- 第一波罗夷释义
- 第一波罗夷释义
凡是（yo panā，《波罗夷义注》1.45 比丘句分别释）：这里，因为pana只是一个虚词，yo才是表达意义的词，而它不确定地指示某个人，
所以注者为了显示它的意思，说了“任何人”。
而凡是称为“任何人”的，必定会在形相、从事、种姓、名字、氏族、习性、安住方式、行处、年龄当中，以某一种方式显现出来，所以为了让人这样了解他，说了“高矮等”等等。
“等”字包括营建工作等。
形相上的差别，或其他方面的差别：借以标示、认识的，叫作形相；以它为首的，叫作形相等；它们的差别，叫作形相等差别；就是以这种形相等差别。
而这里的“等”字包括从事等。
意思是这样的：就形相而言，不论是什么样的人，高的、矮的、黑的、白的、肤色暗黄的、瘦的、胖的都可以。
就从事而言，不论从事什么，从事营建工作的、从事诵习的、从事禅修的都可以。
就种姓而言，不论出身哪个种姓，刹帝利、婆罗门、吠舍、首陀罗都可以。
就名字而言，不论叫什么名字，佛护、法护、僧护都可以。
就氏族而言，不论属于什么氏族，迦旃延、婆私吒、憍尸迦都可以。
就习性而言，不论有什么样的习性，习惯营建的、习惯诵习的、习惯禅修的都可以。
就安住方式而言也是，不论以什么方式安住，致力于营建而住的、致力于诵习而住的、致力于禅修而住的都可以。
就行处而言也是，不论以什么为行处，以营建为行处的、以诵习为行处的、以禅修为行处的都可以。
就年龄而言也是，不论是谁，长老也好、新学也好、中腊也好，在这个意义上全都称为“凡是”（yo）。
现在为了解释“比丘”这个词，说了“善来比丘具足戒”等等。
其中，仅凭世尊说“善来，比丘”这一句话就成为比丘，就是善来比丘具足戒。
以“我归依佛”等（《大品》105）方式，开口说三遍三归依而受的具足戒，就是归依具足戒。
受教诫具足戒（《波罗夷义注》1.45），是指——
“所以，迦叶，你应当这样学：‘我对长老、新学、中腊比丘都要怀有强烈的惭愧。’迦叶，你应当这样学。
所以，迦叶，你应当这样学：‘凡是我所听闻的与善相关的法，我都要全部重视它、用心思维它、全心专注于它，侧耳倾听这些法。’迦叶，你应当这样学。
所以，迦叶，你应当这样学：‘伴随着乐受的身至念不会离开我。’迦叶，你应当这样学。”（《相应部》2.154）——
这就是通过接受这段教诫而许可给摩诃迦叶长老的具足戒。
答问具足戒，是许可给索波迦的具足戒。
据说，世尊在东园向跟在他后面经行的索波迦沙弥，问了十个与不净相关的问题：“索波迦，‘膨胀想’也好，‘色想’也好，这些法是意义不同、文字也不同，还是意义相同、只是文字不同？”（《波罗夷义注》1.45）。
他回答了这些问题。
世尊称赞了他，问道：“索波迦，你几岁了？”
“世尊，我七岁。”
世尊说“索波迦，你的回答与我的一切知智相契合”，心中满意，就许可他受具足戒。这就是答问具足戒。
受八敬法具足戒，是通过接受八敬法而许可给摩诃波阇波提的具足戒。
遣使具足戒，是许可给名叫半迦尸的妓女的具足戒。
八语具足戒，是比丘尼从比丘尼僧团以白四羯磨、从比丘僧团以白四羯磨，通过这两次羯磨而受的具足戒。
白四羯磨具足戒，是比丘们现在所受的具足戒。
白四：三次宣告加上一次白，这样就是白四。
虽然白是最先念的，但因为三次宣告之间在意义和文字上没有差别，而白在意义和文字上与它们不同，所以把白算作它们的第四，称为“白四”。
不可动摇：就是达到了不应被动摇、不应被反对的状态。
堪当羯磨语：就是够得上成立的因由，也就是合乎导师所教的白与宣告。
受了具足戒的人，是指达到了更高的状态，意思是获得了它。
因为比丘的身份就是更高的状态，这个人通过上面所说的羯磨达到了它，所以称为“受了具足戒的人”。
那么，为什么这里只取以这种方式受具足戒的人，而不取以其他方式受具足戒的人呢？
回答是：善来比丘具足戒只限于最后有者，归依具足戒只限于清净的人，受教诫具足戒和答问具足戒只限于摩诃迦叶和索波迦，而他们都不可能犯波罗夷等世间罪；受八敬法具足戒等则只许可给比丘尼。
而这里所说的这个人是比丘，所以应当理解：这里只取以白四具足戒羯磨受具足戒的人，不取以其他方式受具足戒的人。
不过在制罪的学处方面，以善来比丘具足戒受具足戒的人等其他比丘也包括在内（《心义灯》2.45 比丘句分别释）。
因为下文会说：“不过在属于制罪的学处中，其他的比丘也包括在内。”
现在为了把“以不可动摇、堪当羯磨语的……而受了具足戒”这句简略说出的意思展开说明，说了“而这个”等等。
这里，是指在这五种当中。
具足戒羯磨依止在这个人身上，所以他叫作事，也就是依托的地方、立足的地方。
所以说“求受具足戒的人”。
他的年岁不足、不满二十，所以叫作未满二十岁的人。
这里应当说的，我们将在后面有生物品的未满二十岁学处（《疑惑度脱义注》未满二十岁学处释义）中解释。
其中，是指在黄门等十一种不能受具足戒的人当中。
这里的黄门（《大品义注》109）有五种：灌精黄门、嫉妒黄门、被阉割的黄门、天生无性的黄门、半月黄门。
其中，灌精黄门和嫉妒黄门的出家没有被禁止，其余三种被禁止。
在这三种当中，半月黄门在哪个半月是黄门，就只在那个半月被禁止出家。
这五种黄门当中有三种，因为不能出家、不能受具足戒，所以不能作为“事”。
所以说“除了灌精黄门”等。
其中，用嘴含住别人的生殖器，被不净喷洒之后欲热才平息的，这是灌精黄门。
看见别人行淫，生起嫉妒之后欲热才平息的，这是嫉妒黄门。
通过人为手段除去了睾丸的，这是被阉割的黄门（《律摄义注》135；《除疑复注·大品》2.109）。
而在结生时就没有性根而出生的，这是天生无性的黄门。
有的人由于不善异熟的力量，在黑半月成为黄门，到了白半月欲热就平息，应当知道这是半月黄门。
以偷盗的方式共住的人，叫作贼住者。
这里所指的不只是偷取共住的人，也包括偷取形相的人和两者都偷的人，所以说“贼住者有三种”等。
不计算比丘的戒腊（《大品义注》110）：是指不说谎称“我有十年戒腊”或“我有二十年戒腊”来计算比丘的戒腊。
不接受比丘或沙弥按长幼次序的礼拜：是指不接受按照自己说谎所显示的戒腊而来的、按长幼次序的礼拜。
不按戒腊争座位：是指不说“走开，这个座位该是我的”来争座位。
不在布萨等场合出现：是指不在布萨、自恣等场合出现。
只偷取了形相：用“只”字排除了共住。
沙弥（sāmaṇero samāno）里的 samāno，就是 santo，‘身为’的意思。
与自己形相相应的共住：是指与沙弥形相相应的沙弥共住。
但如果他决意不再穿袈裟，裸着身体或穿着白衣，因行淫等而成为非沙门，然后又穿上袈裟，就是盗形相者。
如果他想过在家的生活，把袈裟卷成在家人的样式，或者用别的方式按在家人的穿法来穿，是为了试探“在家人的形相适不适合我”，这时还不算盗形相；如果认定“在家人的形相适合我”而接受了它，之后又重新接受出家人的形相，就是盗形相者。
穿上白衣来试探、认定的情形，也是同样的道理。
