三、钵品
一、钵学处的注释
- 第三品的第一条学处里，“十二个半巴拉”，是针对能盛下按摩揭陀的称量标准算十二个半巴拉重的水的那利而说的；也有人说，是针对能盛下这个分量的大麦、豆子之类的那利而说的。
不过阿阇梨法护长老（Ācariyadhammapālatthera）说过：“通常四捧为一库荼瓦（kuḍuva），四库荼瓦为一那利；按这种那利算，十六那利为一斗那（doṇa），而这一斗那按摩揭陀那利算是十二那利——他们是这样讲的。”
“达弥罗的那利”，是针对旧制的那利而说的。
这种那利按四捧为一库荼瓦来算是八库荼瓦，按这种那利算，一摩揭陀那利能装两那利。
但古时的论师们说：“一狮子洲那利能装三个旧制那利。”按他们的看法，一摩揭陀那利相当于现今通行的、以四库荼瓦为一那利的达弥罗那利四那利；而这一摩揭陀那利的一半，也就是相当于旧制达弥罗那利的那个量，叫作一钵他。这样一来，就与圣典里“小钵能装一钵他饭”这句话相合了；与世间的说法也相合——
“世间的和摩揭陀的，说的是两种钵他；
世间的是十六巴拉，摩揭陀的应当认为是它的两倍。”
——
这就表明，摩揭陀那利是世间那利（即旧制达弥罗那利）的两倍。照这样理解，小钵能装下够一个人维持生活的饭量这一点也就成立了。
因为用一个装不满八库荼瓦饭的钵，乞来的食物不堆成尖顶，是没法维持生活的。
正因如此，《毗兰若篇义注》（Verañjakaṇḍaṭṭhakathā）里说：“所谓一钵他，就是一那利那么多，足够一个人维持生活。
也正是就这一点说过：‘这一钵他饭不够两个人吃。’”（《本生经》2.21.192）另外也有传来的说法讲“够一个人、两个人、三个人吃”；所以这里应当按前面说过的方法来理解。
“和每一口饭相配”，这里因为**《梵摩经义注》**（Brahmāyusuttaṭṭhakathā）里说过“所谓菜的分量，是饭的四分之一”（《中部义注》2.387），所以应当明白：只有一口饭四分之一那么多的菜，才算与之相配。
“它们的分量都算在饭上”，意思是它们只会渗进饭里去，不会另外寻求自己的位置。
“在名称上”，是指“中钵、偏小的中钵”等等这类名称上的差别。
607-8.
“这样，每一次动作”，是指直到咽下最后一口饭为止的每一次吞咽动作，意思就是每一口饭。
“做好”，是指把烧制的工序做完。
“烧好了放着”，是针对烧成黑色的火候而说的。
“洞”，说的是从钵口边缘往下两指处以下的洞。
其余的就和迦絺那衣学处的第一条里说过的方法一样。
钵学处的注释结束。
二、不满五处修补学处的注释
609-613.
第二条学处里，圣典的文句中要补出的是“我要用钵让那些比丘满意”。
“不算钵”，用这句话同时也表明了受持的舍去。
对于已有五处修补的钵也一样，就像对火候不足的钵那样，受持是不成立的。
因为说了**“或者用锡片”**，所以用赤铜之类如法的金属来遮盖铁钵的洞，是允许的。
正因如此才说了**“用铁片”**。
应当明白，在这条学处里，比丘索要尚未烧成黑色的如法钵，同样是犯。
可以受持的钵其修补处不满五处、是为自己索要的、作了不该作的索求、并且由那样的索求而得到了钵——这里有这四个构成部分。
不满五处修补学处的注释结束。
三、药学处的解释
618-621.
