
人们在这里论说主张、见解，所以叫做论议处（Samayappavādaka）；那是末利迦（Mallikā）王后的园林。
正是这同一座园林，因为被称为柿树篱（Tindukācīra）的一排柿树围绕着，所以又叫做“柿树篱”；又因为这里只有一座供居住的堂屋，所以又叫做“独堂处”（Ekasālaka）。
由于获得利益，就是由于获得上面所说的现世和来世的利益、好处。
由于舍断我慢，就是由于舍断了我慢。
压迫的意义：压迫，就是伤害具有那苦（谛）的人、使人无法舒展；压迫本身就是那个意义，所以叫做压迫的意义。
烧灼，就是以苦、苦性等等的方式进行焚烧、煎迫。
变异，就是由于衰老和死亡这两种方式而必然变化；这是应当被领会、应当被洞察的，所以叫做领会；它就是领会的意义，也就是压迫等等这些。
而且这里因为前缀只起显明的作用，所以在列举 samaya 这个词的各种意义时，也把带前缀的 abhisamaya 一词列了进来。
其中，由于会合，诸缘朝着生果而一同运作，这里就有这样的运作，所以叫做 samaya，这就是会合。
在有了导向解脱的助缘会合时，众生在这里前来、活动，所以叫做 samaya，这就是时节。
有为法在这里相合，或者它（时间）自身来、自身去，所以叫做 samaya，这就是时间。
各个部分在这里相聚，或者它（聚集）自身在各个部分之中相合而存在，所以叫做 samaya，这就是聚集。
在与别的缘会合时，果从它而来、从它生起，所以叫做 samaya，这就是原因。
以想的力量、由于颠倒，它在诸法上前来、执取不放，所以叫做 samaya，这就是见。
走近、前去靠近，就是 samaya，这就是获得。
完全地，或者说，彼此聚合的诸法的离去、消失，就是 samaya，这就是舍断。
完全地、或者说对于聚合在一起的诸谛前去、了知，就是 samaya，这就是洞察。
samaya 这个词在各种意义上的用法，应当这样来理解。
而且这里只是笼统地说 samaya 这个词有许多意思。
因为一个词用在某一个特定意义上时，并不同时也用在别的意义上。
所以应当这样理解：就像那些意义各不相同，表达各个意义的那些 samaya 词也各不相同。
一切列举词义的地方都是这样。
在那里是那样，就是在经藏和论藏里用业格和处格。
在这里，就是在律藏里；另一样，就是用具格。
完全地，就是毫无间断地。
所谓“事态”就是动作；用一个动作来标示另一个动作，叫做以事态标示事态，比如说“月亮升起时王子出生了”。
因为依处等等这段话是说：在论藏里 samaya 这个词用在时间、聚集、时节、会合、原因这五种意义上，不像在律藏里只用在时间这一种意义上；而这五种当中，时间和聚集这两种意义适合以作为那里所说的触等等诸法之依处（adhikaraṇa）的身分来指示。
而时节、会合、原因这三种意义，适合以自身的事态作为触等等的事态的标示（upalakkhaṇa）来指示；这是以分别显明的方式说出来，用以成立上面所说的意思。
其中，在作为依处的某个时间、或者某个法的聚集这样的 samaya 里善心生起，就在那同一个时间、或者同一个法的聚集这样的 samaya 里有触等等——这样配合起来就是依处的意思；而在某个时节、会合或者原因这样的 samaya 存在、现前时善心生起，就在那同一个时节等等的 samaya 现前时有触等等——这样配合起来就是以事态标示事态的意思；这两种配合都应当了知。
而这里有，意思是在这里、在上面所说的意义范围内，有一首总摄的偈颂。
在别处，就是在经藏和论藏里。
只是措辞上的差别，就是由于教说的善巧，只在用词上有差别，并不是意义上有差别。
不加区别地，就是笼统地。
威仪路等等这些词当中：行动，就是通过一切门进行的活动，它的道路就是活动发生的地方，因为离开这些就没有别的作为了，所以站立等等就是威仪路（iriyāpatha），它也就是“住”。
慈等等是梵一般的、最上的，因为是以利他之心等等的力量运作的，所以叫做梵住。
至于其余一切广大心，因为具有由脱离一切盖（nīvaraṇa）等等而成就的光明等等意义，所以叫做天住。
由于慈等等已经作为梵住另外单列了，所以这里不把它们包括进去。
因为只是圣者的安住，所以诸果定叫做圣住。
为了表明 mūla 这个词正是在树根等等意义上固定下来的，就用另一个 mūla 加以限定，说成了“根之根”，就像“苦苦”那样（《分别论注》190）。
因为贪等等与以瞋为根的心等等并不共通，所以说了“在不共通的原因上”。
在那里可能会有，意思是在“在毗兰若”等等这些词句上，可能有人提出质疑。
那么，两种方式都叙说因缘有什么用处呢？
于是说了为了指出托钵的村落等等。
其中，他的，是指世尊的。
劳累就是疲劳；使自己的身体疲劳，就是自我折磨（attakilamatha）；一再地从事它、反复地进行它，就是从事自我折磨。
由于与以事欲（vatthukāma）为对象的快乐相结合而黏着、系着，这就是欲爱；它对伴随着自己的欲乐、或者作为对象的快乐黏着不舍而运作，所以这种爱叫做耽著欲乐；一再地从事这种耽著欲乐，就是从事耽著欲乐。
在世间长大的状态，就是靠物质享受养育长大的状态。
文句这样配合：出世时，正是为了利益众人等等目的才出世。
由于以见和戒的共同性而聚合在一起，所以叫做僧；为了阐明这个意思，就说了见等等。
而这里所说的见，就是这样讲到的那种见：“这种见是圣的、导向出离的，能使实行它的人正确地趣向苦的灭尽；他就安住于与这样的见和合之中”（《长部》3.324、356；《中部》1.492、3.54；《增支部》6.12；《附随》274）。
“那些戒是不破的……乃至……能导向定的，他就安住于与这样的戒和合之中”（《长部》3.324、356；《中部》1.492、3.54；《增支部》6.12；《附随》274）——以这样讲到的那些戒的所谓共同性，而聚合、结合起来的沙门众，就是僧；意思是：tena 这个词指的就是它。
或者这里的读法应当是“以见、戒共同性的聚合而结合”，意思是：由于那个作为见和戒共同性的结合，聚合起来的沙门众就是僧；也就是说，tena 这个词指的就是它。
因为这样的读法在用词上意思更为妥当。
它的，是指那个大比丘僧团的。
诵念梵，这里的梵（brahma）这个词指的是吠陀；吠陀按曼多（manta）、梵书（brahma）、劫波（kappa）分为三类。
其中，梨俱吠陀等三部吠陀就是曼多，它们是主要的，其余的梵、劫波两类则依附于曼多，所以这里只取作为主要的曼多。
诵习曼多的意思是：诵习梨俱吠陀等曼多典籍。
梨俱吠陀等之所以被称为“曼多”，是因为它们应当隐秘地念诵。
为了用两个引证来说明前面所说的两层意思——“因为除掉了恶，所以是婆罗门”、“因为止息了恶，所以是沙门（samaṇa）”——才说了“这话是说过的”等等。
正是引用“因为止息了诸恶，所以称为‘沙门’”这句话，才说“因为止息了恶，所以称为‘沙门’”；而“除掉了恶的人”这一说法，是在另一首偈颂里说的。
依真实功德而获得的，就是因如实（yathābhūta）功德而获得的。
有牵累的，就是有过失的。
按姓来说，这里所谓姓（gotta），就是守护名称与认知（gaṃ）的东西；这里的“go”一词指的就是名称与认知。
因某种衰损，就是因亲属衰损等某一种衰损，意思是因为衰败。
接下来，指的是“在毗兰若”等等这段话。
在表示如是状态的叙述义中用业格：所谓如是状态（itthambhūta），是指成为、达到了这样的状态；对它的叙述就是如是状态的叙述（itthambhūtākhyāna）；这个意义本身就是如是状态叙述义（itthambhūtākhyānattha）。
或者说，像“如是，成为、生起了这样的状态”这样叙述出来的意义，就是如是状态叙述义；意思是在这个意义上使用业格。
而在这里，远扬一词中的“abhi”这个前缀是表示如是状态叙述义的标志，因为它表明的是超越而升起这种情形；由于与它相连，“那位乔达摩尊者”这个业格形式，虽然在属格义上同样讲得通，但因为它表明的是如是状态的叙述，所以才说“在表示如是状态的叙述义中”；也正因为这样，才说“意思是‘那位乔达摩尊者的’”。
这是说：就像在“提婆达多对母亲很好”这句话里，由于与“abhi”一词相连，在如是状态的叙述中用了业格；同样，这里“关于那位乔达摩尊者，有这样美好的名声传扬开来”，也是由于与“abhi”相连，在如是状态的叙述中用了业格。
因为在“提婆达多对母亲很好”这句话里，意思是“提婆达多在母亲这件事上是好的，或者说对母亲而言是好的”，本来该用处格或属格来表示处义或属格义，但由于与表示如是状态叙述义的“abhi”一词相连，就用了业格。并且，正如这里可以理解出“提婆达多在有关母亲的事情上，或者作为与母亲相关的人，达到了所说的那种状态”这个意思；同样，在这段里也可以理解出“与乔达摩尊者相关的名声远扬开来，达到了超越而升起的状态”这个意思。
应当知道：那边用“提婆达多”这个词，就相当于这边用“名声之音”；那边说“对母亲”，就相当于这边说“那位乔达摩尊者”；那边用“好”这个词，就相当于这边用“传扬”这个词。
名声之音，就是构成名声的声音；为了显示这里的“音”不是单独的声音，才加了限定，所以说“就是名声”。
再者，为了显示名声就是赞誉，而宣扬这赞誉的声音就是名声之音，所以说“或者是赞誉之声”。
那位世尊，这里的那位是就其广为人知而言：那位圆满了三十种波罗蜜、摧破了一切烦恼、震动一万个世界而证得无上正等正觉的人，在世间极为著名，所以说“那位世尊”。
而这里的“世尊”是称说导师的名号，不是称说功德。