即使在身上所穿的袈裟外面再穿上白衣来试探或认定，身份也仍然保住。
对于犯了最后事的人，也是同样的道理：意思是对于犯了波罗夷的比丘，也是同样的道理。
这是说：如果有比丘对袈裟仍抱着再穿上的打算，脱下袈裟穿上白衣去行淫，之后又重新穿上袈裟，奉行计算戒腊等一切做法，这个人因为没有舍弃比丘们给予的形相，所以不是盗形相者；又因为接受的是与自己形相相应的共住，所以也不是盗共住者。
别的地方：就是其他地区。
这样说，是为了指出能够骗得了人的地方。
但如果是在本地这样做，也同样是盗共住者。
用“只偷取了共住”这句话，排除了形相。
如果有晚年出家的人（《大品义注》110）计算比丘的戒腊，领取大篮等处分发的饭食，他也是贼住者。
自己本来就是沙弥，在沙弥的次序中虚报出家年数来领取的，不成为贼住者。
而比丘在比丘的次序中虚报戒腊来领取的，应当按所领取物品的价值，依不与取来判罪。
共住不就是同一羯磨、同一诵说、学处相同吗？针对这个疑问，所以说“计算比丘戒腊等”等。
这是表明：这里所说的共住，不只是同一羯磨等各种行为，也包括除此以外的计算比丘戒腊等。
在这个意义上：就是在讨论贼住者的这个主题中。
舍戒以后：就是舍弃学处以后。
这是说：如果有比丘舍戒以后，不除去形相，不管有没有做破戒的事，心想“没有人认识我”，又奉行前面所说的计算戒腊等一切做法，他就是贼住者。
如果国王对某个人发怒，他心想“这样我就能平安”，就自己取了形相逃走。
人们看见了，就禀告国王。
国王说：“如果他已经出家，就不能对他做什么了。”于是消除了对他的怒气。
他心想“我对国王的怖畏已经平息了”，没有进入僧团当中，就换上在家人的形相回来，这样的人应当让他出家。
或者他心里受到震动（saṃvega），心想“我是依靠教法才保住了性命，那么现在我就出家吧”，就带着那个形相前来，不接受为客比丘所做的礼遇，不论比丘们有没有问他，他都如实表明自己的情况来请求出家，这样的人应当让他除去形相，再让他出家。
但如果他接受了这些礼遇，表现出出家人的样子，奉行前面所说的计算戒腊等一切做法，这样的人就不应当让他出家。
又有人遇到饥荒，活不下去，就自己取了形相，去吃供给各教派出家人的饭食，等饥荒过去以后，没有进入僧团当中，就换上在家人的形相回来——这些都和前面所说的相同。
另有一人想要越过大险路，而商队首领只带出家人同行。
他心想“这样商队首领就会带我同行”，就自己取了形相，跟商队首领一起越过险路，到达安全的地方以后，没有进入僧团当中，就换上在家人的形相回来——这些都和前面所说的相同。
另有一人在疾病带来的危难（《大品义注》110；《律摄义注》138）发生时活不下去，就自己取了形相，去吃供给各教派出家人的饭食，等疾病带来的危难平息以后，没有进入僧团当中，就换上在家人的形相回来——这些都和前面所说的相同。
另有一人，有一个怨敌对他发怒，到处找他想要杀他。
他心想“这样我就能平安”，就自己取了形相逃走了。
怨敌四处寻找，问“他在哪里”，听说“他出家逃走了”，心想“如果他出了家，就不能对他做什么了”，于是平息了对他的怒气。
他心想“怨敌带来的危难已经平息了”，没有进入僧团当中，就换上在家人的形相回来——这些都和前面所说的相同。
另有一人到亲戚家去，舍戒成为在家人，心想“这些袈裟会在这里坏掉；如果我拿着它们回寺院，半路上别人会把我当作‘贼’抓起来；我不如把它们当作随身的衣物穿着去”，于是为了把袈裟带走，穿上下衣、披上上衣，到寺院去。
沙弥和年轻比丘们远远看见他走来，就出来迎接，向他行应有的礼节。
他不接受，如实表明自己的情况。
如果比丘们心想“现在我们不会放他走了”，想要强行让他出家，就应当让他脱下袈裟，重新为他剃度出家。
但如果他心想“这些人不知道我已经还俗了”，就自称仍是比丘，按照前面所说的计算戒腊等各种方式去做，那么就不应当为这个人剃度出家。
所以说**“因为国王、饥荒、险路、疾病、怨敌带来的危难”**等。
这里的危难一词，应当分别配到每一项上，也就是“国王带来的危难、饥荒带来的危难”等。
穿上出家人形相：就是换上出家人的装束。
在这里：就是在这个教法中。
只要他心意清净，不接受共住：意思是，因为没有欺骗比丘们的意图，心意清净的人只要不接受共住，在这段时间里，即使他有“让在家人把我当作‘沙门’”这种欺骗之心，由于没有欺骗比丘们的意图，也就没有过失，所以不被称为贼住者。
投入、进入外道当中，所以叫作投外道者。
而他并不只是因为进入那里就成为投外道者，而是因为接受了他们的见解。
所以说“如果”等。
用“已受具足戒的人”这句话，表明未受具足戒的人不会成为投外道者。
因为**《古伦提义注》**中这样说：“这里所说的投外道者，是就已受具足戒的比丘而说的，所以沙弥即使带着自己的形相去了外道的处所，也还能再次得到出家和具足戒。”（《大品义注》110）
草衣等：这里的“等”字，包括木片衣、发髻等。
即使他只是认为“这种出家最殊胜”而认同它殊胜，也不能免除，仍然是投外道者。
禁戒：就是蹲踞苦行等禁戒。
但如果为了试探“外道的出家适不适合我呢，是不是适合呢”而穿上草衣等，或者结起发髻，或者挑起苦行者的担子，那么只要还没有接受那种见解，就仍然保住了身份；一接受，就成为投外道者。
而衣服被夺走的人穿上草衣等，或者因为国王的怖畏等而取用外道形相，由于没有接受那种见解，都不是投外道者。
其余一切：就是龙、金翅鸟、夜叉、乾闼婆等。
这里应当说的，前面都已经说过了。
杀害同类的业比杀害异类更重（《心义灯》大品 3.112），所以说“身为人类的”。
因为与儿子的关系才有父母这个称呼；世间也可以看到因收养、过继等而称为儿子的说法，但那只是引申的说法；为了表明是真正意义上成立的，所以说“生母”。
生母：就是生育者，意思是母亲。
就像只有处在人身的人，善法才会达到锐利、明晰、勇猛的程度，例如三种菩萨成就三种菩提那样；同样，也只有处在人身的人，不善法才会达到锐利、明晰、勇猛的程度，所以说“身为人”。
故意：就是带着“这是生命”的想法（saññā），怀着杀害的思（cetanā）起意。
这个人叫作杀母者：这个人因为无间的杀母业而叫作杀母者。
但是，如果杀害的虽是人类女性却不是生母，比如养母、大姨母或小姨母，或者虽是生母却是非人女性，这个人的出家并不受禁止，也不算造无间业的人。
自己身为畜生而杀害了身为人类女性的母亲，这个人也不算造无间业的人。
不过由于他是畜生，他的出家是被禁止的；而且他的业很重，几乎达到了无间业的程度。
自己身为人类，故意杀害了身为人类的生父，这个人因为无间的杀父业而叫作杀父者——为了把这个意思类推过来，所以说“对于杀父者，也是同样的道理”。
因为即使他是妓女的儿子，不知道“这是我的父亲”，只要他是由那个人的精血而生，而那个人又被他杀害了，他也仍然算作“杀父者”，并且造下了无间业（《大品义注》114）。