在第三条学处里，圣典中毕陵伽婆蹉长老先是拒绝说：“大王，世尊并没有允许寺役。”后来世尊说：“比丘们，我允许寺役。”由此可知，以“寺役”的名义接受奴仆这件事连个人也被允许了，而被允许的只是寺役，所以对于田地、房地等，即使用许可的说法也不可以为个人接受，因为并没有那样被允许。
因为在“他远离接受田地、房地”（《长部》1.10、194）等等所禁止的事项当中，既然只有寺役这一项被允许为个人所有而接受，那么其余各项不可以那样接受，这一点自然就成立了。
至于毕陵伽婆蹉长老为施主家的小女孩把草垫圈变成金花环这件事，应当这样看待：按照“比丘们，有神通的人在神通的范围内不犯”（《波罗夷》159）这句话，这并不构成笼络在家人之类的过失。不过有些人说：“因为漏尽者没有贪求利养的心，所以即使笼络在家人也没有正命的败坏。”这种说法不合理，因为漏尽者也应当回避那些会导致正命败坏的饮食等等。
因为法将（dhammasenāpati，即舍利弗）说过：“即使舍弃生命，也绝不破坏正命。”（《弥兰陀问》6.1.5）
世尊也说过“用偈颂换来的东西我不应当吃”等等的话（《经集》81、484；《弥兰陀问》4.5.9；《相应部》1.197）。
- 未经奉受而自取之物，是指为了受用而自己拿取的东西。
自己做的，是指自己熬煮而做成。
午前，是说只有当天午前才可以受用，因为接受的时候带着原料。
自己做的，是指把牛奶所成的生酥熬煮而做成的酥。
只能不掺食物受用，这是就当天午前而说的。
对于今天把自己做成的酥只在不掺食物的情况下受用的比丘来说，为什么不算自己煮呢？因此说了**“只是加热生酥”**等等这段话。
用接受的原料，这是就牛奶和酸奶而说的。
句子的连读是：用未经奉受而自取的东西做成的，应该拿去用在涂身等方面。
办法也是一样，这是就舍堕罪而说的。
对于不许食用的肉类所出的酥，是指象等动物的酥。
不过这里面，意思是说在生酥上有特别之处。
洗过以后才可以受用，半数长老的意思是：不洗过连接受都不可以，否则就成了带着原料接受。
而大私婆长老的意思是：因为原料已经分离出来了，仅仅是沾着一点酸奶小块之类，并不算带着原料接受；所以人们只是把刚从酪浆里取出来的接受过来，或者洗一洗，或者熬一下，弄成不掺食物的以后再受用——这是他的意思，并不是说连同酸奶小块之类在非时吃了。
因此他说**“所以受用生酥的人……等等……并不算是带着原料接受的”**。
这里的意思是：即使接受的是没有洗过的，受用那生酥的人也应当把酸奶等等除掉以后再受用。
会在熬的过程中消失掉，意思是就成了不掺食物的，所以在非时也可以受用。
仅凭混有这么一点点，意思是只凭沾在生酥上、少到不能另外称作酸奶等等的那一点酸奶之类；他用这句话表明：和另外单独接受的酸奶等等一起熬煮的酥，就要算作带着原料接受的了。
对那生酥也，是指对已经变成不掺食物的那份酥也心存疑虑。
而那些好生疑悔的人是这样想的：就接受来说，酥因为还没有和酸奶等等混成一味，就像糖块跟放在一起的米饭并没有混成一味那样，所以不算带着原料接受；不过熬煮的时候必须先洗过再熬，否则在熬煮的那一刻，由于和正在被煮的酸奶小块等等混成了一味，就成了自己煮的东西，等那些东西熬尽了，剩下的还是自己煮的，所以必须弄成不掺食物的再熬。
正因如此才说了**“因为是和食物一起煮的”**这个理由。
这里有这样一番推究：在不算带着原料接受的情况下，比丘连同食物一起熬煮的东西，要么被怀疑有自己煮的过失，要么被怀疑属于时限药。其中，自己煮的过失在这里不可能成立，因为它是七日药。
因为其中属于食物的酸奶等等，已经消耗尽了。