后面出现的“世尊”则正是称说功德。
因为这个，也因为这个，这是显示“阿罗汉”等各个称号，都是各自依据众多功德之聚而转用的。
极远极远，用两个词显示非常遥远，因为“suvidūra（极远）”的远，正就是“vidūra（远）”的远。
“因为连同习气一起摧毁了烦恼”——这是显示世尊的阿罗汉性是独觉佛等所不共有的，因为他们还没有断除习气。所谓“习气”，是烦恼留下的一种状态，即使对已经没有烦恼的人，它也会成为不能遍知一切所知、以及身语意三门的作为不够完善的原因；就像双脚长期被镣铐锁住的人，即使解开了镣铐，镣铐留下的那种状态还是让他走路缩着脚。
应当知道，使毕陵伽婆蹉等长老用“贱种”之类不得体的话称呼别人的，就是这种习气。
“远离”（ārakā）这里，应当按照语法学的方法来理解“阿罗汉”这个词的构成：把“ā”音（ākāra）变短，再把“ka”音变成带随韵（ṃ）的“ha”音，于是成立“arahaṃ（阿罗汉）”。
下面也应当照这样，按具体情况用语法学的方法理解词的构成。
词句的连接是“而这个轮回之轮（是存在的）”。
“福等”中的“等”这个词，把非福行和不动行也包括进来。
正因为诸漏是无明等的原因，所以诸漏就是集起，因此说“由漏之集起所构成的”。
因为经中说过：“由漏的集起而有无明的集起”（中部1.103）。
以果报与业生色为类别的三有本身就是车，“在三有之车上”指的就是在它上面。
“轮回之轮”就是前面所说的烦恼、业、果报的集起。
“诸蕴以及诸界、诸处的相续，
不间断地进行着，就称为‘轮回’”——（清净道论2.618；长部义注2.95 呵责品注；相应部义注2.2.60；增支部义注2.4.199；法集论义注 因缘谈；分别论义注226 行句解释；经集义注2.523；自说义注39；如是语义注14、58；长老偈义注1.67、99；佛种姓义注58；无碍解道义注2.1.117；小义释义注6）——
这样说的轮回本身，因为像车轮一样旋转，所以叫做轮；词句的连接是：这个轮的所有辐条都被摧毁了。
“以此”就是由世尊。
“菩提”就是智；这智在这个地方变得清澄明净（maṇḍa，即 pasanna），所以叫做菩提场。
“使业灭尽的智之斧”说的是阿罗汉道智；应当知道，为了显示它切断了应被切断的、也就是所谓“行”的业，才用“使业灭尽的”这个修饰语来加以限定。
这样先用缘起的若干支显示轮回之轮，用余下各支即作为果的名色法显示三有之车，并显示把轮回之轮的辐条安在那辆车上以后又加以摧毁的方式；现在为了用全部十二缘起支显示不带车、仅仅是轮回之轮本身，以及摧毁它辐条的种种方式，才说了“或者”等等。
其中，“无始”（anamatagga）就是一再追溯也不知其端，意思是：即使用种种智一路追溯下去，也无法知道它的边际。
“因为以无明为根本、以老死为终结”，这句话是把行等十支当作辐条合为一体来说的。
因为缘起圣典里没有那样说，所以它们每一支并不是分别都以无明为根本、以老死为终结。
或者应当知道，这话是针对下面这层意思说的：它们每一支按情况在意义上也是以无明为根本的，并且就各自作为自身特征的刹那老死而言，也是以老死为终结的。
这样一来，它们每一支作为辐条的性质也就成立了。
这样从一切方面显示了轮回之轮本身之后，现在要说的是世尊凭哪种智成就了对这轮回之轮轮辐的切断。由于《无碍解道》立了“在把握缘上的慧就是法住智”（《无碍解道》大品 4；1.45）这一纲目，所以首先是就有轮的各支即无明等作为缘与缘生法，按把握的方式显示法住智运作的样子。其次用后面作为该义的结语而说的、连同**《无碍解道》圣典**原文（《无碍解道》大品 1.45）一并引出的“这样，这无明是因”等文句，按法住智本身的形态显示法住智，并就那些无明等支按四摄类等方式显示它运作的分类。再后用“这样，世尊”等文句，显示世尊以那法住智从一切方面通达了缘起。最后为了用“以这法住智”等语显示世尊以那智摧毁了轮回之轮的轮辐，才说了“其中，对苦等的无知就是无明”等等。
其中，三处就是眼处、耳处、意处这三者。
三触等处也照这个道理来理解。
应当知道，按色爱等来说，就是六爱身（taṇhākāya）。
天界的成就，就是在欲界善趣中的成就。
同样，就是正以欲取为缘。
梵世的成就，就是有色梵世的成就。
因为以三界法为对象的一切贪都属于烦恼欲，所以有贪（bhavarāga）也就是欲取，因此说“正是以欲取为缘而修习慈”。
在以其余各取为根本的情形中也是，就是说在以见取、戒禁取、我语取为根本的配释中也是这样。
配释的方法是这样的：这里有人持这样的见——“没有来世，自我会断灭”（《长部》1.85-86，取意相同）；他以见取为缘，用身体做恶行，如此等等。另有人持“自我在某一有中会断灭”这样的见，为了在欲有、色有、无色有中投生而做种种善业，如此等等。这些就是以见取为根本的配释。应当知道，以我语取为根本的配释也照这个方法来理解。
另有人执取“靠戒得清净、靠禁行得清净”，把并非清净之道的东西错当成“清净之道”，他以戒禁取为缘，用身体做恶行，如此等等。应当知道，在一切有中以戒禁取为根本的配释都照这样来理解。
现在，为了显示那能摧毁轮回之轮的轮辐的法住智是怎样把握无明等缘的方式（ākāra，即行相），前面已经用“在欲有中，无明也是欲有中诸行的缘”等话语显示了无明等的缘性与缘生性；而在引**《无碍解道》圣典**来总结性地显示这同一种智连同它在无明等上运转的方式时，便说了“这样，这”等语。
不过在**《清净道论疏》（Visuddhimaggaṭīkā）里是这样说的：“现在，论师在显示轮回之轮时，用‘在欲有中无明是欲有中诸行的缘’等话语显示了无明等的缘性和诸行等的缘生性；而在引《无碍解道》圣典**来总结性地显示这同一种缘性与缘生性时，便说了‘这样，这’等语。”
《显扬真义》（Sāratthadīpanī）这部律疏里也写着同样的文句。
然而在那里，用“在欲有中，无明也”等话语说到的无明等的缘性与缘生性，并不是那位在显示轮回之轮的论师所说的；因为它（那缘性与缘生性）早已用“轮毂是无明，因为无明是根本”等话语显示过了，而且后面也没有把它归结到轮的形相上去运用。
那里还说“再者，在总结性地显示这同一种缘性与缘生性时”；可是这里并没有把缘性与缘生性当作主题来作总结性的显示，而是把依于把握缘而生起的法住智本身，作为上面所说的那种把握缘的方式的总结来显示的。
正因如此，圣典才说：“这样，这无明是因，诸行是因所生起的，这两种法都是因所生起的——这样在把握缘上的慧就是法住智。
过去世也是这样。
未来世也是这样，无明是因……略……就是法住智。”（《无碍解道》大品 1.46）这里是把法住智本身当作主题来显示的。
至于“无明是因，诸行是因所生起的”等等，由于下文说的是“在把握缘上的慧就是法住智”（《无碍解道》大品·论母 4；1.45），所以这些话是为了说明这种智把握缘的方式、作为智的对象而说的，不是当作主题而说的。
这里的意思是这样——这样，就是按紧接着前面所说的方式，这无明是诸行的因，而诸行是由那个因生起的。
这两种，意思是：这无明并不像别人所假想的自性、自在天等那样是无因的、常住的、恒久的，相反，按照“由诸漏生起而有无明生起”（《中部》1.103）这句话，它自己也是有因的、有为的、无常的；所以无明和诸行这两者都确实是因所生起的。
这样，意思是：按上面所说的方式在把握缘的时候生起的那种慧，由于它如实地在诸法的住立（即“法住”）这一原因上运转，所以就叫做法住智。
因为这里说无明等是缘等等，只是为了阐明智的对象，并不是把它当作主题；这里当作主题来说的只是智本身。所以，前面用“在欲有中，无明也”等话语说无明等是缘等等，也只是为了显示这种智把握缘的方式；这里也是作为总结而归结过来的，并不是为了显示有轮（bhavacakka）——这是我在这里的看法。
还应当知道：在那里，如果没有看见缘所生起的诸法，连诸因的缘性也无法看见，所以在把握缘之智的解说（paccayapariggahañāṇaniddesa，传统译缘摄受智；《无碍解道》大品 1.45）中，用“诸行是因所生起的”这句话，把缘所生起的诸法也一并摄取了进来。
按这个方式，意思是：按关于无明所说的方式，用“诸行是因，识是因所生起的”等等，应当把直到生为止的一切句子都详细展开。
这样用**《无碍解道》圣典**显示了法住智在无明等上运转的方式以后，现在为了显示它在那些缘上还以别的方式运转，就说了“在那里”等语。
其中，在那里，就是在那些缘起支当中。
无明等依因的共同性或果的共同性被收摄于其中，所以叫做摄类；意思就是摄集、部分、聚集。
这种摄类按类别虽然只有两种，但按时间的差别就成了四种。
现在世这句话是顺承上文而说的。
爱、取、有也被摄取，是因为它们与烦恼和业有共同性，并且〔烦恼与业〕离开它们就不会生起。
无明等烦恼轮由于在能生果报这一法性上与〔业〕相似，在这里也就算是业轮，所以说了“这五种法”等语。
在“果报法”等句子里，虽然“果报”一词固定只能称说业所生的非色诸蕴，但名色等词句中那包含色法的五种果，由于以非色为主、又以非色居多，所以也被称为“果报轮”。
意思是：以果报为主的轮，或者果报占多数的轮。
或者应当把这里的“果报”一词看作“业所生”的同义语。
以生、老、死为名目，意思是：并不存在脱离胜义法的生、老、死，所以就以它们为名目，也就是通过说它们、以它们为门径。
被显示出来、被显明出来，所以叫做行相，也就是以无明等为自体的那些法；意思是：从那缘的行相上说。
所谓一个连结，应当这样理解：第一个是因果连结，它是相续不断地生起的原因；第二个是果因连结；第三个是因果连结。