这里应当讲述羊四句（《中部义注》3.128；《增支部义注》1.1.275；《分别论义注》809；《心义灯》大品3.112）、战斗四句和盗贼四句。
因为即使心里打算“我要杀羊”，却杀了站在羊的位置上、身为人类的母亲或父亲，也会犯下无间业，因为他正是以杀害的意图毁坏了无间业的对象。
但是，以杀羊的打算，或者以杀父母的打算而杀了羊，不会犯下无间业，因为没有无间业的对象。
以杀父母的打算而杀了父母，当然会犯下无间业。
其余两组四句也是同样的道理。
因为在所有情况下，先前打算时的心都不是标准；杀心以及作为它所缘的命根，才是判断是否构成无间业的标准。
杀阿罗汉者也应当只就人类的阿罗汉来理解，所以说了“哪怕他还处在在家人的形相”等。
但是，杀了非人类的阿罗汉，或者杀了属于人类的其余圣者，不成为无间业者，他的出家也不受禁止，不过这个业是强有力的。
畜生即使杀了人类的阿罗汉，也不成为无间业者，但这个业是沉重的。这就是这里的判定。
就像对父母那样，对阿罗汉也应当了解羊四句等。
本性清净的比丘尼：是指戒行清净、在两部僧中受了具足戒的比丘尼。
但是，以身体接触使她的戒行毁坏的人（《大品义注》115），他的出家和具足戒是不受禁止的。
强迫她穿上白衣之后，玷污不愿接受在家身份的她，也仍然是污比丘尼者；但强迫她穿上白衣之后，玷污愿意接受在家身份的她，就不是污比丘尼者。
为什么呢？
因为她只要一接受在家人的身份，就已经不是比丘尼了。
而事后玷污一个戒行已经毁坏过一次的比丘尼，以及对式叉摩那、沙弥尼行不正行的人，都不算污比丘尼者，可以得到出家与具足戒。
从法中出离、背离了法，就是非法。
非律：这里也是同样的道理。
四种羯磨：是指称为求听（apalokana）、单白、白二、白四的四种羯磨。
因为在同一个结界内，各自分开来作这些僧团羯磨中的任何一种，僧团就叫作被分裂了。
所以说“以四种羯磨中的任何一种来分裂僧团”。
为了阐明“恶心”所说的意思，又说了“杀心”。
因为被杀害的思（cetanā）所污染的心，在这里叫作恶心。
使……流出……血：意思是只在身体内部使血产生、积聚起来。
因为如来的身体是不可破坏的，不会因他人的攻击而破皮流血；而是在身体内部的某一处，血聚集起来，因受到打击而淤积，这句话就是指这种情况说的。
但如果有人为了平息疾病，像耆婆那样用刀切开，取出腐肉和血，使身体舒适，这个人不是出佛身血者，反而会生出很多福德（《大品义注》115）。
两种性征：就是由上面所说的两种业所产生的女根与男根这两种性征。
通过这样的拆解，表明“两性者”是一个非同格（asamānādhikaraṇa）的有财释复合词（bāhiratthasamāsa），并且前一个词的从格词尾（-to）没有省略。
两性者分为两种：女性两性者与男性两性者。
其中，女性两性者的女根是显露的，男根是隐藏的。
男性两性者的男根是显露的，女根是隐藏的。
女性两性者在对女人行男人之事的时候，女根隐藏，男根显露。
男性两性者在对男人处于女人角色的时候，男根隐藏，女根显露。
女性两性者自己会怀孕，也能使别人怀孕。
男性两性者则自己不会怀孕，但能使别人怀孕。这就是他们之间的区别。
未提及：就是没有举出、没有说出。
没有用“这位某某”说出求受具足戒的人：就是没有说出要为他授具足戒的那个人；意思是，本应说“大德，请僧团听我说，这位法护是尊者佛护的求受具足戒的人”，却没有说“这位法护”（《附随义注》484）。
没有用“这是某某（和尚）门下求受具足戒的人”这句话说出和尚的名字：本应说“大德，请僧团听我说，这位法护是尊者佛护的求受具足戒的人”，却说成“大德，请僧团听我说，这位法护是求受具足戒的人”，没有说“尊者佛护的”。
完全没有宣读白：就是不立白，只用羯磨语作四次宣告来进行羯磨。
具备：就是具有。
缺减：就是舍弃。
即使立了一次白，却只作一次或两次宣告的人，也同样是缺减了宣告。
念错了，是指本应念这个字，却念成了另一个字。
所以，念羯磨语的比丘，对于这——
“不送气音与送气音（sithila／dhanita）、长音与短音，
重音节与轻音节，还有鼻韵（niggahīta），
连读、分读与开放音，
这就是文字知识的十种区分。”（《长部义注》1.190；《中部义注》1.291；《增支部义注》2.3.64；《附随义注》485；《律摄义注》252）——
这已经说过，应当好好留意这一点。
在这十种当中，不送气音是指五组辅音中每组的第一个和第三个。
送气音，是指这五组中每组的第二个和第四个。
长音，是指要用较长时间读出的 ā
音等。
短音，是指用长音一半的时间读出的 a
音等。
重音节，就是长音；或者是像“āyasmato buddharakkhitattherassa yassa nakkhamatī”这样，使它后面紧接复辅音而读出的音节。
轻音节，就是短音；或者是像“āyasmato buddharakkhitattherassa yassa na khamatī”这样，不使它后面紧接复辅音而读出的音节。
鼻韵，是指要抑住发音器官、不放开，闭着口、带着鼻音读出的音。
连读，是指与后一个词连在一起，读成“tuṇhissā”或“tuṇhassā”的读法。
分读，是指不与后一个词连在一起，而是断开，读成“tuṇhī assā”或“tuṇha assā”的读法。
开口音，是指不抑住发音器官、放开，张着口、不带鼻音读出的音。
其中，应当说“suṇātu me”时，把 ta
音念成 tha
音，说成“suṇāthu me”，这叫作把不送气音念成送气音；同样，应当说“pattakallaṃ esā ñattī”时，说成“patthakallaṃ esā ñattī”等，也是这样。
应当说“bhante, saṅgho”时，把 bha
音、gha
音念成 ba
音、ga
音，说成“bante saṃgo”，这叫作把送气音念成不送气音。
应当张着口说“suṇātu me”却说成“suṇaṃtu me”，或者应当说“esā ñattī”却说成“esaṃ ñattī”，像这样闭着口、带着鼻音来说，叫作把开口音说成鼻韵。
应当闭着口、带着鼻音说“pattakallaṃ”时，却张着口、不带鼻音说成“pattakallā”，这叫作把鼻韵说成开口音。
这样，应当念不送气音却念成送气音，应当念送气音却念成不送气音，应当念开口音却念成鼻韵，应当念鼻韵却念成开口音，这四种字音错误出现在羯磨语中，就会败坏羯磨。
因为这样说的人，被认为是应当说这个字却说成别的字，把话说错了。
至于其余长音、短音等六种字音，在该念长音的地方就念长音，
在该念短音的地方就念短音——要这样按各自的位置念出相应的字，不破坏依次传承下来的传统，来念诵羯磨语。
但是，如果不这样做，应当念长音却念短音，或者应当念短音却念长音；同样，应当念重音节却念轻音节，或者应当念轻音节却念重音节；或者应当连读却分读，或者应当分读却连读，即使这样念了，羯磨语也不会动摇。
因为这六种字音不会使羯磨动摇。