如果有人怀疑说：既然是连同接受过的酸奶小块等等由自己熬煮的，那就好像是带着原料熬煮的了。那么这时候应当说的理由是“因为是连同食物一起接受的”，而不该说“因为是和食物一起煮的”。
如果是这样，那就等于采纳了半数长老的主张。
而且按半数长老的那种主张，就连沙弥等人熬煮的也会成为时限药，就像用接受过的牛奶等熬煮、由未受具足戒的人做成的酥等那样；可是这并不合理，因为那样一来，乞食得到的生酥等等由于可能掺杂酪浆之类的食物，就都成了不可受用的了。
因为并没有一条规定说在家人一定要洗过或弄干净了才倒进钵里；而且“它属于时限药”这个说法，也和义注里“为了不让掉进里面的碎米之类被煮熟，就这样……等等……再熬了给比丘，那么按前面所说的办法，七天里都可以受用”这句话相抵触。所以在这件事上，看不出那些好生疑悔的人起疑虑的任何依据。
既然这里是这样，那么“一位有惭愧心的沙弥为了不让掉进里面的碎米之类被煮熟，就这样避开掺着食物的熬煮，先在火上把它融化……等等……可以受用”——义注的这句话，同样也看不出依据。
因为如果这句话是为了避免和时限药混杂而说的，那么比丘自己也应当这样做才对。
而且对在家人所给的酥等等，掺杂食物的疑虑也就不会消除了。
因为在家人并不会这样先融化、过滤、把碎米之类除掉，然后重新熬煮；再说，如果把牛奶等等和药一起放进去熬，牛奶等等就会熬尽，那么照这样，别人熬成的药油等等也都该成为时限药了；可是说它也成为时限药，这同样不合理，因为义注说“再熬了给比丘”，正是为了使酸奶之类熬尽。
所以依照大私婆长老的说法，不必心存疑虑：即使没有洗过的生酥，当天也好、第二天以后也好，都可以拿去熬；掺着碎米之类的酥等等，自己也可以在火上融化、过滤，然后为了熬尽酪浆之类而重新熬煮。
因为其中即使确实存在、在熬煮的那一刻混成一味的时限药是不作数的，又因为带着原料接受的和先前接受的也不作数，所以在这件事上应当得出这样的结论。
正因如此才说**“仅凭混有这么一点点，并不算是带着原料接受的”**。
但是，把另外单独接受的牛奶等食物掺进生酥等里面，由比丘或者由别人熬成的药油等等，就要算作带着原料接受的了，因为其中混进去的时限药并不是不作数的。
至于把没有接受过的牛奶等等放进先前接受的药里，由未受具足戒的人熬成的药油等等，就算是带着原料接受，也算是储存；因为其中放进去的牛奶等等，在混成一味的那一刻，也就成了先前接受过的东西。
不过，如果是只放进没有接受过的牛奶等等熬成的，或者是由别人熬成的药油等等，只要能尝出食物的味道，那就应当知道它属于时限药。
未经奉受而自取，是指自己亲手拿取。
过滤以后收取的，意思是为了去掉碎米之类而过滤，为了去掉酪浆之类而重新熬煮，然后收取的那份酥或生酥。
和接受后存放的药一起，是指和接受已经超过七天的那些药一起；他用这句话表明：即使和那些药掺在一起，酥等等也不算是接受超过七天的。
在阴雨的时节，是指下雨的时节，意思就是没有阳光的时候。
因为是从原料里提取出来的，是指已经从作为时限药原料的芝麻里分离出来；他用这句话表明：油本身并不是时限药，而是由于比丘带着原料接受才变成时限药的。
这两种，是指自己做的油和别人做的油。
- 熊脂，这只是用来代表那些犯突吉罗的物品，因此说了**“除了人脂以外”**。
调和的，是指经过过滤的。
三个突吉罗，这是就每吞咽一次都犯三个突吉罗而说的。
虽然对于为了受用而在非时接受、熬煮、过滤等等这些先行的行为，圣典和义注里都没有说有罪，但是这里仍然应当是有罪的，因为做了被禁止的事，就像为了充饥而在非时接受夜分药（yāmakālika）等等时所犯的罪那样。