这样显示了法住智在无明等上以许多方式运转的情形以后，现在为了按**《无碍解道》圣典**的方式，作为总结来显示世尊以那些已经说过的和没有说到的一切行相通达了缘起，以及这种智正是“法住智”这个名称得以成立的原因，所以说了“这样，世尊”等语。
其中，这样是指上面所说的那些方式，所以说了“四摄类”等语。
从一切行相上，意思是：世尊用这里以“在欲有中，无明也是欲有中诸行的缘”等话语所说的方式，以及这里没有说而出现在缘起分别等处（《分别论》225 等）的一切方式，通达了缘起。
那（taṃ），就是世尊借以这样了知的那种智。
由于知的意义，就是由于了知的意义。
由于知解的意义，就是由于通达的意义。
现在，为了显示这个连同把握缘的各种差别方式一起被详细显示出来的法住智，在摧毁轮辐这件事上有什么用处，就说了“以这法住智”等语。
其中的文句关联是：用法住智摧毁了轮辐。
怎样摧毁呢？
所以说了“那些法”等语。
应当这样连起来理解：用那法住智——即大金刚智这件武器——如实地了知无明等那些法，又用那法住智——即强力观这件武器——而厌离，用那法住智——即圣道这件武器——而离贪、解脱，这样就摧毁了轮辐。
因为圣道智从作用上说，由于它觉悟集谛等，所以也被称为“法住智”。
“我要用一座一座的精舍来供养一个一个的法蕴”——这种建造精舍的供养虽然是针对法蕴而进行的，但由于它是出于对世尊的敬爱而进行的，而且精舍里装饰着带有舍利的塔等，所以它正是对世尊的供养；因此说了“为了世尊”等语。
他是摧毁烦恼诸敌的牟尼——这里（kilesārīnaṃ）省略了随韵 ṃ（niggahīta），意思是：因为他摧毁了烦恼这些敌人。
他也值得领受资具等——这里（paccayādīnaṃ）也应当看作省略了随韵 ṃ。
正等正觉者——这里的saṃ这个词用在“自己”的意思上，所以说了“自己”；意思是：不须由他人令其了知，而是自己〔觉悟〕。
一切法的——这一点是因为没有特别指定任何一种对象才得以成立的。
因为在没有限定部分的时候，就可以了解所要取的法是全体无余的，就像说“出家苦行者（dikkhita）什么都不给”那样。
这样一来应当知道，“佛”这个词是不顾及特别意义、就在作者义（kattusādhana）上成立的，因为这里并没有要表达所作对象的意图。
因为这里从语词上只能得到这么多：“由于正确地、自己觉悟了，所以叫正等正觉者。”
至于一切法的这句话，是取从意义上可以得到的内容而说的；因为觉悟这个动作不可能没有对象。
应当证知的，就是应当用从自相等方面、以及从无常等方面而格外殊胜的世间与出世间智去了知的四谛法。
应当遍知的，说的是应当按无常等加以界定而了知的苦圣谛。
应当断除的，就是集谛。
应当现证的，就是灭谛。
“应当现证的”这里之所以用复数来表述，是顾及到有余依等按别的说法而成立的差别。
应当证知的——在这首偈颂里，只要摄取了作为因法的集谛与道谛（即应当断除的和应当修习的），它们的果苦谛与灭谛也就随之成立；因此“应当遍知的已经遍知、应当现证的已经现证”这一点在这里也已经被包含在内，应当这样理解。所以说“所以我是佛”。
意思是：因为四谛都已经被我觉悟了，所以一切应知的我都已经觉悟，也就是已经证知了。
由于渴爱是以希求种种境界的方式生起的，所以它是苦具有种种差别的主要原因，因此说“以根本原因的方式”。
两者的，是指眼的和眼的集（使眼生起的原因）的。
不生起，是指两者不生起的那个原因，并不只是单纯的不存在。
由于那个单纯的不存在不是胜义法，所以有缘性等种种差别就全都被含摄进去了。
了知灭，是指通过作证现观而通达灭。
也通过逐一列举每一项，是指按照“眼、眼的集”等等，逐一抽出每一个部分来说，而不只是从苦谛等的共通角度来说——这就是这里的用意。
渴爱也包含在行苦之中，因而是应当遍知的；为了显示它也属于苦谛，所以说“六爱身”。
渴爱是在某个自体中生起的；而以根本原因的方式使那个自体生起的、前世所成就的渴爱，才应当理解为集谛。
诸遍，是指以遍（kasiṇa）为所缘的那些禅。
三十二身分，是指头发等等，以及以它们为所缘的那些禅。
九有，是指欲有等三种、有想有等三种、一蕴有等三种，合起来就是九有。
四禅，是不考虑所缘的差别，只从共通的角度所说的四种禅。
果报心和唯作心也应当看作按各自的情况被含摄在上述各个条目之中。
这里应当知道，使善法生起的是作为它们亲依止的渴爱；而使唯作法生起的，则是成为那个自体的原因的渴爱。
按顺的次序，这里应当这样连起来理解：无明是苦谛，使无明生起的前世渴爱——或者说，诸漏——是集谛。
而在行等各支上，则应当把无明等本身配合为集谛。
由此，这里相当于“所以”。
明，使自己的对象被了知，所以叫做明。
由于具足，是指由于具备，或者由于圆满。
在那里，是指在《阿摩昼经》里。
意所成神变，这里因为说了“在这里，比丘从这个身体化作另一个身体”（《长部》1.236），所以，从身体内部以禅心、以化现出另一个身体的方式而生起的那个智，就叫做意所成神变（manomayiddhi）；它就意义来说，正是与禅相应的慧。
七种正法，就是信、惭、愧、多闻、精进、念和慧。
走向不死的方向，是说因为想要脱离苦的人应当看见它，所以就走向不死也就是涅槃这个方向；并且这就显示了：诸德行既然就是三学所摄的圣道，那么希求涅槃的人就一定应当追求它们。
现在为了显示这种明行具足是声闻等人所不共有的，所以说了“其中，明具足”等等。
其中，依靠漏尽明而成就一切知性；大悲定包含在作为行法的那些禅之中，依靠它而成就大悲性，所以说“明……乃至……大悲性”。
就像那样，这里的那只是一个语助词；意思是：就像另一位明行具足的佛陀那样教导，这一位也同样这样教导。
由此，是指由于避开无益的事、引导向有益的事。
自苦者等，用等这个词也把他苦者和自他俱苦者包括了进来。
不执著于诸有、不再回来，是指由于已断除的烦恼不会再生起，所以不再回到那里。
在那里，这个处格是就应当成就的“说合宜的话”这件事而说的。
不真实的，是指意思不真实的。
不如实的，是它的同义词。
无益的，是指带有离间语等过失的。
由于善说，是指言辞美善；讲说（gadana）就是 gada，意思是“说”。
“他的言说是美善的”，本来应当说成“善说者”（sugada），但依照词源解释的方法，把 da 这个音改成 ta 音，于是就说成了“善逝”（sugata）。
从自性上说，是指从苦的自性上说。
世间，是指蕴等世间。
为了依据经典显示上面所说的意思，所以说了“在那里”等等。
其中，在那里，是指在被称为世间边际的涅槃之中。
那个，是指世间的边际；句子要这样连起来理解：我不说在器世间里凭身体走路就能知道它、到达它。
之所以这样说，是因为罗希多天子（Rohita）问的是以身体行走的方式走到世间的边际。
没有到达世间的边际，这是就蕴等世间来说的。
你徒步在器世间里到处游走又有什么用呢？我要为那些以智慧行进的人指出，就在这有限的范围之内就可以到达它——为了显示这一点，所以说了“而且”等等。
其中，在这一寻长的身躯中，是指在身体里。
这就显示了色蕴。
有想的，是用“想”作代表，指受等三蕴。
有意的，是指识蕴。
世间，是指蕴等世间，意思就是苦。
世间的灭，是指世间因涅槃而灭去，或者就是涅槃本身。
涅槃虽然不是一个处所，但它既然是为那些蕴的灭而有的，按照比喻的说法，就好像依于那些蕴一样，所以说“我也在这一寻长的身躯中施设世间的灭”；这就像“眼在世间是可爱的、可意的，这渴爱就在这里灭去”等等经文（《长部》2.401；《分别论》204）所说的那样。
在任何时候，就是无论什么时候。
没有到达，是指没有以最上道，也就是阿罗汉道，证得。
所以，是说因为那是无法靠行走到达的，才这样讲。
确实，只是一个语助词，或者用来表示肯定。
世间解，是指从自性等方面了知蕴等的人。
由于现观了四谛法，所以是寂静者；或者意思是烦恼已经止息的人。
不希求，就是不希望，因为他不再有结生。
这样简略地说明了世间之后，现在为了详细地说明它，所以说了“而且有三种世间”等等。
其中，由与根相连（indriyabaddha）的那些蕴的聚集与相续所构成的，就是有情世间。
因为它对色等有贪著和系著，所以叫做“有情”；又因为在这里可以看见业和烦恼以及它们的异熟，所以也叫做“世间”。
由不与根相连的时节生色的聚集与相续所构成的，就是器世间（okāsaloka）。
因为它是有情和诸行的依处，所以叫做“处所”（okāsa）；又因为在这里可以看见依于它而被安置的那些有情和诸行，所以也叫做“世间”。
而与根相连的和不与根相连的一切取蕴（upādānakkhandha），由于有被诸缘造作的意义，又有坏、一再坏灭的意义，所以叫做“行世间”。
带来自己的果，所以叫做食（āhāra），也就是缘。
由于依靠它而得以住立，生起以后一直到坏灭为止持续运转，所以是依食而住的，这是指一切有为法。
一切有情，用这句话所取的也只是诸行，因为教法为了随顺所化导的人，是以人为依处来宣说的。
月和日所环绕的范围，是指月和日在多大范围的地方运转、运行。
由于照耀，是指由于它们照耀的缘故、放光的缘故，这是表示原因的从格。
诸方明亮，是指在这个范围内一切方位都离开黑暗而显现出来。
或者，诸方是宾格的复数形式。
所以意思是：放射光明的日月照亮了多大范围的方位。
这么大的范围就是千重世间，是指在这样的范围内有一千种器世间，意思就是一千个轮围世界。
在这里，是指在这一千个轮围世界中。
自在，意思是被称为神通（iddhi）的那种自在在运转。