而经师长老们说：“da
音会变成 ta
音，ta
音会变成 da
音，ca
音会变成 ja
音，ja
音会变成 ca
音，ya
音会变成 ka
音，ka
音会变成 ya
音，所以应当念 da
音等时念成 ta
音等，并没有冲突。”这种说法用在羯磨语上是不可以的。
所以持律者既不可把 da
音念成 ta
音……乃至……也不可把 ka
音念成 ya
音。
应当依照圣典校正读音，避开十种字音读法中所说的过失，来念诵羯磨语。
否则就叫作使宣告有所缺减。
应当这样连起来读：没有立白，就“先”作宣告。
有资格参与羯磨的比丘：是指有资格、适合、相应于那个具足戒羯磨的比丘，有多少位就算多少位。
按最低限度来说，他们就是不离开伸手可及的范围（hatthapāsa）、同在一个结界内的五位本性清净的比丘。
因为没有他们，这个羯磨就作不成，他们的欲也不能送来代替。
其余的比丘，即使多达上千位，只要同在一个结界内、在同一处地方、属于同一共住，就都只是应当与欲的人；他们与了欲以后，来也好，不来也好，羯磨都不会动摇。
提出反对，就是阻止。
结果依存于它而存在，在它那里住立，所以叫作理（ṭhāna），也就是因由。
但在这里，因为它是作具足戒羯磨的因由，所以指的是称为具足戒羯磨语的世尊的话。
所以说：“又因为够得上成立的因由，也就是合乎导师所教的白与宣告”。
世尊怎样教导“应当这样做”，照那样去做，就是具足戒羯磨的因由，所以叫作应理。
但有些人（《心义灯复注》2.45）说：“关于应理的，这里的‘理’是指‘诸比丘，断了手的人不应剃度出家’等（《大品》119）导师的教导。”
这里：就是在这条波罗夷中。
应当理解：不只这里，在一切世间罪的学处中，所指的也都是这种比丘。
所以说“不过在属于制罪（paṇṇattivajja）的学处中”等。
其他的比丘也：是指以善来比丘等方式受具足戒的人也包括在内。
怎么知道在制罪的学处中，其他的比丘也包括在内呢？
因为从意义上可以推知。
因为已经笼统地说过：“有两种人不可能犯戒：诸佛与辟支佛；有两种人可能犯戒：比丘与比丘尼。”（《附随》322）
由此从意义上可以推知：以善来比丘等方式受具足戒的人，也会无意地、因失念而犯同宿罪等无心的制罪（《心义灯复注》2.45）。
现在，因为“比丘们的”这个词没有特别的含义，所以不单独解释它，而是要说明：因为受持了什么样的学处与共同生活规范，才成为受持了比丘们的学处与共同生活规范的人，于是说了“受持了比丘们的学处与共同生活规范”等。
应当修学，所以叫学处，就是波提木叉防护戒；在其中共同生活，所以叫共同生活规范，就是纲要等各类制定；学处与共同生活规范合起来，就是学处与共同生活规范；受持、进入了这两者，就是受持了学处与共同生活规范。
所以说“比丘们称为增上戒的学处”等。
这里的“学处”，因为与共同生活规范并列，所指的只是增上戒学，所以说“称为增上戒的”。
殊胜、最上的戒，就是增上戒；被称为“增上戒”的，就是称为增上戒的。
那么这里，什么是戒，什么是增上戒呢？
回答是：首先，五支戒、十支戒只是戒，不是增上戒。
而波提木叉防护戒则称为“增上戒”。
因为它就像太阳在一切光亮当中、须弥山在群山当中那样，既高出一切世间戒，又是其中最上的；而且只在有佛出世时才出现，没有佛出世就不会出现。
因为没有别的众生能够提出这样的制定（paññatti）并宣布出来；只有诸佛才彻底截断身门、语门一连串的违犯，针对每一种违犯，制定与它相应的持戒防护。
而比波提木叉防护戒更为增上的，只有与道、果相应的戒，但这里所指的不是它。
因为已经证入它的人不会行淫法。
比丘们：是指按地区、种姓、氏族等差别而各不相同的比丘们。
共同生活：是指依同一诵说等方式一起生活。
所以义注说“过着同一种生活，有着相同的行持”。
称为戒条：就是称为制定。
因为制定能够显示离（virati）等，所以它也被称为“学处”。
世尊在《分别》中也这样说过：“所谓学处，就是其中的名身、句身、词身、文身。”
这两者：就是指在这两者之中。
圆满学处：意思是圆满按不做不该做的、做该做的而分、称为止持与作持的两种戒；也就是说，就止持戒而言，让与离相应的思在自身中生起；就作持戒而言，让与离不相应的思在自身中生起。
不违越共同生活规范：就是不践踏学处；意思是说，持戒防护和不违越共同生活规范，这两者在这里就叫作“受持”。
其中，不违越共同生活规范，是学（sikkhā）得以圆满的条件。
因为不违越它，学才能一直圆满，直到证道为止。
而且这里用“圆满学处”这句话，特别指的是由离的思构成的持戒防护在相续中生起的时候；用“不违越”这句话，则连它没有生起的时候也包括在内。
因为无论是以圆满的方式让学在自身中生起的时候，还是因为睡眠等原因没有让它生起的时候，只要没有违犯，都被称为以修学的方式进入了。
因为某种表明无力持戒，正是舍戒的含义，世尊针对这一点，在解释“没有舍戒”一语的意思时说了“没有表明自己无力持戒”；为了显示这一点，义注才说了“没有舍戒，也没有表明自己无力持戒”等。
这里或许有人会问（《波罗夷义注》1.45 舍戒分别释义）：既然并不是所有的表明无力持戒都是舍戒，那么不是应当先说“没有表明自己无力持戒”，再为了限定它的意义而说“没有舍戒”吗？
不是这样。为什么呢？
因为那样就不合意义的次第。
因为前面说了“受持了学处与共同生活规范”，所以说成“没有舍弃所受持的学处，也没有在所受持的共同生活规范上表明自己无力持戒”，意义才是按次第说出来的，否则就不是。
所以先说的是“没有舍戒”这一句。
现在，为了把这两者说明白，义注就说了“其中”等。
不具备这些：就是没有那些心等。
怀着想要脱离受具足戒身份的心：就是怀着想要离开的心。
仓促脱口：就是仓促之间。
因为本来想说别的话，却仓促之间说出“我舍佛”的人，叫作仓促脱口地说。
说错了：就是弄错了。
因为本来想说别的话，却弄错了，说成“我舍佛”的人，叫作说错了。
如果问：这和前一种有什么区别？
前一种是连有智慧的人也会因为仓促而说成别的话；这一种则是因为迟钝、愚痴，口齿打结，本来想说另一句话，结果说成了别的。
有些人说：“由于不熟悉文字的规则，或者由于发音器官不健全，想说该说的话却说不出来，说成了别的，这叫作说错了。”（《心义灯复注》2.54）
审察大大小小的过失，所以叫作戒师；这里说的就是这位戒师。
以“应当这样诵读，应当这样前行”等方式教导行仪的人，是阿阇梨。
习惯住在老师近旁，所以叫作近住弟子；这是不省略格尾的复合词，就像“vanekaserukā”那样。
有相同的戒师，所以叫作同一戒师的师兄弟。
同一阿阇梨的师兄弟也是这样。
同梵行者：就是比丘。
因为他与别人共同奉行“同一羯磨、同一诵说、所学相同”这种梵行，所以被称为“同梵行者”。
这样所说的：就是在句分别中这样所说的。
就像世间把庄稼生长的地方称为“田地”一样，这些佛等词也像田地一样，是舍戒生长的地方，所以被称为“用语范围”（khetta）；因此义注说“这二十二个用语范围”。