因为放进牛奶等等熬成的药油里，残渣是属于食物一类的，所以比丘不可以连同它一起接受那油，也不可以连同它一起熬煮。
所以才说**“像对熬过的油渣那样心存疑虑”**。
如果因为是和脂一起熬的所以不可以用，那么这个又为什么不可以用呢？弟子们这样发问，就说了**“尊者……等等……可以用”**这番话。
优波底沙长老（Upatissa）出于过分多疑，就说了**“贤友，这个也不可以用”**。
后来他考虑到脂正是为了治病才被允许的，就表示同意说**“很好”**。
“所谓采蜜的蜂，就是蜜蜂”，有些人说这只是对小蜜蜂和大黑蜂（bhamara）两种的限定说明；另一些人则说：“在枝条上筑巢的叫作采蜜的蜂，连同它们一共有三类蜜蜂。”
大黑蜂，是指造大蜂巢的那一种。
像胶一样的，是指由于干燥或者由于熟透而变得浓稠的。
别的蜜，是指稀薄的蜜。
以甘蔗汁为原料，这是表明不带渣的甘蔗汁也属于七日药，因为圣典里说“从甘蔗制出来的”是笼统地讲的。
至于经藏义注里说的“如果是甘蔗，就是时限药。
如果是甘蔗汁，就是夜分药。
如果是糖，就是七日药。
如果是蔗皮，就是尽寿药”——这段话应当这样理解：它是针对甘蔗汁因为掺了芒果汁等等而成为夜分药说的。或者说，因为那不是律藏义注的说法，所以那段话不足为准。
正因为如此，才有“用午前接受的、没有过滤的甘蔗汁”等等这样的说法。
只有在不混食物的情况下才可以用，因为混进其中的时限药是不作数的；这是说：在做成糖块时，其中虽然还有甘蔗渣，但经过熬煮而变干，就归入尽寿药一类了。
因为那种糖假如算是时限药，那么由于是比丘自己煮的，即使在饭前也会变成不可吞食的了。
“因为接受的时候带着原料”，这话是针对甘蔗汁里已经碎成细末而留存着的渣说的；并且由此表明：用那种没有过滤、没有经过接受的甘蔗汁，由未受具足戒的人做成的糖，在七天之内可以用。
火烧过的甘蔗做的糖，就是把甘蔗在火上烤过以后做成的。
切碎压汁做的糖，就是切成一小段一小段、捣碎、压榨以后煮成的。
那种捣碎做成的糖里虽然还有渣，但在煮成的时候就脱离了时限药的性质，所以他说“这个说法是合理的”。
用冷水做成的，就是把摩杜迦花用冷水揉搓、过滤、煮过以后做成的糖；有些人说是不加揉搓做成的，不过看不出这样讲的根据。
奶的浮渣，就是奶的泡沫。
至于摩杜迦花等等这一段，是为了指出摩杜迦花虽然还保持着时限药的形态，却会成为不可以用的酒曲原料，才开始讲的。
所有五种药，指的是酥等等五种。
“这些东西既然起着食物的作用，为什么要这样受用呢？”为了解答这样的责难，义注师要指出针对药的开许；就借这个机会把一切特定开许的情形合在一起来说明，所以才有“有七种”等等这样的话。
因为不是普通的药，所以是变异的、异样的；又因为能解蛇毒而适用范围广大，所以是大的——这就叫做大变异药（mahāvikaṭa）。
受具足戒等等，这里用“等等”这个词，把多层鞋底的鞋等等也包括进来。
受持，就是生起这样的心：这东西是要用在外用方面的；意思是：这样对吃用方面的受用不再抱有期待，就舍弃了原先的接受。
同样，在其余几类时药上，如果因为不想吞食而以清净的心限定了只作外用，那也就舍弃了原先的接受——应当知道，这也是一条单独的舍弃接受的理由。
- 如果东西是两位比丘共有的……乃至……不可以受用，这里脱漏了“超过七天时两位比丘都不犯”一句，这段文句应当这样来理解：“如果东西是两位比丘共有的，由其中一位比丘接受而还没有分清哪一份是谁的，那么超过七天时两位比丘都不犯，不过不可以受用。”