那个也，是指三种世间。
他的（assa）——这里要按“由这位世尊”来理解：意思是行世间也被世尊从一切方面了知了，文义应这样连贯。
一世间，这里的“一”就是“一类”——就是前面所说的那种：一切有为法的存在都依赖于缘；依据这个共同点，行世间是一类。其余各项也照这个方式理解。
在上述各个名目中，被说成“世间”的都只是世间法，因为出世间法没有应当遍知的性质。
作为诸取所缘的那些蕴，就是取蕴。
七识住，所说的只是以种种不同方式生起的众生而已。
身体各异而想也各异的，身体各异而想相同的，身体相同而想各异的，身体相同而想也相同的，以及下面的三种无色——所说的只是这七类众生而已，识就安住在它们之中，所以叫做识住。
其中，这些人在身体上有差异，所以叫做身体各异。
这些众生有各不相同的想，所以叫做想各异。
这里是用“想”作代表来含摄结生识的，其余各项也照这个方式理解。
其中，所有人类和六欲界天，叫做身体各异而想也各异。
因为他们彼此不相同，所以身体各异；而结生时的想有九种，所以想也各异。
初禅的三个天界中的梵身天众，以及四恶趣中的有情，叫做身体各异而想相同。
因为在他们当中，梵众天等三种天的身体彼此不相同，但结生时的想，依初禅果报而说只有一种；恶趣众生也是这样，不过他们全都只有不善果报的无因（ahetuka）结生时的想。
属于第二禅地的少光天、无量光天、光音天，叫做身体相同而想各异。
因为他们全都身量一致，但结生时的想，依第二禅与第三禅的果报而各不相同。
第三禅地的少净天等三种天，第四禅地中除无想有情以外的广果天，以及五净居天——住在这九个天界里的有情，叫做身体相同而想也相同。
不过，在所有这些天界里，身体的差异都不是依光的差异来取的，而只是依形状的差异来取。
无想有情因为没有识，所以不计入识住的数目。
至于非想非非想处，正像想的微细那样，由于识也微细，所以既不是有识，也不是无识；因此在那些有明显识的作用的识住当中，不把它取入。
所以只取其余的空无边处等三处；应当知道，前面那四类连同这三无色，就是这七识住。
八种世间法，就是得、不得、名誉、无名誉、讥毁、称赞、乐、苦——这八种因为是世间的本性，所以叫做世间法。
不过应当知道，这里用“得、不得”等词，说的正是由得与不得等为缘而生起的顺从与违逆。
九有情居，就是前面所说的七识住，连同无想有情和第四无色处，合称为“九有情居”。
有情住在这里面，所以叫做有情居，也就是有情的聚集；就意义而言，应当知道，这里是把以那种方式存在的众生群体本身取作行世间的。
十处，就是除去法处和意处以外的十种处。
而在显示行世间的这里，是以显示三有中可乐味的方式，只把三种受说成世间；同样，以显示缘的方式，只说四种食。
以显示执取自我的因由的方式，只说六内处。
以显示有粗显之想的存在的方式，只说七识住；以显示顺从与违逆的方式，只说八种世间法；以显示粗显的处的方式，只把十处说成世间。
只要取了所显示的受等这些法，那么依靠它们、与它们相系属、以它们为所缘的一切三界（tebhūmaka）名色法，就意义而言也都已经被取入了。
至于由其余一种等的分类来说，应当知道那些名色法是直接按其自身形相被取入的。
知道意趣（āsaya）等句中，心到达这个法就安住于此，所以叫做意趣；心即使曾在别的对境上活动过，最终顺着自己的本性进入并安住的那个作为住处的法，就是意趣，它分为轮回的意趣和还灭的意趣两种。
其中，轮回的意趣又依常见和断见分为两种。
而还灭的意趣，则分为称为毗婆舍那的随顺忍，和称为道的如实智这两种。
正如所说——
“常见和断见，以及随顺忍；
还有那如实智——这四者就叫做意趣。”（《萨拉他提波尼》（Sāratthadīpanī）复注·一·毗兰若篇释）
这两种意趣，世尊在众生尚未现起它们的那一刻，就从一切方面完全知道。
随眠，是指欲贪随眠等七种随眠。
行为，就是**《义释》**里所说的“善行与恶行”。
或者说，“行为”（carita）就是“行”（cariyā，习性），也就是贪等六种根本习性，它们因为相互掺杂、彼此组合，而有许多种。
倾向（adhimutti），是指意乐（ajjhāsaya）的性质，也就是心依强烈的爱好而向各个对象倾斜的状态；它分为低劣的倾向和殊胜的倾向两种。
由于这种倾向，人们亲近破戒者等倾向低劣的人，这就是低劣的倾向。
由于这种倾向，人们亲近倾向殊胜的人，这就是殊胜的倾向。
这两种倾向，世尊都从一切方面完全知道。
这些人身上贪等尘垢很少，所以叫做尘垢少的人，就是贪等过失不炽盛的人。
贪等过失炽盛（ussada）的人，就是尘垢多的人。
具备作为亲依止（upanissaya）的、敏锐的信等诸根的人，和具备迟钝诸根的人，分别是利根者和钝根者。
应当知道，具备前面所说的善好的意趣等的人，和具备不善好的意趣等的人，分别是样态良好的人（svākāra）和样态恶劣的人（dvākāra）。
容易让他明白正性决定（即圣道）的人，就是容易教化的人；与此相反的，是难以教化的人。
具足证悟道果的亲依止的人，是堪能的人（bhabba）；与此相反的，是不堪能的人。
应当知道，正是这样了知众生相续中种种法的差别，有情世间也就被了知了，因为离开了法并没有另外的众生。
“一个轮围世界……乃至……五十由旬”，这里要补上“有”这个词。
“就周围而言”，要补上“讲的是尺寸”这句话。
应当这样连读：轮围世界整个周长是三百六十万……乃至……又三百五十。
“在那里”，就是在轮围世界里；这句应当这样连读：这片大地以厚度计，被算为有二十四万由旬这么多的量。
其中，“这么多”（ettakaṃ）应当看作修饰动作的状语。
应当这样连读：承载大地的水，是这么多、以这样的分量存在着。
“在这里”，就是在轮围世界里。
“深入与耸出”，就是深入下去的部分和耸出上来的部分。
“高大”，就是巨大的。
“雪山高五百由旬”，意思是雪山的高度为五百由旬。
“树干围长三五由旬的”，就是树干的围长有十五由旬那么大。
“名为 naga 的”，这句应当这样连读：naga 在这里是树的名称，指阎浮树。
“四周”，就是从整体来看，意思是长宽各一百由旬。
“由于它的威力”，就是由于那棵阎浮树那种巨大、住世一劫等等的威力。
“围绕那一切，构成世界而立”，就是围绕前面所说的那一切，轮围山耸立着；这就名为一个世界（lokadhātu）；其中的 ma
字是依连声（padasandhi）而说的。
或者应当这样连读：环绕着那整个世界，这座轮围石山就这样安住着。
“在那里”，就是在那个世界里。
“三十三天的住处”，就是“天城”（tidasapura，诗语中以“三十”称天众）。
“阿修罗的住处”，就是阿修罗之城。
无间大地狱也同样是一万由旬；不过应当知道，它在四面铁壁之间，长宽各是一百由旬，而连同四周的十六个增上地狱（ussadaniraya）一起，才说成是一万由旬。
“在它们之间”，就是在那些轮围世界之间。
因为处在诸世间即诸轮围世界之间的空隙里，所以叫做世界间的（lokantarikā），即世界间的地狱。
就像三个车轮相接触、或者靠近放置时中间留下的空隙那样，在每三个轮围世界之间，都有一个世界间的地狱，大小有八千由旬，是个寒冷的地狱，由众生的不善异熟而生成。
“无边的”，就是横向在八个方向上的那些轮围世界，像虚空一样没有边际。
不过向上和向下是有边际的。
“以无边的佛智”，这里应当知道，智之所以说是“无边的”，正是因为它具有通达无边所知的能力。
自己的（attano）这里的属格是用在从格意义上的，意思是“比自己”。
应当连读为“在功德上比自己更为殊胜的”；这里用比较级“更”（tara），是为了解说“无上者”（anuttara）一词的意义，并不是因为真有谁比他更殊胜才这样用。
因为在包括天界的世间中，连跟如来大致相似的都没有，哪里还会有与他相似的呢？所以说“即使在戒的功德上也无人与他相等”等等。
其中，与那些无等的正等正觉者相等，就是“与无等者相等”。
没有谁可以和他相比，所以叫做“无可比拟者”。
其余的词也按同样的道理理解。
其中，paṭimā（比拟）只是略有相似；paṭibhāga（匹敌）则是极为相似。
应当知道，所谓 paṭipuggala（可与之相匹的人）是指能与他并驾齐驱的人。
由自己（attanā）就是“比自己”。
在“应调御的人”等语中，应被调御的就叫做 damma（应调御者）；本该说成“dammapurisā”，却把修饰语放在后面而说成了“purisadammā”。这里说“人”是就其中最突出的而言，因为女人也是应被调御的。
由于除去了瞋（dosa）毒，所以说已使其无毒。
义句（atthapada）是指能把意义显明出来的词句（pada），意思就是句子（vākya）。
而且由于合成一个词，就显示出导师身为“应调御者的御者”这一不与别人共有的身份，所以说“因为世尊”等等。
八方指八种等至。
无所滞碍是指因为已经得到自在，所以行走时没有任何牵滞。
所谓“现法”（diṭṭhadhamma）是指现前可以看到的这个自身状态；与它相关的就是“现法的”，意思是此世的利益（attha）。
由于凭业与烦恼之力而被前往、被到达，所以叫做 samparāya（来世），也就是他世；与它相关的就是“来世的”，意思是他世的利益。
最高、最上的利益就是最胜利益（paramattha，即第一义），也就是涅槃。
与财货（attha，与上文的“利益”同一个词）同行，所以叫做“商队”（sattha），就是带着本钱为了做买卖而前往别处的一群人。
他拥有这支商队，所以叫做 satthā（与“导师”同形）；按照语源解释的方式，这就是“商队的领队”。