又因为用这些词的同义词也能构成舍戒，所以义注说“及其同义词”。
对同一个意义有种种不同的说法，叫作 vivacana；vivacana 就是同义词，也就是异名；连同同义词在一起，就是及其同义词，这里说的就是这个“及其同义词”。
这里，《称赞处》（《心义灯复注》2.52；《除疑复注》1.53；《金刚觉复注》53）中出现的一千个名号、《优波离偈》（《中部》2.76）中的一百个名号，以及其他依功德而得来的名号，都应理解为“佛的同义词”。
法的所有名称，都应理解为“法的同义词”。
其他各处也都是这个道理。
想说其中任何一项而说出任何一项的人，构成舍戒：意思是，在这二十二个对象词中，想说其中任何一个词的人，即使说出了另外任何一个词，只要把话说了出来，因为这些词都包含在对象之内，就构成舍戒。
这是说：如果这个人想说“我舍佛”，却把词序颠倒，说成“佛，我舍”；或者用边地语等其中某一种语言说出这个意思；或者想说“我舍佛”，却说错了次序，说成“我舍法”或“我舍同梵行者”，就像在上人法的分别中，想说“我入初禅”却说成“第二禅”那样——
这时，如果他所告知的那个人哪怕只知道“这个人想放弃比丘身份，才说这样的话”，那就不算说错，已经落入了对象之中，就算已经舍戒了。
就像从帝释的地位或梵天的地位死去的众生那样，他就从教法中脱离了。
受够了（《波罗夷义注》1.52）：意思是算了、够了。
对我有什么用：意思是对我来说有什么事要做，有什么应当做的，有什么需要成就的。
我不需要：就是我没有需要。
我很庆幸摆脱了：就是我已经彻底摆脱了。
前面十四个词：就是从佛开始到同梵行者为止的前面十四个词。
我不如舍掉吧：这里的“不如”，是表示思量的不变词。
这是说——
“如果我舍了佛，那该多好啊。”
等字包括了“我曾舍”“我将舍”“我将成为”“我是”“我已成为”“我就是”这一类说法。
但是，如果他说“从今天起，请把我当作‘在家人’”，或者把“请当作”换成“请知道”“请认清”“请记住”来说，无论是用雅语说，还是用边地语说。
像这样说出这个意思时，如果他所告知的那个人明白了，就算已经舍戒了。
其余“优婆塞”等七个词也是同样的道理。
这里的雅语，是指摩揭陀语。
边地语，是指案达罗语、达罗毗荼语等非雅语。
写字：就是为了让别人看到，写下“我舍佛”等字句。
用来表达意图的弯曲手指等手部动作，就是手势；这里的手字，应当理解为指手的一部分，也就是手指，就像“吃饭时，我不把整只手塞进嘴里”等（《波逸提》618）句中那样。
所以，这里的意思应当这样理解：把用来表达意图的弯曲手指等手部动作展示出来，就是打手势等（《心义灯疏》2.51）。
等字包括了摇头示意等。
疯狂的人、心智错乱的人、被痛苦逼迫的人：这里的疯狂的人，是指因胆汁失调而疯狂的人。
心智错乱的人：是指被夜叉扰乱了心的人，也就是说被夜叉弄疯的人。
至于这两种人的区别，会在不犯的部分中说明。
被痛苦逼迫的人：是指被强烈的苦受侵袭、陷入昏迷的人；这样的人在胡言乱语中即使说了舍戒，也算没有舍。
是人类：是指无论同类还是异类，在家人还是出家人，只要是任何一个能明白事理的人。
疯狂的人等：这里的“等”字包括了心智错乱的人、被痛苦逼迫的人、天神和畜生。
其中，在疯狂的人、心智错乱的人、被痛苦逼迫的人和畜生面前，即使说了舍戒，因为他们不明白，也算没有舍。
而在天神面前，即使说了舍戒也不算舍，原因则是天神明白得太快。
天神智慧广大，以三因结生，明白得非常快；而心又是转变得很快的，所以世尊考虑到“不要让心意轻率的人因为一时的心念太快毁了自己”，就不允许在天神面前舍戒。
所以说：“又不是疯狂的人等当中的任何一种”。
通过使者：就是通过口头传话的使者，让他去说“请告诉他我舍戒了”。
或书信：就是写在纸上送去的书信。
文句的连接是：如果他们知道他是在舍戒。
在转念之间：就是在领会意思的时候。
这表明，要恰好在那一刹那、不早不晚地明白，是很难判定的。
话一说完：就是话刚说完，意思是就在转念之间。
而“一”字（eva）排除了过了很久才明白的情况。
不想再修梵行了：是指因为不喜乐，在这个教法中过得很艰难。
或者是指心想“今天走，明天走，从这里走，到那里去”，伸长脖子（ukkaṇṭha，这是 ukkaṇṭhita 的字面意思）过日子，心神散乱，也就是说心不专一。
这也代表了“不喜乐、想脱离沙门身份”等（《波罗夷》45）说法。
以……任何一种方式……知道：是说如果他们以“这个人不想再修梵行了”“他想过在家的生活”“他不喜乐”或“他想脱离沙门身份”等任何一种方式，知道他是在舍戒。
因为这个舍戒，和后面的妄说上人法、粗恶语、赞叹以欲供养自己、瞋恨谤、说实得上人法（bhūtārocana）这几条学处，属于同一种界定：只有在转念之间就明白了，才算成立。
如果因为疑惑“这个人在说什么”而过了很久才明白，就不算成立。
所以说**“如果是事后”**等。
如果有两个人在场，他把两人都指定下来，说“我告诉这两个人”，那么不论其中一个人明白了，还是两个人都明白了，都算已经舍戒了。
对于许多人的情况，也应当这样理解。
按上面所说的方式：就是按“在他话一说完时”等所说的方式。
任何一个人类：是指任何一个人，哪怕是营建工作者也算在内。
因为**《善见律毗婆沙》**中说——
“如果因为不喜乐而苦恼，又提防着同住的比丘们，心想‘随便谁知道都行’，于是大声说‘我舍佛’，而站在不远处的营建工作者或其他懂得这种惯例的人听到了，知道‘这个沙门不想再修梵行了，想过在家的生活，已经从教法中脱离了’，那么就算已经舍戒了。”（《波罗夷义注》1.51）
如果虽然懂得话的意思，却不知道“这个人不想再修梵行了”或“他想过在家的生活”，戒就不算舍。
但如果虽然不懂话的意思，却知道“他不想再修梵行了”或“他想过在家的生活”，戒就算是舍了。
哪怕只是开玩笑：就是哪怕只是出于游戏的意图。
或者因为不符合上面所说的心等条件：这里的心等，是指心等六支。
关于这一点，有一首偈颂说——
“心、用语范围与时，手段与人也是这样，
再加上了知——舍戒共有六支。”
或者根本就没有舍：在“我舍佛”等说法中，凡是能构成舍戒的各种说法，连其中一种也没有。
这句话显示的是：没有生起“我要把这句话说给人听，我要舍戒”这样的心。
因为没有生起这种心的人，就叫作根本就没有舍。
舍戒：是指“我舍佛”等的舍戒。
本身就带有舍戒含义的那一类无力持戒：用“说‘我舍佛’，使人明白，比丘们，这样既是表明无力持戒，也是舍了戒”等（《波罗夷》53）所说的那些话，既构成舍戒，也构成表明无力持戒；也就是没有表明“我舍佛”等这种本身就带有舍戒含义的无力持戒。
而说了“我舍佛”等时，因为也能看出他没有能力圆满学处，所以应当看作：这种表明无力持戒就是舍戒的含义。
这里用“作为含义的”这个词，排除了“我不如舍佛吧”等这类表明无力持戒。