因为不这样读的话，连“不过（pana）”这个词的用法也接不上。
**《心要显明》（Sāratthadīpanī）里说：“《难句解》（Gaṇṭhipada）**里也正是列出了这样的文句。”（《心要显明》2.625）
两位比丘都不犯，这是就还没有分开而说的。
“不过不可以受用”，这话是根据“最多可以存放七天而受用”这句话而说的。
“因为接受的那位比丘已经把它送出去了”，他用这句话表明：“送出去”这个词也包括给予已受具足戒的人在内。
在毫无保留地送给已受具足戒者的东西上，即使原先的接受还没有消失，属于自己这一点却已经消失了，因此不成为应当舍弃之物。
是自己亲自接受过的，并且是属于自己的——由这两个条件才成为应当舍弃之物，只具备一个是不成的。
至于毫无保留地送给未受具足戒者的情形，这两个条件都舍掉了，所以在这种情况下连受用也可以；而在有所保留的给予上，这两点都没有舍掉，受用也不可以，因为那不具备给予的特征。
应当知道，在“送出去”这个圣典用语里，也包括不给任何人、因为毫不顾念而把它丢掉的做法。
“毫不顾念地把药给了沙弥”，这话也只是为了说明舍弃接受的方式才讲的。
因为原先的接受一旦舍弃了，再重新接受以后受用自然就可以了；而那种舍弃是通过放弃该物属于自己这一点而成立的。由此也就确定：只要对该物还抱有吃用的期待，就谈不上有单独的舍弃接受这回事。
因为假如单独的舍弃接受也能成立，就应当说成“他对接受毫不顾念，把接受舍弃掉，再重新接受以后吃用”了。
“因为并没有接受过它”，他用这句话表明：属于一个人的东西，即使由另一个人接受过，也不成为应当舍弃之物。
像这样，这是指不抱有“我以后还要拿回来”这样的期待、以清净的心彻底舍弃的做法。
表明受用的人并不犯戒，意思是：为了表明对于以应当舍弃之物为根源的波逸提等等罪并不犯——这是大须摩长老的意思。
表明受用也不犯戒，而在这里的意思是：对于舍出后又取回的东西，在身体上的使用等等方面曾经说过有突吉罗罪，这是为了表明在那一方面也不犯——这是大莲花长老的意思。
酥等等由自己接受过、属于自己、超过七天——这就是这条学处的三个构成部分。
药学处的注释结束。
四、雨浴衣学处的注释
- 第四条里说从杰他月满月日……乃至……以及制作的范围，这是说前半个月也属于制作的范围。
对于“做好以后应当穿用”这句话，应当这样理解：在前半个月或者后半个月做好，而只在后半个月里穿用——这句话正是按这个意思说的；因为罪只是就穿用这件事说的。
至于**《母论义注》**（Mātikaṭṭhakathā）里说的“夏季的最后一个月是寻求的范围，后半个月也是制作和穿用的范围”（《疑惑度脱义注·雨浴衣学处注释》），这句话是依照这样的意思说的：就在那半个月里做好以后应当穿用。
按照这里所说的方式来理解意思，两者就没有矛盾。
“在违背行持上犯突吉罗”，这是针对以前没有布施过雨浴衣的施主说的。
所以才说**“那些人”**等等。
一向布施雨浴衣的人，是指不曾向僧团作过邀请，也不曾自己开口表示愿意供给，而每年都照例布施的人。
- “可以得到六个月的宽限”，这句话说明了：即使在安居期间，没有做成的雨浴衣直到雨季的最后一天都可以得到宽限。
一个月，是把冬季的最后一个斋日也一并算进去而说的。
就在那个斋日，必须把它作成基本衣（mūlacīvara）；因为不然的话，它就会成为应当舍弃的东西。
一天、两天等等……乃至……得到并且做成，这里的意思应当这样来看：在距入雨安居还有一天的时候得到并且做成，在还有两天的时候……乃至……在距入雨安居还有十天的时候得到并且做成，或者在安居期间得到并且做成。