世尊就像那位商队领队一样，所以说“导师，世尊是商队的领队”。
现在为了按《义释》圣典的方式来显示这个意思，才说“就像商队的领队”等等。
其中，在商队中是指商队里的那些人。
在这里人们要把水运渡过去，所以叫做“旷野”（kantāra），就是没有水的荒林地带。
被盗贼等占据的林野地带，因为难以通行而与无水旷野相似，所以也通称为旷野；因此先概括地说“度过旷野”，然后加以解释而说“盗贼的旷野”等等。
世尊的（bhagavato）这里的属格是用在从格意义上的，意思是由于从世尊那里听闻佛法。
就像说“从亲教师那里学习”那样；或者意思是“在世尊身边”。
他对声音取了相是说：由于在过去诸佛出世的时候已经习惯于听闻正法，他就想“这是在讲说佛法”，于是对那声音取了相状。
因为正是由于前世的修习，这类畜生才会对听闻佛法等生起净信，就像蝙蝠之类那样。
否则就会导致一切畜生也都像那只青蛙一样生起净信这样的过失。
因为如果一切众生都能生起这样的净信，那么由于世尊能够在一刹那间向无边世界里的一切众生宣说带有神变的佛法，就会导致一切众生在此以前早就已经解脱这样的过失。
应当这样理解：只有那些天、人、龙、金翅鸟等本来就具有业自作智等的众生，即使前世没有亲依，也能因为听闻世尊的正法等而初次生起成为出离亲依的净信；其余的畜生就不能。
应当知道，在“哎呀，我竟然也”这句话里，并没有说出“他观察自己是从哪里投生到这里的，知道原来是从青蛙身投生而来”这一段。因为单凭“哎呀，我竟然也”这句惊叹，这点就已经交代清楚了。
光耀是说正在放光、闪闪发亮。
在“我是青蛙”这首偈颂里，“在水中”是显示它出生的地方；由此就排除了是陆地青蛙这一点。
由于乌龟等虽然生在水中，却也以陆地为活动范围，所以为了排除这一点才说“以水为活动范围”，意思是在水中活动（以水为游止之处）。
在“依解脱终极智”这句里：完全从烦恼中解脱出来，所以叫做解脱，也就是最上道（aggamagga，即阿罗汉道）；它的终极就是最上果（即阿罗汉果）；存在于其中的就是“解脱终极的”，也就是连同一切知智在内的全部佛智。
现在为了显示“佛”这个词相对于“正等正觉者”这个词的特别之处，才说“或者因为”等等。
因为“正等正觉者”这个词说的是导师通达之智的威力，而“佛”这个词还说出了说法之智的威力，所以说“也使别的众生觉悟”等等。
对功德殊胜、在一切众生中最上的尊师表示恭敬的称语是说：“世尊”这个称呼，是出于恭敬而对那位因一切戒等功德而殊胜、并因此而比一切众生都更为上首的尊师所说的话。
最胜是指表示最胜的用语，因为它和最胜的功德相伴。
或者说，所说出来的内容就是 vacana（语），也就是意义；意思是那个意义是最胜的。
最上这里也按同样的道理理解。
在“受深重恭敬”这句里：可敬的状态就是恭敬，或者由于具备可敬的功德而被敬重也叫恭敬；因此，由于他受到与弟子等不共的、深重而广大的恭敬，所以说他受深重恭敬。
或者应当这样连起来理解：他因为是全世间的教导者而是尊师，也正因为如此而受到恭敬。
依时位（avatthā，即所处阶段）而得知的名称，就是“依时位的”。
“依特征的”也同样理解。
从因相（nimitta）而来的名称，就是“依因相的”。
不顾任何可作名称依据的因相而发生的，就是“偶然生起的”；所以说“不顾词义”。
随着自己的意愿而来的，就是随意的。
而且这里，外在的手杖之类是“特征”，内在的三明（tevijjā）之类是“因相”。
或者应当知道：一般人也能看到的是“特征”，与此相反的则是“因相”。
现证的名称是指以现证一切法为因相而立的名称。
或者说，现证的名称是指依现前的事实而成立的名称。
因为这个名称是以某些功德为因相的，而那些功德对导师来说是现前亲证的，所以这个名称也像那些功德一样可以说是亲自现证的，对别人就不是；用意是说，对别人只是名言上的称呼而已。
以某些功德为因相而立的是说：这个名称（即“世尊”）正是以那些功德作为因相而产生的，所以也是依因相而立的。
他们说是出于对法将（dhammasenāpati，即舍利弗长老）的尊敬而用了复数，或者是就结集者们所作的传述而言。
他具有自在等六种 bhaga（威德），所以是“具威德者”。
他习惯于亲近、修习道果等圣者的功德以及林野等寂静的地方，所以是“亲近者”。
他是衣服等资具、义味等以及戒等功德的“有分者”，意思是继承者。
他用总说、别说等方式把法宝一一分别开显，所以是“善分别者”。
他破除了贪等恶法，所以称为世尊——各处都应当这样连读。
世间也把尊师称为世尊，所以说“尊师”；意思是：因为他是尊师，所以也称为世尊。
他具有被称为波罗蜜的 bhagya（福德），所以是“有福德者”。
用许多方法指身修习等许多修习的次第。
善修自身的（subhāvitattano）这里的属格是用在主格意义上的，所以意思是：他具有已善加修习的自性。
他已到达诸有的终极——涅槃，所以是“到有之终者”（bhavantaga）。
各处“世尊”一词的构成，都应当依照语源解释的方式来理解。
现在要把《义释》偈颂用九个词（“具威德者、亲近者”等）所显示的意义，归纳进“有福德者”这首偈的六个词里，同时连同意义配合方式的种种差别一起显示词的构成，所以说“不过这是另一种解释”等等。
其中，在“字母换位”这句里，“iti”这个词是“等等”的意思；正因为这样，它就把字母变化、字母省略以及与词根意义相配这三种规则都包括进来了。
依语法指依照语法规则的方式。
由于 pisodara 等词属于只举代表的词群（ākatigaṇa），所以说“采用 pisodara 等词的插入规则”。
所谓规则，就是插入本身。
因为所谓插入，就是使它归属于那一类。
福德就是善。
贪等四种过失是各自单独列出的。
无惭等则是两两成对列出的。
因“他骂了我”等念头（《法句》3–4）而一再生忿、从而把内心缠裹起来的忿，就是恨（upanāha）。
抹掉他人以先前施恩为特相的功德，叫做覆（makkha）。
与多闻的人等并驾争先，把对方压到和自己同等的地位，就是恼（palāsa）。
掩盖自己实有的过失，就是谄（māyā）。
宣扬自己并不具有的功德，就是诳（sāṭheyya）。
即使对师长也僵硬、不肯低头，就是顽固（thambha）。
以凡事都要超过对方为特相的，就是好胜（sārambha）。
依于出身等而以高举自己为特相的，就是慢。
以极度高举自己为特相的，就是过慢。
依于出身等而达到陶醉状态的慢，就叫做憍（mada）。
憍有二十七种。
把心放纵在诸欲乐上，就是放逸。
身恶行等（身、语、意恶行）就是三种恶行。
依渴爱、见、恶行而有三种染污。
贪、瞋、痴就是诸垢。
正是那三者（贪、瞋、痴）以及身恶行等，就是三种不正。
欲想、瞋想、害想叫做三种想。
这三者也就是三种寻（vitakka）。
渴爱、见、慢就是戏论（papañca）。
以为净、以为乐、以为常、以为有我而颠倒追求，就是四种颠倒（vipariyesa）。
因贪欲等而走上不该走的路，就是四种非行处（agati）。
对衣服等四种资具的诸贪，就是四种爱的生起（taṇhuppāda）。
对佛、法、僧、学的疑惑，以及对同梵行者的恼怒，就是五种心荒秽（cetokhila）。
对欲、对身、对色没有离贪，吃饱之后耽于卧乐等，以及为了生到某一类天界而修梵行，这些就是五种心缠缚（cetovinibandha）。
欢喜色等就是五种欢喜。
忿、覆、嫉、诳、恶欲、执取自己的见解，就是六种争论根。
色爱等就是六种爱身（taṇhākāya）。
邪见等与八道支相违的诸法，就是八种邪性（micchatta）。
缘于渴爱而有寻求，缘于寻求而有获得，缘于获得而有抉择，缘于抉择而有欲贪，缘于欲贪而有执取为己有（ajjhosāna），缘于执取为己有而有占有，缘于占有而有悭吝，缘于悭吝而有守护，又以守护为原因而有拿起棍棒等许多不善的聚集——这就是九种以渴爱为根本的法。
杀生等就是十种不善业道。
四种常住论，同样有四种一分常住论、四种有边无边论、四种诡辩论，两种无因生起论，十六种有想论，八种无想论，八种非有想非无想论，七种断灭论，五种现法涅槃论——这些就是六十二种见。
色爱等六种渴爱，各自依欲爱、有爱、无有爱而成为十八种；这十八种又依于内在和外在的色等而转起，成为三十六种；再依过去、现在、未来三时，就成为一百零八种爱的转行。
要把差别（pabheda）这个词分别与前面各项连起来，按“贪的差别”等这样配合理解。
一切苦恼热恼的十万烦恼，是指使众生产生被称为苦恼的那种热恼的一切烦恼，有许多十万之数；应当知道，它们的差别就是这样依所缘等的分类以及转起方式的分类而来的。
这里的句子连接关系是“击破了五种魔”。
诸危难（parissaya）是指诸灾祸。
这样分别解释了有福德者（bhagyavā）和破除者（bhaggavā）这两个词的意思之后，现在为了显示这两个词所摄取的意义，就说了而由于他有福德等等。
其中，具有百福所生的相的人，是指具有由数百福业所生的大人相的世尊。
所谓对自己的心有主宰力，就是通过对可厌的事物生起不可厌的想等这种自在的转起，以及通过心的等持，正是使自己的心达到自在的状态。
微细、轻举等中的等这个词，摄取了大性、到达、随意成办、主宰、自在、随欲成就这六项。
其中，使身体变得极为微细，就是微细（aṇimā）。
由于能够在空中步行等，身体变得轻快，就是轻举（laghimā）。
使身体变得巨大，就是大性（mahimā）。
到达想去的地方，就是到达（patti）。