因为只有那种既能构成舍戒、又能构成表明无力持戒的说法，才是作为舍戒含义的。
而只构成表明无力持戒、不构成舍戒的说法，就不是作为舍戒含义的。
因为被贪欲缠缚而变得彼此相同，这是成双者（mithuna）的行为，所以这行为本身就称为“淫法”，因此义注说“被贪欲缠缚”等。
其中，被贪欲缠缚：是指贪欲的缠缚，意思是因为淫欲的生起，心被它包裹住。
行为：是指违犯行为。
就像palambate、vilambate等词那样，前缀（paṭi）没有什么特别的含义，所以义注说“从事”。
犯下：就是强行陷入其中。
最低的限度：是指他化自在天……乃至……四大王天的女子、人间女子、龙女、金翅鸟女等一切女性当中最低的。
与畜生：是指与生在畜生当中的雌性。
所以义注说“通过结生”。
这里只应把作为波罗夷事的雌性畜生理解为“畜生”，不是全部雌性畜生。
对此的界限是这样的——
“无足类中是蛇和鱼，两足类中是母鸡，
四足类中是母猫，这些是波罗夷事。”（《波罗夷义注》1.55）
其中，说到蛇，就包括了蟒蛇、蝰蛇等各类所有的长身动物。
所以应当理解：在长身动物当中，凡是三道中任何一道能插入哪怕一粒芝麻籽那么深的，是波罗夷事；其余的是恶作事。
说到鱼，就包括了鱼、龟、蛙等各类所有的水生动物。
对它们也应当按长身动物那里所说的方式，来理解波罗夷事与恶作事。
不过有这样的差别：有一种叫作蚱蜢口蛙的，口的形状大，孔却小，插不进去；但口的形状可以按伤口来算，所以应当理解为偷兰遮事。
说到母鸡，就包括了乌鸦、鸽子等各类所有的鸟类。
对它们也应当按上面所说的方式，来理解波罗夷事与恶作事。
说到母猫，就包括了松鼠、獴、巨蜥等各类所有的四足动物。
对它们也应当按上面所说的方式，来理解波罗夷事与恶作事。
是波罗夷（《波罗夷义注》1.55）：就是被打败了，陷入了失败。
因为这个“波罗夷”一词，用在学处、犯和人上。
其中，“阿难，如来因为跋耆人或跋耆子的缘故，而废除为弟子们制定的波罗夷学处，这是不可能的，没有这样的余地”（《波罗夷》43），应当理解为像这样用在学处上。
“比丘，你犯了波罗夷”（《波罗夷》67），像这样用在犯上。
“我们不是波罗夷，谁偷了，谁才是波罗夷”（《波罗夷》155），应当理解为像这样用在人上。
但有些老师说，在“以波罗夷法诽谤”等（《波罗夷》384）当中，它用在法上。
然而因为在那里，“法”有时指的是犯，有时指的就是学处，所以不应当另外列出这一种用法。
其中，学处会打败违越它的人，所以称为“波罗夷”（pārājikaṃ）。
犯会打败犯了它的人，所以称为“波罗夷”（pārājikā）。
人因为被打败了、陷入了失败，所以称为“波罗夷”（pārājiko）。
而这里应当理解为人，所以义注说“是波罗夷”等。
这也显示了下面这一点——
“把 parājita（被打败）一词的前缀元音加长，并把 ta
音改成 ka
音，就表述成了‘是波罗夷’（pārājiko hoti）。”
告白等四种僧团羯磨，因为都应当由界所划定的、本性清净的比丘们一起来作，所以叫作同一羯磨。
“等”字包括了同一诵说与同等学。
其中，五种诵波提木叉都应当一起诵出，所以叫作同一诵说。
除了像对曾经当过理发师的人等那样特别许可的之外，其余一切学处，都是所有知惭者应当同等修学的，所以叫作同等学。
因为所有知惭者都在这些同一羯磨等之中共同生活，没有一个人在这之外出现，所以把它们全部包括进来，认为同一羯磨等三种规则都叫作共住，因而说：“上面所说的这种共住，与那个人之间是没有的；因为这个缘故，那个犯波罗夷的人被称为‘不得共住’。”（《波罗夷义注》1.55）
现在，因为不只是人类女人的相才是波罗夷的事，非人女与畜生雌性的相也是。
而且不只是女性的相。
两性人、黄门与男人的相也是；所以，为了详细说明这些众生、他们各自作为事的那些相，以及在其中怎样行淫就成为波罗夷，这一切，才说了“这里的判定是这样的”等。
这里：就是在这条学处中。
在这些道当中：就是在前面所说的三十条道当中。
自己的：这是就生殖器长的人和脊背柔软的人而说的。
不论有没有覆盖：有覆盖，是指用任何一种布、叶子、树皮条、皮革，或锡、铅等的薄片包裹起来，或者塞进里面而遮盖住的道。
没有被啃食：就是没有被狗、豺等啃食的。
大部分没有被啃食：就是被啃食的部分还没有到一半。
湿润部位：就是潮湿的部位。
不论有没有覆盖：有覆盖，是指用上面所说的布等任何一样东西遮盖住的生殖器。
这里简要的意思是：这里并不是说用无执受（anupādinnaka）的东西碰触无执受的东西就能免于犯；而是不论用有执受（upādinnaka）的去碰触无执受的，用无执受的去碰触有执受的，用无执受的去碰触无执受的，还是用有执受的去碰触有执受的——
只要怀着行淫的心，插入到所说构成波罗夷的那个深度，在所有这些情况下，这个人都叫作犯了波罗夷。
这样说明了怀着行淫的心自己插入的人所构成的犯之后，现在，因为这种插入不只是由自己的行动，也会由他人的行动而发生；
在那种情况下，也只有表示接受、具有行淫的心的比丘才犯，不表示接受的比丘不犯——为了说明这一点，才说了“或者在被别人”等。
其中，别人：就是与比丘为敌的人等任何其他的人。
插入、已入、停留、抽出中：这里，从前端到根部插进去，叫作插入（《心义灯》2.58）。
生殖器上适合插入的部分有多少，就把那么多毫无剩余地插进去，叫作已入。
这样插入之后，到开始抽出之前，中间停住的时候，叫作停留。
而在**《一切善见律》**中，是就与女人行淫时到了射精、完全停止动作而停住的那段时间，说“在射精的时候”。
抽出，是指从根部一直抽到前端为止的那段时间。
表示接受：就是生起行淫的心。
不共通判定：就是与不与取等所有学处都不共通的判定。
为了所有学处共通的判定：就是为了依照《附随》而作的共通判定。
纲要：就是母亲，意思是生出者。
它依地点，把教说由未知变为已知而显示出来，所以叫作缘起。
被制定，所以叫作制定；它的方式就是制定的方式。使人到达、使人知道，所以叫作支分，也就是原因。
各种犯由它生起，所以叫作等起，也就是产生的原因；它的方式就是等起的方式。
罪与业的分类：这里的“分类”一词应当分别配用，就是“罪的分类与业的分类”。
在各处：就是在各个学处中。
制定学处的地方：就是确立制定的地方，意思是各条学处被制定的地方。
人：这里所指的只是最初的行为者，所以说“人，是指针对哪一个人而制定了哪一条学处”，意思是各条学处各自针对的那个人。
这里有偈颂说——
“须提那、达尼迦、众多比丘、婆求河边的比丘们，
舍耶舍迦、优陀夷、阿罗毗的比丘们、阐那、慈地比丘们；
“提婆达多、阿湿婆、富那婆娑、六群比丘、优波难陀，还有某一位比丘，
诃多迦、阿那律、十七群比丘、周利槃陀迦；
“毗罗咤翅沙、阿难、莎伽陀、名叫阿梨咤的比丘，
加上难陀长老，一共二十三位，是比丘中最初的行为者。
“孙陀利难陀、偷兰难陀、六群比丘尼，还有某一位比丘尼，