其中，在阿沙荼月白分的满月日得到，并且就在那一天完成了染色、作净等工序而做成的雨浴衣，就叫做“在距入雨安居还有一天的时候得到并且做成”。
按照同样的方式，在白分第六日得到并且做成的，就叫做“在距入雨安居还有十天的时候得到并且做成”。
直到第一个迦底迦三个月的满月日为止得到并且做成的，就叫做“在安居期间得到并且做成”。
意思是说：在第一个迦底迦三个月的满月日以后得到并且做成的，只要不超过衣时，就算不受持也可以存放。
而这里虽然笼统地说了“应当就在那十天之内受持”，但是在雨季之前、距入雨安居还有一天两天等等的时候得到的衣，比丘应当连同那几天一并计算而不让十天超过，从入雨安居那一天起、进入受持的范围以后才受持；而在那以前，即使超过十天做成了，也不可以受持，因为那还不是受持的范围。
在入安居前就已经过了十天的那种衣，应当就在入雨安居那一天受持；比丘如果不受持，到黎明升起时就犯舍堕。
如果是这样，那么说“还有十天的时候”这句话有什么用处呢？
这是为了说明：在雨季之前就已经超过十天而做成的衣，应当就在入雨安居那一天受持。
所以才说**“超过十天才做成，就应当在入雨安居那一天受持”**。
十天不够用的时候，不应当超过衣时，意思是说：在三个月之内十天不够用的时候，也就是从距迦底迦三个月的满月日还有九天的白分第七日起得到并且做成的衣，不应当让它超过衣时。
正因为这样，经上先说了寻求的范围“夏季还剩一个月时，比丘应当寻求雨浴衣的衣料”，又说了“允许在雨季四个月里受持雨浴衣”（《大品》358），所以无论做好的还是没有做好的，有一个月不应当受持这一点就成立了。
并且因为没有做好的衣不算进雨浴衣的数目里，而没有做好是由于某种欠缺，不是由于轻慢，所以在四个月里正因为没有做好而得到宽限；至于做好了的衣，是在受持的范围里得到宽限，没有做好的衣则是在衣时里依据十天为限这条学处得到宽限——可以得出这样的意思。
为什么呢，这是注释者按自己的思路提出的、追问原因的设问。
所以，是因为说了雨浴衣只应当在雨季里受持。
而这里引用**“受持三衣”**这段经文，是为了证明其余的衣没有这样的时间限定。
因为引用它在这里并没有别的用处。
什么时候应当受持等等这段《库仑迪》义注（Kurundī）的话，也是先否定了“随便什么时候受持都可以”这种说法，然后指出只有在十天之内做好的衣才应当受持。
圣典里衣被抢走的人等几处所说的，是指雨浴衣以外的其余衣被抢走的人、其余衣遗失的人。
因为对这些人，只就非时寻求和非时穿用这两条罪说了不犯。
正因为这样，**《母论义注》里说：“对于衣被抢走的人或者衣遗失的人，由于盗贼会抢走没有穿在身上的衣，像这样在灾难当中穿用的人，以及精神失常的人等等，都不犯”（《疑惑度脱义注·雨浴衣学处注释》）；而这里在《普端严》（Samantapāsādikā）里，这条舍堕的不犯从圣典本身就已经成立，所以不去说它，而是为了说明那从圣典里得不出来的、裸身洗浴只不犯突吉罗这一点，才说了“衣被抢走的人”**等等——应当这样来理解。
因为这条不犯如果不明说出来是不能成立的。
雨浴衣是为自己指定的、在非时寻求、并且因此而得到——这三样首先是寻求这条罪的构成部分。
至于穿用这条罪，则有四个构成部分：另有雨浴衣以外的衣、没有灾难、雨浴衣是自己的、在非时穿用。
雨浴衣学处的注释结束。
五、夺衣学处的注释
- 第五条里说我给你那件……乃至……夺了回去，这里应当这样补足文意来连贯理解：我给你的那件衣，是想着“他会跟我一起去游行”才给的，不是以别的缘故给的；优波难陀发了怒，就夺了回去。