通过决意等成就所希望的事，就是随意成办（pākamma）。
自己做得了主、处在主宰的地位，就是主宰（īsitā）。
在各种神变上得到自在，就是自在（vasitā）。
无论世尊是经由空中行走，还是做其他任何事情，在任何地方都能做到圆满完成，就是随欲成就（yatthakāmāvasāyitā），也有人说它是“显现童子的形相等”。
一切大肢小肢的光辉，是指一切大肢小肢的美丽。
有这个词是从前面顺承下来、继续沿用的。
容易成就、随各各时节而得到的，叫做“所欲”（icchita）；须经长时缓慢成就、像佛果那样被希求的，叫做“所愿求”（patthita）。
他有诸威德，所以称为世尊——应当知道，“世尊”这个词形是依语法学（声论）之法成立的，其余一切词形都是依语源解释之法成立的。
在以逼迫、有为、炽燃、变坏之义等文句中，应当把“义”这个词分别与各项连起来，成为“逼迫之义”、“有为之义”等等。
其中，苦以自身的本性而具有逼迫的特相。
它那逼迫本身的意义被称为“逼迫之义”，这就是它的自性。
由于它（苦）是由集所造作的，所以（苦的）有为之义就通过见到集而显明了。
又因为道能除去烦恼的炽燃，所以非常清凉；因此，由于与它正相对立，苦的炽燃之义就通过见到道而显明了。
而通过见到不会变坏的灭，（苦的）变坏之义就显明了。
由于同一个自性法既可以就它自身的体性来设想，也可以就排除其余三谛来设想，所以说了四种意义。
至于集，由于它起积聚作用，所以积集之义是它的自性；而通过见到苦，正是它的因缘之义就显明了。
通过见到作为离结合的灭，（集的）结合之义就显明了。
通过见到作为导出之因的道，（集的）障碍之义就显明了。
至于灭，出离之义是它的自性；而通过见到集，它的远离之义就显明了。
通过见到有为的道，（灭的）无为之义就显明了；或者，通过见到作为它对境的、会死的苦，（灭的）不死之义就显明了。
至于道，导出之义是它的自性；而通过见到集，可知“这集只是苦的因，而唯有此道才是证得涅槃的因”，正是它的因之义就显明了；通过见到极其微细的灭，可知“唯有此道才是见的途径”，见之义就显明了；通过见到孤苦无依之苦，主宰之义就显明了。
这些逼迫等，就被称为十六种相。
身体远离诸欲而安住，就是身远离。
远离诸盖等的八种等至，就是心远离。
各自的果被安放在其中，所以叫做依（upadhi），也就是被称为五种欲乐的欲、蕴、烦恼和行；远离这四者的涅槃，就叫做依远离（upadhiviveka）。
由无我随观所得到的圣道，以及由苦随观和无常随观所得到的圣道，依各自的来路而依次得到空解脱、无愿解脱、无相解脱这样的名称；因为它已从烦恼中解脱，所以叫做解脱。
意思是：就像世俗用法中从每个词各取一个字，拼成“mekhalā”一样，这里也是这样。
密处（mehana）是指隐密的部位。
空（kha）是指空处。
在与诸天一同等说法里，与诸天一同存在的，就是有天的世间。
应当按那有天的等说法来了解句子的组合。
以有天这个说法，是指用在“有天的”一词中作为修饰语而存在的“天”这个词。
那个词也包含在“有天的”这一词之内，所以这里是按把整体的名称借用于部分的方式来使用这个说法的。
否则，由于这个词只取以天为特征的世间，就取不到欲界的五重天了；下面各处也是这样。
以有魔这个说法，就是以“魔”一词，也取了与它相伴的一切他化自在天（vasavattī），所以说“取欲界第六重天”。
所谓梵身天，就是属于初禅地的天众。
以梵身天为首、直到无色界为止的那些梵天，取这些梵天就是取梵身天等梵天。
由于“世间”一词也通用于空间世间等，所以专就有情世间而用了“众生”一词，因此说“以众生这个说法取有情世间”。
因为“有天的”等说法已经取了投生之天，“有沙门的”这个说法已经取了清净天，所以说“以有天与人这个说法，取世俗天和其余的人”。
这里的世俗天就是国王们，其余的人就是除世俗天、沙门、婆罗门之外剩下的人。
由于专指有情世间的“众生”一词已经单独取出，所以在“有天的世间”这句里，“世间”一词所取的就只限定为空间世间，因此说“用三个词说的是空间世间”。
这是就“有天的”等三个词所要表达的主要意义而说的。
不过这里也应当知道，作为空间世间修饰语的天、魔等有情世间同样被包括在内，因为由语势就可以理解，就像“带着儿子来了”等说法里的儿子等一样。
在这种解法里，应当补入和字来组合：有天的、有魔的、有梵的空间世间，以及有沙门婆罗门的、有天与人的众生。而且应当看到，这里既然取了空间世间和有情世间，那么行世间——它是这两者得以假名安立的原因——由于与它们不相离，也就一并被取到了。
另有一些人说：“用‘有天的’等五个词，是把有情世间本身用作为它一部分的天等修饰语加以限定之后取出的；取了它，作为它依处的空间世间，以及作为这两者假名所依境的行世间，也就都一并被取到了。”
按他们的说法，应当把“众生”这个词当作“世间”一词的修饰语来组合：有天的众生世间……（中略）……有天与人的众生世间。
无色界世间也被取了，这是按剩余法推知的，因为其余的天界已经由别的词取了。
由于取“魔”，就把以魔为首的、以及与魔同类的投生之天都取了，所以说“欲界六重天的世间”。
刹帝利众、婆罗门众、居士众、沙门众、四大王天众、三十三天众、魔众、梵众——在这八众里，四大王天等四众已经由“有天的”等词包括了，所以这里用“有沙门婆罗门的”说的是沙门众和婆罗门众，用“有天与人的”说的是刹帝利众和居士众，因此说“就四众而言”。
“就四众而言”这个词要与“取了人的世间”这句相连属。
这里的人的世间，就是人的群体，所以说“或者是其余的一切有情世间”。
为了显示另一种解释，所以说“或者是与世俗天一同的人的世间”。
用“天”一词取世俗天，用“沙门”“婆罗门”“人”三词取其余的人。这两种解释里都是把“众生”一词用“人”一词加以限定，说成“人的众生”（manussaṃ pajaṃ／manussiṃ pajaṃ 两形），再对它作这样的解释：与世俗天（国王）一同存在，所以是“有天的”——也就是“有天的众生”。
它既是有天的，又是人的，所以是“有天与人的”，也就是那有天与人的众生。
再问：那众生是怎样的呢？是“有沙门婆罗门的”。这样，就应当按“众生”一词只取人这种方式来作词义解释；否则就无法只取到人，因为一切人都已经被当作修饰语取了，再也没有哪个人能充当他句义（aññapadattha，即有财释所指向的外物）。
现在，为了显示用“众生”一词把其余的龙等有情也一并包括进来，所以说“或者是其余的一切有情世间”。
这里也应当这样组合：就四众而言，取其余的一切有情世间；或者与世俗天和人一同，取其余的一切有情世间。
到此为止，已经显示了分别地取世间来作的组合；现在为了显示，即使在用每一个词整体地（不分部分地）取一切世间这一方面，各个修饰语也都有它的作用，所以说了而且这里等语。
就最胜者的界定而言，意思是：按照对属于天趣的那些最胜者加以界定、加以了知的方式，这名声本身借着作为它自身一部分的“有天的”这个说法，使那些听闻的人听见这名声，就这样传扬开去——应当这样组合。
连接的次序，就是意义和词句彼此衔接的次序，意思是了知的次序。
“abhiññā”是省略了 ya 音而作的说法（也就是 abhiññāya），所以说“abhiññāya（证知了之后）”。
因为是周遍贤善的，意思是因为从一切方面来看都美好。
教法，就是显示行持教法与证悟教法的教理之法。
因为是佛所善觉悟的——这一组三项是就法的因、自性、果来说的；以依怙为生源的那一组三项也是这样。
应当知道，中间的两组三项只是就果来说的。
因为所作清净，意思是：听了法以后按所听到的去行持的人，他们那种称为善行持的所作清净。
现在，世尊宣说这初善等种种样相的法时，向听者所显示的是教梵行和道梵行，而有义等词是作为显示这梵行的“梵行”一词的修饰语而说的，不是“法”一词的修饰语——想要通过指出这一点来从多方面解释意义，所以说了而在“有义、有文”这类说法里等语。
这里，三学以及全部圣典之法，叫做教梵行。
世尊宣说法的时候，就像显示戒等一样，也必定显示作为它们显示者的圣典之法，因为教理之法是语词与意义的总集。
如其相应，就是按照适合的方式。
因为三学所摄的教梵行和道梵行，由于义的圆满（也就是意义具足），也由于那称为应当层层上进所证得的殊胜的义的圆满，是与义（利益）一同存在的，所以只是“有义”，而不是“有文”；而称为圣典之法的教梵行，按上面所说的义来说，既是“有义”，也是“有文”。
基罗多人等边地族类的语言虽然同样也有义、有文，但这里是针对与殊胜的义、文相结合而说“有义、有文”的，就像说“提婆达多是有手的、有心的”等一样，所以说“由于义的圆满而有义，由于文的圆满而有文”。
这里，听了某种意义并照着去行持的人能达到一切苦的灭尽，那法所具有的这样的义的圆满，就叫做义的圆满，意思是意义具足。
所谓文的圆满，就是能用具足不送气音、送气音等辅音的摩揭陀语这种自性语言，把深奥的意义讲得明白显豁的那种能力，意思是文句具足。
现在为了也按**《导论》这部论的方式**（《导论》4，十二句章）来显示意义，所以说了阐示等语。
这里应当按受事成就（kammasādhana，依所作的对象立名）的方式来理解意义：被简略地说明、被显示，所以是阐示；其余各项也是这样。
最初的说明就是开示。
这两项都是对那称为总说之义的说法所作的详细陈述。
把已经说过一次的再说一遍，就是解释与分别。
这两项都是别说（niddesa）之义的说法。
对已经解释过的加以更详细的陈说，对已经分别过的用各种方式使人了知，就是显明与安立。