旃陀迦利、众多比丘尼，还有另外两位比丘尼；
比丘尼们当中只有这七位，她们是最初的行为者。”
那个人：是指针对须提那等哪一个人制定了学处，说的就是那一个人的（违犯行为）。
根本制：就是最初的制定。
在最初的制定之后补立的制定，就是随制。
在过失还没有发生时就立下的制定，就是未生制。
在一切处，也就是在中部地区和边地各国所有地方都立下的制定，就是一切处制。
只在中部地区立下的制定，就是方分制。
比丘和比丘尼都共同适用的制定，就是共制。
只为比丘、或者只为比丘尼制定的学处，就是不共制。
为双方都制定的，就是双方制。
以持律者为第五人：就是以宣告羯磨的阿阇梨为第五人。
多层底的鞋：是指从四层起做成的鞋，不是一层、两层、三层的。
皮革敷具：就是用来铺垫的皮革。
按这几项而有四种方分制：是说按这几项而有的四种制，只在中部地区制定，所以叫作方分制。
所以义注说“因为只有在中部地区”等等。
意思是：因为只有在中部地区违犯上面所说的事才构成犯，在边地则不构成，所以叫作方分制。
只出现了对经常洗浴的禁止：就是只有对经常洗浴的禁止。
这里用只这个词，排除了另外三条学处。
因为那三条学处是以“比丘们，我允许在一切边地以持律者为第五人的僧众授具足戒”等方式（《大品》259），出现在皮革犍度中的。
所以义注说“除此以外，没有别的方分制”。
其余的全部：就是除此以外剩下的所有学处。
所以：因为未生制只在比丘尼受持八敬法时出现，又因为除了对经常洗浴的禁止以外，波提木叉中的所有学处都是一切处制，又因为共制这一对与单方制这一对只是字面不同，意义上是一样的，所以只按其余四种制来理解判定。
各处：就是在所有学处中。
这里的“犯的类别”省略了后一个词，说成了“犯”，所以义注说“犯：是指按前加行等而分出的犯的类别”。
戒失坏、行失坏、见失坏、活命失坏：这里，前两类犯聚叫作戒失坏，其余五类叫作行失坏，邪见与边执见叫作见失坏，因活命而制定的六条学处叫作活命失坏；意思是这些戒失坏、行失坏、见失坏、活命失坏当中的某一种。
它们不只是按上面所说的方式来称呼，所以义注说“也被称为‘学处等起’”。
因为这些虽然是犯的等起，不是学处的等起，但为了说起来方便，才这样称呼。
其中：就是在这六种等起当中。
在这些当中：就是在有心的与无心的当中。
一种等起是它产生的原因，所以叫作一等起；或者它由一种等起而生起，所以叫作一等起。
对于“二等起”等，也是同样的道理。
就等起而言：就是以等起为名目而言。
初波罗夷是它的等起，所以叫作初波罗夷等起。
对于“不与取等起”等，也是同样的道理。
因为自己掘地是以身犯，命令别人去掘是以语犯，所以义注说“像掘地等”那样。
等这个词包括不与取等。
第一迦絺那学处的犯，是应当以身、语去做的受持或净施却没有做的人才犯，做了的人不犯，所以义注说“像第一迦絺那学处的犯”那样。
从非亲属比丘尼手中受取衣的犯，是从她手中受取了衣、又没有给交换物的人所犯的，所以是由作为与不作为生起。
在“有时是做的人”等句中，有时（siyā）是与 kadāci（有时、偶尔）意思相同的不变词，就像在“婆罗门，你有时会这样想”等句中那样。
受取金银的犯，有时是作为，因为是由拿取而犯；有时是不作为，因为没有拒绝而犯，所以义注说“像受取金银的犯”那样。
造小屋的犯，如果请僧团指定了地基却造得超过尺寸，就是因做而犯；如果没有请僧团指定地基，造得超过尺寸或合乎尺寸，就是因既做又不做而犯，所以义注说“像造小屋的犯”那样。
因为没有想而得以免除，所以叫作想得免，应当看作省略了中间词（‘没有’）的复合词，所以义注说“因为没有‘自己在违犯’的想法”等等。
其余的：是指即使没有‘自己在违犯’的想法也不能免除的犯，因为“其余”这个词指的是与前面所说相对的一方。
由无心的等起，或由无心与有心混合的等起而生起的：是指有时由无心的等起、有时由无心与有心混合的等起而生起的犯。
这里应当了解：想这一对是从不犯的角度来说的，有心这一对是从犯的角度来说的。
凡是在有心的情况下心一定是不善心的犯：是说凡是有心的犯，犯时的心只会是不善的；以及被称为“有心无心”的饮酒等无心犯，就了知所犯之事的心而言，在有心的情况下心也只会是不善的——这些是世间罪。
因为“在有心的情况下”这句话，是针对有心无心的犯而说的。
因为对于完全是有心的犯，加上“在有心的情况下”这个限定是没有意义的。
而这里在**《难句解》**（Gaṇṭhipada）中说：“在饮酒方面，知道是‘酒’，或者知道‘不可以’而饮，只会是不善的。”
其中所说的“或者知道‘不可以’而饮”这句话不合理，因为那样的话，制罪也会变成世间罪。
而对于没有“在有心的情况下心只会是不善的”这种限定的犯，就是制罪——为了表明这个意思，所以说“其余的是制罪”。
因为对于这种犯，就了知所犯之事的心而言，在有心的情况下，心可能是善的，可能是不善的，也可能是无记的，所以没有“只会是不善的”这种限定。
在两门都会犯的：是指在身门和语门两处都会犯的犯，也就是不与取等。
“在意门则没有所谓的犯”，应当理解为：这是就大多数情况而说的，因为在接受放在身边的金银等情形中也会有犯。
或者以不善心犯：波罗夷、故出精、身体接触、粗恶语、为自己索求淫欲供养、瞋恨诽谤、破僧、打人、举手威吓等这类犯，是以不善心犯的。
教未受具足戒的人逐句诵法（句法学处）、为女人说法，像这类的犯，是以善心犯的。
非故意的同宿等，是以无记心犯的。
阿罗汉所犯的，全都是以无记心犯的。
所以说“或者以善心或无记心犯”。
或者具有苦受：瞋恨诽谤等这类犯，是具有苦受时犯下的。
而淫法等类的犯，是具有乐受而犯的。
具有乐受而犯的那种犯，如果以中立、平舍的心态去犯，就是具有不苦不乐受而犯。
所以说“或者具有其余两种受”。
而且这两组三法也只是就大多数情况而说的。
因为躺卧着进入灭尽定的人，无心、无受，却会犯同宿。
虽然这样不加限定地说了，但为了表明这里另有区别，所以说了“虽然如此”等。
因为“虽然如此”这句话，只有在承认有需要说明区别的理由时才合理。
就全部来说是三心：是指在逐句诵法等犯中，依善、不善、无记而有三种心。
现在，为了把上面所说的、从缘起到受三法为止的十七种特相运用到这条学处上，所以说了“这里”等。
这里：是指在这条第一波罗夷学处中。
在毗舍离：是指在名叫毗舍离、以阴性词形来称呼的城市里。
因为那座城市三次扩建城墙而变得宽广（visāla），所以称为“毗舍离”。
而且应当理解，这座城市也是在正等正觉者证得一切知的时候，才在各方面达到了繁盛。
“没有舍戒”与“哪怕是与畜生”则是两项随制：是依母猴事件和跋耆子事件而说的。
“哪怕是与畜生”与“没有舍戒”，这就是两项随制。
会造成犯：是说在最初的制定之外，另外独立地造成犯。
如异语学处等：意思是像异语学处等中的“恼他”等那样（《波逸提》98）。
以“等”字包括了嫌责学处。
因为这里在异语等之外，在恼他等情形中也另外构成波逸提。