- 一个突吉罗，是指如果受命的人必定会去夺，那么在下命令的那一刻就已经是舍堕了。
如果他不去夺，那时才只是突吉罗——应当这样来看。
虽然只说了一句话，也犯多个罪，是指如果受命的人没有遇到障碍而去夺取，那么就在下命令的那一刻，按物件的数目犯多个舍堕罪，因为罪是在作出行为的那一刻就要犯的；不过那件衣要等真的夺到手，才成为应当舍弃的东西。
如果那人不去夺，那么在下命令的那一刻只犯一个突吉罗——应当这样来看。
在其他类似的学处里，也应当照这个方式来理解。
- 会拜我们为亲教师，这句话表明布施的对象是沙弥，并且由此表明：在他还是沙弥的时候给了衣，等他受了具足戒以后再去夺取，也犯舍堕。
“亲自把衣给了比丘以后”这句话是就最极端的情形说的。
不过，让人把衣拿回来是许可的，这是因为在事情还没有做的时候，这就跟工钱一样。
这里有五个构成部分：衣达到可作说净的最小尺寸、是亲自给出的、作自己的东西想、对方已受具足戒、出于愤怒而亲自夺取或者叫人去夺。
夺衣学处的注释结束。
六、乞线学处的注释
- 第六条里，织工把织好的那部分缠绕在一根四方形的木头上，这根木头的名称就叫做卷布轴。
织工把横向的线穿进去以后，用来敲打、使布变得紧密的那个东西，就叫做**“打纬棒”**。
“在另一块区段上同样犯突吉罗”，这句话表明：从开始织的时候算起，只有在织成上面所说的那个尺寸时才犯突吉罗，在那以前的各种织的动作上并不犯。
应当趁它还挂在织机上的时候受持，这里是说：一旦受持过一次，后来织成的部分就跟已经受持过的一样，不需要再受持了。
不过如果中间留出布边（dasā），织成了各自分开、各有界限的几块，那就应当每一块分别受持——应当这样来看。
而这里，拿着许用的线，即使托的是既非亲属、又没有事先发出邀请的不许用的织师，只要用“线有了，可是没有人织”这类间接说法让他去织，就不犯。
正因为这样，《母论义注》（《疑惑度脱义注·乞线学处注释》）对“让人织”这个词给出的解释是“以不许可的乞求方式说‘贤友，请给我织衣’而让人织”；这样说的人才叫做让不许用的织师织，不这样说就不算。
- 不犯：为了缝衣等几处，是指依这条学处本身不犯，不过有人说，由于作了不应当作的乞求，还是要犯突吉罗。
这里有三个构成部分：线是不许用的、是为自己指定的、以不许可的乞求方式让不许用的织师织。
乞线学处的注释结束。
七、大织师学处的注释
- 第七条里说**“给他一点点什么东西”**，这只是为了说明行为上的差别；在这里布施并不是构成部分。
正因为这样，在它的分别解说里才说“乃至也说法”。
这里其余的内容意思很明白。
这里有四个要件：到并非亲属、又没有事先发出邀请的衣主的织师那里提出要求；衣是为自己指定的；因为这位比丘自己的话而增加了用线；并且得到了衣。
大织师学处的注释结束。
八、急施衣学处的注释
- 在第八条学处里，对于在第六日得到衣的比丘来说，第十一个黎明就落在衣时之内，因此说**“从上半月第六日起”**等等；而且由于说了“还有十天”，所以从第五日起到满月日之前，即使经过了十个黎明，衣也不成为应当舍弃之物。
连同满月日在内可以得到十一天——仅此一点是由这条学处得来的；至于从第六日起生起的一切衣，依第一迦絺那学处，直到衣时为止都不成为应当舍弃之物，这是它所要显示的。
- 现在，为了把依第一迦絺那等学处而对各种衣所得到的宽限在这里一并归总显示，就说了**“多余的衣”**等等。
“在没有敷设迦絺那的情况下，是一个月再加十一天；在敷设了迦絺那的情况下，是五个月再加十一天”——正是这个读法与圣典相合。