这两项都是对那称为再别说之义的说法所作的详细陈述。
由于与义句相结合，意思是：上面所说的这六项，由于是教理之义的分类，所以叫做义句；与它们相结合，就是与义的部分相应。
在尚未结束的词里，处于开头和中间的字母就是字；或者，只有一个字母的词也叫做字。
以语尾变化结尾的，就是词。
它把词所表达的意义显明出来，所以是文，也就是句子。
把已经讲过的意义用多种方式加以分类，就叫做行相。
对用行相所表达的内容作词义解释，就是词源解说。
对词义解释之义的详细展开，就是别说。
或者说，根据“用字来阐示，用词来开示，用文来解释，用行相来分别，用词源解说来显明，用别说来安立”这句话，那些表达称为阐示与开示的总说之义的语句，就叫做字与词。
那些表达称为解释与分别的别说之义的语句，就叫做文与行相。
那些表达称为显明与安立的再别说之义的语句，就叫做词源解说与别说；意思是由于那些语句的圆满，所以是“有文”。
在义的深奥等说法里，所谓义，就是圣典的意义，或者是由因而生的果。
所谓法，就是圣典，或者是因。
所谓教说，就是按照法来宣说法。
所谓证悟，就是对上面所说的义等不颠倒地了知。
而这些义等，就像大海对兔子等动物那样，对钝根的人来说难以深入，也得不到立足之处，所以是深奥的。
在这些当中，通达也是依于义、并且与义同类的，所以说“由于义的深奥和通达的深奥而有义”。
法和教说虽然也依于义，但它们本身属于文的形态，所以说“由于法的深奥和教说的深奥而有文”。
对上面所说的义等分别通晓的那些智，就是义无碍解等。
这里的词源解说（nirutti），就是把圣典中的词析出来加以说明，意思是词义解释。
对那三种无碍解的智，就是辩无碍解。
世间人只是通过可信的言说才对种种意义生起净信，而不是通过意义本身，所以说了因为可信等语。
纯一这个词是“全部”的同义语，所以说“由于是全部圆满的”。
梵行这个词在这里显示的是三学所摄的全部教法，所以说了因为被三学所含摄等语。
为了用另一种方式来显示上面所说的那同一个意思，所以说了再者等等这些话。
这里，有因缘，是说由于有指明地点、时间等的因缘语句，所以是有因缘的。
有起因，是说具备了事缘起等的合理理据。
这里，圣典文句的组合次序是这样的——
毗兰若婆罗门听说了“诸位，沙门乔达摩……乃至……确实安住着”，又听说了“关于那位乔达摩尊者，有这样美好的名声传扬开来：‘他就是这样……乃至……宣说’”，又听说了“他宣说法……乃至……结尾也美好，而且在宣说的时候显示出具足有义、有文等功德的梵行”，又听说了“能见到这样的阿罗汉实在是好事”；听了以后，于是毗兰若婆罗门就走到了世尊那里。
不过在义注里，由于它把“诸位，能见到这样的阿罗汉实在是好事”等这段经文当作婆罗门心里的思量来讲，说成“他心里起了这样的意愿：哪怕只是见上一面也是好的，于是毗兰若……乃至……走到了”，所以看起来好像应当把“听说了”这个词紧接在“显示梵行”一句之后来配合。但是，经文用那个指示上面所说内容的 iti 一词把“能见到这样的阿罗汉实在是好事”界定了出来，别处又并没有出现 iti 这个词，而且在“于是毗兰若”等处，经文是从显示接下来该做的事这个角度、按另一种方式展开的。所以仍然应当照上面所说的那样，把“听说了”这个词拿过来，紧接在“能见到这样的阿罗汉实在是好事”这句话之后配合，这才妥当。
应当这样理解：义注师是因为婆罗门的意愿正是依他自己所听到的而生起的，所以才从显示他走近的原因这个角度，说了他心里起了这样的意愿：哪怕只是见上一面也是好的等等这些话。
- 就像冷水与热水，这句话是按颠倒的次序、顺口说出来的；应当这样取义：由于婆罗门本性还不寂静，所以说的其实是他像热水，世尊像冷水。或者也可以这样理解：由于世尊具足智慧的光焰，就把世尊比作热水，而把不具备这种光焰的婆罗门比作冷水，所以才那样说。
一体，是指由于互相问候这个行为而成为同一个样子。
在用哪一番话等等这些词里，文句的配合是这样的：婆罗门用哪一番话互相问候，那番话就是令人欢喜的话。
其中，安好，是说这个身体苦多，不知是否还忍受得住。
过得去，是说能不能靠所谓长久延续下去的那种维持方式维持下去。
因为没有疾病，所以是少病。
因为生活里没有痛苦，所以是少恼。
因为能为了做这件那件事而轻快、不费力地起身，所以是起居轻快。
有力气，是在问：身体有没有能承担一切事务的力气。
住得安稳，就是安乐地安住。
这是把 saraṇīya 一词拉长而说成“sāraṇīya”的，所以义注说“本身又值得忆念，所以叫做值得终生铭记的话”。
方面，就是指各种原因。
bhāva 一词指的就是动作，用在动作上的中性词就叫做中性副词形式的说法，意思是修饰动作的词。
在一旁，意思是在一边，也就是在合适的地方。
牙齿残缺等等，就是牙齿残缺、头发变白等等的状态。
国王的更替，就是国王们的轮替，意思是一代接一代的次序。
年老是由于出身于古老的高贵家族，而不是由于年岁，所以义注说“家族世系流传已久的人”。
因为取得了庞大的财富，所以叫做“高龄”（mahallaka），因此义注说“财富庞大的人”。
在分别显示的意义上，就是指在所谓显示本性这个意义上。
“也不礼敬”，是说他并不认为应当礼敬，意思就是说他的本性就是不作这样的认定。
“色是常还是无常”，这里的意思也是：它本性是常，还是本性是无常。
还是无常，这里的**“vā”**一词是表示确定的意思。
刚出生，就是出生才片刻，意思是出生之后紧接着。
走了七步……乃至……观察了，这里应当这样来看：就像“关上门出去了”这类说法一样，观察虽然是在行走之前做的，却说得好像是在行走之后做的。
观察了，意思是在世界开显的神变出现以后，他只用肉眼观察。
最胜的，就是更值得赞叹的。
致敬，就是恭敬供养。
无所畏惧的，就是最上的。
- 这句话，就是指“婆罗门，我看不到有谁”等等这段话。
安立于证智，是说能在阿罗汉果上安立。
按出身，就是按刹帝利等等的出身。
按投生，就是按投生到诸天之中。
拖着它走，就是拉拽。
婆罗门认为世尊身上没有那种所谓行礼敬等等的和合之味，所以说他“是不懂情味的人”；为了显示世尊其实是因为没有与此相反的、也就是对色的贪爱等等的那种和合之味，才叫做“不懂情味的人”，义注便指出“和合之味”这个词也用在色的味等等上，于是说了所依、所缘等等那段话。
像被砍掉树头的多罗树一样，意思是：在心的相续里，把它们、也就是色的味等等的所依处，弄得像那些根已断绝的多罗树留下的空地一样；按这个意思，这个词是省略了中间的词、又把元音拉长而作的说明，所以义注说了像多罗树连根拔起后只剩的那块空地一样等等。
凡是所依处被弄得像多罗树留下的空地一样的，它们就叫做“像被砍掉树头的多罗树一样”（tālāvatthukatā）；应当看作这是把修饰语放到了后面，意思就是“已经把所依处弄得像多罗树留下的空地一样的”。
树头被砍掉的多罗树本身，由于不再是叶子、果实等等的因，所以不是它们的所依处，因此叫做 tālāvatthu（成了非所依的多罗树）；所依处被弄得像它那样的那些色的味等等，就是“像被砍掉树头的多罗树一样”（tālāvatthukatā）。这种按他语为义（aññapadattha，即有财释）来取义的方式，照前面说过的道理很容易懂，所以义注为了显示另一层特别的意思，才说“就像树头被砍掉的多罗树那样”。
这样一来，即使像树头一样的色的味等等的贪已经被砍断，作为它们所依处、好比多罗树留下的空地的那个心的相续，直到般涅槃为止仍然存在，这样讲就合理了。
但如果照字面、按修饰复合词（visesanasamāsa，即持业释）的方式来取义，就会推出色的味等等本身像多罗树留下的空地那样还留存着的结果。
而**《真义灯》**（《真义灯》1.3）里为了避开这个过失，说色的味等等是善与不善，这种说法与“这些对如来来说都已经断除”等等的圣典文句不合，也与“所谓欲乐味的色的味”等等的义注不合；而且即使是诸漏已尽的人，直到般涅槃为止善与不善都还会产生果报，所以说善与不善像树头被砍掉的多罗树那样也不妥当——应当这样来理解。
或者说，不去管树头被砍掉的多罗树是留存着还是不留存，只就“不会再生起”这一点相似来作比喻，把意思取作“被弄得像多罗树留下的空地一样”，这样按修饰复合词的方式取义也没有什么过失。
由于anu这个词用在“以后”这个意思上，所以义注说了此后不会再有等等。
此后走到不存在，就是指以后由于不会再生起而走向了不存在。
并不奇怪——这里的 anu anu（anu+acchariya）是说一层又一层、越来越令人惊叹。
而你所说的，意思是：你拿来说我不懂情味的那个理由，也就是认为我身上没有礼拜等等的和合之味，那个理由并不存在。
- 就所针对而说的意思，是说：婆罗门针对哪个意思才说“乔达摩尊者是没有享受的人”等等，世尊又是针对哪个意思才承认自己没有享受等等，那就是所针对而说的意思。
- 家族礼节，就是家族礼法上的行为。
从身、也就是从身门发出的恶行，就是身恶行。
各种各样的，就是有许多种类的。
- 对五欲的贪（pañcakāmaguṇika-rāga），是指极其黏着地系在色等五种欲的部分上的欲贪；义注用这句话显示：阿那含（anāgāmī）对衣服、装饰等等由于黏着爱恋而生起的贪并不属于欲贪，因为那被摄在色贪（rūparāga）等等里面。
其余的，这里是说有身见和疑由第一道断灭，其余的则由四种道断灭，所以义注说“按各自相应的情况”。
- 我看他是厌恶的，就是好像厌恶一样；或者说，我认定“他是厌恶的”。
由于含有令人不善巧的意思，就是由于含有令人无知的意思。
8-10.