正如所说：“在僧团对他宣布了恼他之后，他在僧团中被问到事或犯时，不想说出、不想揭露，保持沉默而恼害僧团，犯波逸提。”等（《波罗夷》100）。
在梦中，即使有享受出精的思，因为不算数，所以使人不犯——因此说：如“除了在梦中”等。
因为在梦中，心被昏沉睡眠所压伏，所以不算数；由于心不算数，那引发行动的思也不算数。
因为这样说过：“比丘们，这个思是有的，但它不算数。”（《波罗夷》235）所以“除了在梦中”这项随制就成了使人不犯的。
以“等”字包括了“除了增上慢”等（《波罗夷》197）。
如不与取等：意思是像不与取等中的“或从森林”等那样（《波罗夷》91）。
而这里以“等”字包括了第一波罗夷等。
因为这里，为了堵住那些以“那是在村落里，不是在森林里”等（《波罗夷》90）方式找借口的人的借口，才说了“或从森林”等随制，所以它是起加强作用的。
正因为如此，比丘们才说：“贤友，那不也是一样吗？”（《波罗夷》90）
前面所说的那些道：是指以“女人按人类、非人、畜生分为三种”等（《疑惑度脱义注·第一波罗夷释义》）所说的那三十条道。
这里的“道”要与“被割除”连读。
皮等全部被割除：是指相所在部位外层的薄皮和厚皮一点不剩。
还看得出相（nimitta）的形状：这样说，是因为相的肉以及里面的薄皮和厚皮仍然存在。
肉赘：就是一小块皮。
也有人说是“疣”（《心义灯》2.55；《解疑复注》1.55）。
因为它长在相上，所以它本身就是相。
所以说：“只要有行淫之心，就是波罗夷”。
行淫之心：是指想要行淫的心。
如果是想要接触身体的心，就只是僧残。
身净色在其中已经坏了，所以说身净色已坏，意思是干疱疹或死皮。
不过，因为律中说，对已经死去、没有被啃食或大部分没有被啃食的尸体，犯波罗夷（《波罗夷》61），所以即使是身净色已坏的女人的相，插入的人也仍然犯波罗夷。
连相的形状也不剩：是指连保持着相的样子的、上面所说的相的肉等也一点不剩。
按伤口来算：就是归入伤口一类来算。
伤口犯偷兰遮，应当依照“用非道插入非道，犯偷兰遮”（《波罗夷》66）这条律文来理解。
因为这条律文说的是：两个伤口相通，从一个伤口插入、从另一个伤口抽出的人，犯偷兰遮。
**《一切善见律》**中也说：“依照这条律文，应当理解为在一切伤口一类的情形中都犯偷兰遮。”（《波罗夷义注》1.66）
人的眼睛等也归入伤口一类，所以把它们与伤口归为一类来说明，说了“同样”等。
它们归入伤口一类，应当依照“九个孔窍的大伤口”（《弥兰陀问经》2.6.1）等经文来理解。
其中，人的：是指女人、男人、黄门、两性者这四种人的。
包皮：就是包皮囊，也就是男人生殖器的外皮。
象、马等畜生：是指象、马、牛、驴、骆驼、水牛等畜生。
但在畜生：是指一切畜生。
一切众生：是指上面所说的人等一切众生。
这样说明了在活着的身体上可能有的犯的差别之后，现在为了说明在尸体上可能有的犯的差别，就说了“在尸体的相上”等。
大便道、小便道、口道各分为四部分，除去两部分，另外两部分被咬掉的时候，就叫作被咬掉一半。
还没有腐烂：是指没有因为膨胀等状态而腐烂，意思是还是湿润的。
而当尸体已经膨胀、腐烂，爬满了青蝇，聚满了蛆虫，九个伤口流出脓液，成了腐臭的尸体，让人连靠近都做不到的时候（《波罗夷义注》1.59-60），它就不再是波罗夷的对象，也不再是偷兰遮的对象，只是恶作的对象，所以说“已经腐烂的，犯恶作”。
已经腐烂的：是指已经到了膨胀的状态。
因为在这样的尸体上，不论在哪个部位有所行动，都犯恶作。
同样，把生殖器插入张圆的口中而不碰触四周的（《波罗夷义注》1.73）：意思是在张开的口中，插入生殖器而不碰到四周和上颚，犯恶作。
但如果插入时碰到了下面、上面或两侧，就是波罗夷。
插入时没有碰到四周，却在里面碰到了上颚，也是波罗夷。
这句话的意思连起来是：把生殖器插到伸出嘴唇外的舌头或牙齿上的人，犯偷兰遮。
在活着的身体上，插到伸出嘴唇外的舌头上，也只是偷兰遮。
但如果在外面用舌头缠住，再插入口内，就是波罗夷。
如果牙齿紧紧闭合，口内没有空隙，牙齿外面又被唇肉盖住，那么插入那里没有被风吹到的湿润部位，哪怕只有一粒芝麻籽那么深，也是波罗夷。
但如果唇肉已经被剜掉，只在牙齿上有所行动的人，犯偷兰遮。
有的牙齿向外突出，嘴唇盖不住，在那里也是同样的道理。
被痛苦折磨、逼迫的人，就是被痛苦逼迫的人。
这里的疯狂的人，所指的是因胆汁而疯狂的人，所以说了“因胆汁失调”等。
因胆汁失调：是指因聚胆汁失调。
因为这种聚胆汁一旦从胆囊中移动、流到外面，众生就会疯狂，想法颠倒，抛开惭愧，做出不得体的行为，即使践踏轻重学处也不知道，用药物治疗也治不好；这样的疯狂的人不犯。
而散胆汁像血一样遍布全身，它一发作，众生就会出现瘙痒、疥疮、身体颤抖等症状，这些用药物治疗就能平息。
所以说“因聚胆汁失调”。
心智错乱的人，是指心神失守的人，也就是被夜叉弄疯的人，所以说了“被夜叉扰乱了心的人，就是心智错乱的人”。
据说，夜叉向众生显现可怕的景象，或者把手从口中伸进去揉捏心色，使他们心智错乱、想法颠倒；这样的心智错乱的人不犯。
这两种人的差别是：因胆汁而疯狂的人一直都是疯的，恢复不了正常的意识。
被夜叉弄疯的人则时不时会恢复正常的意识。
但在这里，不论是因胆汁而疯狂的人还是被夜叉弄疯的人，只要完全失去正念、什么都不知道，把火、金子、粪、旃檀都当作一样，不加分别地抓弄、踩踏，到处游荡，这样的人不犯。
但如果时不时恢复了正常的意识，在清楚知道的情况下去做，那就仍然是犯。
所以说了“对这两种人来说”等。
极度的痛苦，是指超出一般程度的苦受。
从事最初行为的，是最初的行为者；而从事最初行为的人，在那件事上就是最先做出这种行为的人，所以说“在各个事件中最先做出这种行为的人”。
这里，须提那长老是最初的行为者，他不犯。
其余的人，如与母猴行淫的沙门、跋耆子等，都算犯。
入，就是使到达。
因为只有在做的时候才会犯，所以是作为。
不过，说它是作为，这是就大多数情况说的，因为在淫法中，如果是别人主动行动而自己接受，那就属于由不作为生起。（《心义灯》2.66）
因为没有与淫欲相关的欲想就得以免除，所以是想得免。
因为世尊说过：“不知道的、不接受的，不犯。”（《波罗夷》66）
只有以行淫的心才会犯，没有这种心就不会犯，所以是有心。
因为只依贪欲才会犯，所以是世间罪。
因为只从身门生起，所以是身业。
不过，这里的心只是一个支分，并不因为心而算作意业。
因为只以贪心才会犯，所以是不善心。
具有乐受或具有舍受时犯，所以是两种受。
难道等起等不是就犯来说的，不是就学处来说的吗？那为什么说成是学处的等起等呢？为了回答这个问题，所以说了“而这些等起等其实是”等。
是就犯来说的，也就是针对违犯行为而言。
因为能了知、能反复了知，所以叫作智慧，指的就是智（ñāṇa）；具有这种智慧，就是有智慧的人，意思是有智的人。
第一波罗夷释义结束。