不过有些人说：“应当读作一个月再加十天、五个月再加十天”，这是不对的，因为那样的话就该说成“还有九天”了。
而这里在**《母论义注》**中所写的“这一条固然由‘多余的衣最多只能持有十天’这一句就已经成立了，不过是依照事缘的生起，显示了一层似乎是新的意思，才制定了这条学处”（《疑惑度脱义注·急施衣学处注释》），那一句是因疏忽而写错的，因为那里说的是“显示了自恣月上半月第五日起生起的衣可存放的期限”（《疑惑度脱义注·急施衣学处注释》）。
应当认为，正是采用了这句写错的文句，尊者佛授阿阇梨才说了“宽限只有一个月，（这件衣）被认为以十日为限”等等。
与急施衣相似的另一种衣，意思是：对于先前已受持的、在生起的时间与样式等方面与急施衣相似的另一件衣，由于以为它是急施衣而让衣时过去了。
正因为超时的是已受持之衣，这里才说犯突吉罗以及不犯，否则在三种情况里都应当说是波逸提。
因为即使不是急施衣，让衣时过去的人同样犯波逸提，应当看作与急施衣三句法相同。
这里有四个要件：那衣是够得上作说净的最小尺寸的急施衣；它是在距离迦底迦（kattika）三个月满月日还有十天的时候生起的；没有受持、也没有作说净；以及超过了衣时。
急施衣学处的注释结束。
九、可疑住处学处的注释
652-3.
在第九条学处里，由于“在这里，一处处之间都有房屋”，所以村舍（antaraghara）说的就是村落，因此说**“在村子里面”**。
在“他进入并安住于第一禅”（《分别论》624）这一句的分别解说里，“进入”是连同随鼻音一起摘出的。
针对这一点而说**“就像在‘进入’等等里面那样”**。
那个也，是指“过完雨季安居的人们”这个分别解说中的词也是如此。
而过完雨季安居的人们是在从整体中标举个别的意义上用的属格；由此就确定：在前一条学处里，没有敷设迦絺那的人即使在迦絺那月里也不能不随身带衣而行，否则那条学处本身就毫无意义了——应当这样来看。
从适合围绕的地方，这里是说：从位于村子边缘的房屋近处起算，一个掷石的距离就叫做适合围绕的地方。
**《清净道论》**里也说：“对于没有围墙的村子，从第一个掷石处起算”（《清净道论》1.31）。
那个，是指那第一座卧坐处等等。
不过**《中部义注》**里说：寺院也要像村子那样把近处划出来，然后在两个掷石处之间来丈量。
由于经文里说“在憍赏弥有一位比丘生病了”，所以才说**“开许了憍赏弥的许可”**。
**“而这位比丘去了西方”**这句话表明：把衣放在村舍里而住在那座寺院里的人，可以整整一个衣月都离衣而住；如果有事要从那里到别处去，则开许在寺院外离衣六夜。
因此说**“回到卧坐处，度过第七个黎明”**等等。
住过之后，就是度过黎明之后。
就在那里，就是在他所去的那个地方。
至于这里的要件，义注里已经说过了。
可疑住处学处的注释结束。
十、转归己有学处的注释
- 在第十条学处里，从种下的花树，是针对某人指定了用途而种下的花树说的。
没有采下而正在枯萎的花，采下来供到任何地方都是可以的。
看见站在那里，就是看见施主拿着剩下的施物站在那里。
你们想给哪里，就给哪里吧，这里即使指明了说“给某某人吧”，也没有过失，因为施主已经说了“按你们的意愿”。
这里有三个要件：东西已经指定给僧团；知道这一点而把它转给自己；以及实际得到。
转归己有学处的注释结束。
钵品第三结束。
以上是《普端严》律藏义注的复注《疑惑度脱》中
三十法的注释结束。
第一部分结束。
礼敬那位世尊、阿罗汉、正等正觉者
律藏
《疑惑度脱复注》（第二部分）