其中，就是前面所说的那两种解释。
这里“胎”这个词也有结生这一层意思，所以义注说“为了获得天界的结生”。
不再有后有的，这里的“有”（bhava）指刹那刹那生起的那些法的现起。
- 法界，就是一切知智。
因为它如实地受持、审察诸法，所以叫做“法界”。
得到了说法的娴熟自在，是说能够随着自己的心意变换着来宣说，这就是说法的娴熟自在（desanāvilāsa）；他得到了这种娴熟自在。
广大流布的悲悯，就是大悲悯在一切众生身上的遍满。
为了用比喻来显明这如如不动的德相，所以义注说“如同大地一般平等的心性”。
正因为这样，由于本性不会发怒，所以是不会动怒的性质。
被生所追随，就是被生所系缚。
被衰老侵遍，就是被衰老缠裹。
成了轮回里的朽桩，是说由于无法从轮回中拔出来，就像一根朽桩那样一动不动地立在轮回里。
由于已经出生的人总是要死，所以有怖畏，因此义注说了今天死了等等。
无可比拟、最先出生的身分，是指以圣者的方式最先获得新生，无人能比，意思就是在一切之中最年长。
义注不说“api”而说“pi”，是为了表明 pi
这个词是一个独立存在的不变词。
被母鸡好好地孵着：意思是母鸡不用脚等等伤害到蛋，正好好地卧在它们上面。应当知道，sayati（卧）这个词根原本是不及物的，由于加了 adhi 前缀才变成及物的。
爪尖：就是爪子的尖端。
鸟类的翅膀相当于手脚，所以说蜷着身子（原文作“手脚蜷缩着”）。
在那里：指有光亮的地方。
在钻出来的鸡雏当中：这里原文用的是属格，相当于处格的“在钻出来的那些鸡雏里面”；这里的属格表示从一组中拣出某一项（niddhāraṇa）。
蛋壳（aṇḍakosa）：就是蛋壳（aṇḍakapāla，即蛋的外壳）。
世间的众生居处，指的就是世间本身。
世尊在这棵树下觉悟了，所以树就叫做觉；自己觉悟，或者人们凭着它（那个智）而觉悟，所以道也是觉，一切知智也是觉。
涅槃是被觉知的，所以涅槃也是觉。
在伽耶与菩提之间：引用第二个例证，是为了表明即使不带 rukkha（树）这个词，bodhi 这个词本身也可以用来指树。
具有广大殊胜智慧的人：意思是智慧像大地一样广布的人。
三明：阿罗汉道能够生起与自身同时现起的、被称为正见的漏尽智，以及其余两种广大的明——因为它摧毁了阻碍它们的烦恼，从而使它们得以生起——所以说它给予三明。
六神通：这里也是同样的道理。
弟子波罗蜜智：就是上首弟子所能获得的一切世间与出世间的智。
独觉的觉智：这里也是同样的道理。
比喻的贯通：就是把比喻的意思与所比喻的事相对应地配合起来。
意思：指所比喻的事（upameyya）的意思。
锐利、刚猛、明澈、勇健：用这句话表明观已经达到了行舍（saṅkhārupekkhā）。
转变的时候：用这句话表明观已经成为趋向出起（vuṭṭhānagāminī）的了。
那时候观就好像怀着道智这个胎一样，所以说“受胎的时候”。
次第证得的：就是按照入流道（第一道）等等的次第而证得的。
具足四支的：就是像这样所说的那种具足四支的精进——“纵使只剩下皮、筋和骨，纵使身上的血肉都干枯，也在所不惜”（《中部》2.184；《相应部》2.22；《增支部》2.5；《大义释》196）。
意欲是欲等句子当中，以希求的方式生起的微弱的贪欲（lobha），由于有想要的意思，所以叫意欲。
比它更强的贪欲，由于有染着的意思，所以叫贪（rāga）。
比这还要更强的，就是意欲贪。
以对相（nimitta）和细相（anubyañjana）进行思量的方式生起的贪欲，就叫思量。
比它更强、以强盛的思量的方式生起的贪欲，就叫贪。
比这还要更强的，就是思量贪。
这种种区别，只是就同一个贪欲在生起方式上的差别和所处阶段上的差别而说的。
第一禅论的释义
就是这样，意思是“那段解说是怎么说的呢”。
这，是只在前面那个词上作限定；或者说，“这”指的就是这一整套意思。
由于是对它的出离，意思是由于它是那些欲望的出离（出离处）。
这，指的是“eva（正是）”这个词。
所谓欲界，就是欲界的生存领域（欲有）；出离指的是第一禅。
这，是表示限定。
彼分远离、镇伏远离、正断远离、止息远离、出离远离，这些就是彼分远离等。
身远离、心远离、有依远离，这些就是身远离等；在这里讲说禅的时候只应说这三种，因为正断远离等不可能出现。
在《义释》里，指的是在《大义释》里。
就在那里，指的就是在《大义释》里。
在《分别论》里，指的是在《分别论》的〈禅分别〉里。
如果是这样的话，意思是如果把两种欲望都一并包括进来的话。
用前一个，指的是用身远离。
在这里，指的是在身远离与心远离这一对当中。
用第二个，指的是用心远离。
这些，指的是按前面所说的方式分别表示事欲与烦恼欲这两种远离的“远离各种欲望、远离各种不善法”这两个词当中的某一个；这里的属格表示从一组中拣出某一项（niddhāraṇa）。
愚痴状态——上文的“舍弃其原因”一语顺承到这里，即舍弃造成愚痴状态的原因。
因为不善法正是愚痴状态的原因。
滋养意趣，是指净化并增长心的意趣。
语句的关联是：《分别论》里所说的正是那些盖（nīvaraṇa）。
就只说那些盖这一点，义注给出了理由：“因为要显示下面那些禅支正是它们各自敌对法的对治”。
其中，“下面的禅支”就是用“有寻”等所说的那些禅支；意思是：因为要显示这些禅支是它们自己的敌对法的对治。
也有这样的读法：“因为要显示那些盖对下面那些禅支具有敌对相违的性质”。
对此，也有人这样解释意思：“因为要以直接相反的方式显示那些盖正是下面所说的禅支的对立面，所以《分别论》里所说的就是它们”。
在《藏释》（Peṭakopadesa）里，指的是大迦旃延长老所造、依循《导论》（Netti）体例的那部论书；由于它是对诸藏的解释，所以称为“藏释”，意思是在那部论书里。
所谓寻，就是对所缘的筹量构想，所以义注说它是“思度”。
应当知道，以“色、色”这样的方式在所缘上敲打时，心的转起就如同那敲打者的转起一样；这种在所缘上转起的敲击，就叫做遍击。
所谓把心带到所缘上，就是使心朝向所缘。
随行游走，是指伺在所缘上一圈一圈地转；而这只是让另一刹那的伺以那种方式生起而已，因为按究竟义来说，并不存在那个同一个伺在游走；别处遇到这类说法也应当这样理解。
随抚摩，就是对所缘反复加以斟酌、遍加审视。
在那里，指的是在所缘上。
策动俱生的诸法，是通过使它们随顺伺自己的作用而做到的。
在某些地方，意思是在除第二禅之外一切有伺的心中。
寻虽然是与伺一同生起的，但就它以把心安置在所缘上的方式转起这一点而言，才说它是“最初的落入”。
有扩散的，意思是由于本性还没有止息而带着冲势；正因为这样，它在第二禅里就成了要舍断的支分。
在第一禅与第二禅当中，这是就五分法（pañcakanaya）而说的。
为了显示不存在脱离诸支的禅，才说了**“就像树一样”**等等。
就“远离”这个词取状态义这一方面来说，就说成“由于那远离”；按另一方面来说，就说成“在那远离之中”。
使之丰润，意思是使之满足，或者使之增长。
以遍满为作用，意思是以殊妙的色法遍布全身为作用。
以适意为相，意思是具有可意的性质，也就是甘美。
对相应的诸法不加逼迫、也不置之不理，而是一再地摄取，或者说对它们有所助益，这就是资助。
林间，指的就是森林。
水边，指的就是水。
由于在各自的时候才明显——义注用这句话显示：在得到可意所缘等的时候，乐虽然存在却并不明显，那时明显的只有喜；而在享用已得之味的时候，比起同时存在的喜，乐反而更加明显。
而这里应当知道，享用已得之味只是就心的乐来说的，不是就身体的乐来说的，因为身体的乐根本不会与喜相应，所以这里不取它。
**“而这喜”**等等，是在显示这是以他词义为主的复合词（aññapadattha-samāsa，即有财释）；或者，按“他有此”（assatthi）这一方面来说，是在显示其中有一个派生接尾词。
按第二种解释，义注显示：正是依他词义为主的复合词，“由远离而生的喜与乐”才是一个词；并且其中的词尾变化没有被省略。
按计数的次第，这是就教说的次序而说的。
第一个进入，这是就初学者来说的；至于已经修得自在的瑜伽行者，禅也可以不按次序生起。
烧毁，意思是焚烧。
以无常等相为对象的观所作的审察，怎么会属于以涅槃为所缘的道呢？因此义注说了**“观的”**等等。
其中，由道而成就，意思是：与舍断常等颠倒想的道一同，道自己对诸相的那种审察，由于不迷惑而得以成就。
或者说，“由道”指的是由道的作用，意思就是由舍断颠倒想。
别的，指的是众生。
由于没有说，意思是由于在禅的圣典文句（《分别论》508 等）里没有说“连同心一境性”。
由于已经说了，意思是由于在那段禅的圣典文句的分别（《分别论》的解说）中已经说了。