序的注释
像这样，先说明了礼敬三宝等内容以及书名等之后，现在因为前面说过“我将解释波提木叉”，为了表明：先从字义、本质的区分、典籍的区分、诵的分类、诵分这几方面确定波提木叉，然后按照它的诵出次第来作这个注释，所以开始说“这里，波提木叉”等等。
其中，“这里”是指在那个偈颂句中。
“波提木叉”（pa-atimokkha）：就是在诸戒当中，以特别的方式（pa）格外地（ati）成为首要（mokkha）的戒。
“极为首要”是把同一个词用调换前缀次序的方式来说。
或者，“pa ati mokkhaṃ”是分词，再用调换前缀次序的方式说出它的意思：“极为首要”。
像这样从分解上解释了词语之后，再从词义上说：意思是“极为殊胜、最为上等”。
这里应当知道：戒波提木叉因为是一切功德的根本，所以殊胜；典籍波提木叉则因为与殊胜的功德相伴随，所以殊胜。
“上等”这里也是同样的道理。
“iti”（义注“按照这种字义”一句开头的词）就是“如此”的意思。
用它来指示前面所说的字义。
因为这个“iti”字表示指示的意思，就像在“迦旃延，‘一切都存在’，这是一个极端；迦旃延，‘一切都不存在’，这是第二个极端”等处（《相应部》2.15、3.90）那样。
“这种”是表示临近、就在眼前的用语，因为它所说的字义，是刚刚由“iti”字指示出来的，也是听者已经通过耳识等心路领会了的。
或者，“这种”是使它变得临近、就在眼前的用语，因为它把前面所说的字义带到面前。
“字义”是指“极为殊胜”这个词义。
“虽然只是一种”是说虽然只是一个部分。
“从戒与典籍的区分来说，就分成了两种”：是说再按照称为戒与典籍的区分，就成为两种，意思是成为戒波提木叉与典籍波提木叉两种。
现在为了表明这两者在经中都有出现，所以说了“也就是说”等等。
其中，守护、保护（戒）的人，称为“pāti”（守护者）；因为戒使这个人脱离、解脱恶趣等的痛苦，所以称为“波提木叉”；防护就是“律仪”，也就是身、语不违犯；波提木叉本身就是律仪，所以称为“波提木叉律仪”；以波提木叉律仪防护、具足，所以称为“以波提木叉律仪防护”。
“而住”是说过活、行持。
“这是……开端”：这学处戒从最先生起的意义上说，是开端。
这也是曾经说过的：
“所以，郁低迦，你在这教法中，要先把诸善法的开端清净好。
那么什么是诸善法的开端呢？
就是极为清净的戒，以及正直的见。”（《相应部》5.382）
就像城市的建筑师想要建造城市，先清理城址，然后再按街道、四岔路口、三岔路口等划分区域来建城；又像染衣匠先用三种碱水把布洗净，再给洁净的布染上想要的任何颜色；又像熟练的画师想要画像，一开始先处理好墙面，然后才把画像画出来——同样，修行者一开始先清净戒，然后才证得止、观等法。
所以戒被称为“开端”。
“这是……门户”等，意思已经说过了。
用“等”字，包括了“以及波提木叉中的律仪”等巴利（《长部》2.90；《法句》185）。
“戒”是指律藏所包含的、按作持与止持分为两种的学处戒；但就法而言，所谓戒，应当理解为远离杀生等、或者圆满履行义务行持的人所具有的思等诸法。
因为《无碍解道》中说：“什么是戒？思是戒，心所是戒，防护是戒，不违犯是戒。”（《无碍解道》1.39）。“他对两部波提木叉”：两部波提木叉是按比丘波提木叉与比丘尼波提木叉来说的，意思是两部论母（mātikā）。
“他”是指比丘尼的教诫者。
“详细地”是说连同两部分别（ubhatovibhaṅga）一起。
“掌握得很好”是说已经很好地熟记了。
用“等”字，包括了“诵出波提木叉”等巴利（《大品》134）。
“其中”是指在戒波提木叉与典籍波提木叉当中。
“人”（yo）是不定的指称，指任何一个人。
“它”是指律中包含的戒。
“保护”是说受持之后不加毁犯地守护。
“他”是指安住在波提木叉戒中、得到“pāti”（守护者）这个名称的人。
“解脱”是说作为助缘而使他脱离。
生于恶趣的就是“恶趣的”，也就是痛苦；以它为首的那些，就是“恶趣等的”。
用“等”字，包括了除此以外的一切轮回的痛苦。
“自责等”：对自己的责备就是“自责”；以它为首的那些，就是“自责等”；这里是说（使人脱离）这些自责等（怖畏）。
用“等”字，包括了他人责备的怖畏、刑罚的怖畏、恶道的怖畏。
“因为阐明这个波提木叉”是说因为阐释那个戒波提木叉。
“而开头所说的字义”是指以“极为殊胜”等在开头所说的字义。
“对两者都是通用的”：戒波提木叉因为是一切功德的根本，所以殊胜；典籍波提木叉因为与殊胜的功德相伴随，所以殊胜。
“这里”是指在戒波提木叉与典籍波提木叉这两者当中。
“这个注释”是指下面将要说的注释。
对典籍波提木叉来说适用倒也罢了，对戒波提木叉又怎么适用呢？为了回答这个问题，所以说了“因为解释了典籍”等。
“因为”是表示原因的虚词。
“它的”是指典籍的。
“意义”是指戒。
“也就解释了”是因为通过解释典籍，所解释的正是它的意义。
这里的意思是：因为典籍与它的意义不可分离，解释了典籍，它的意义也就解释了，所以这个注释对戒波提木叉也适用。
像这样从本质的区分确定之后，现在为了从典籍的区分来确定，所以说了“这个典籍波提木叉又”等。
“其中”是指在比丘波提木叉与比丘尼波提木叉这两者当中。
诸诵由下面将要说的那些连贯文句划分开来，那些文句就是“诵分”；这里是说由这些诵分来划定。
“划定的”是说不相混杂地确立。
像这样从典籍的区分确定之后，现在为了从诵的分类来确定，所以说了“其中”等。
在其中、或者借以诵出（也就是按本来面貌宣说）的，称为“诵”；序的诵，就是“序诵”。
其余各诵也是这样。
详细的诵就是“广诵”。
现在，为了显示序诵等的范围，开始说“其中，先说序诵”等等。
这里，“其中”是指在这五诵当中。
文句的连接是：“序诵就算诵出了”。
不过，这里在显示序诵的范围时，列出了这部比丘波提木叉里出现的序的巴利“大德，请僧团听我说……乃至……发露了，他就会安乐”之后，紧接着在诵出时也应当说的“诸位尊者，序已经诵出了”这一句并没有接上，而只接上以“在这里我问诸位尊者”开头的宣唱等部分来显示。应当知道，这是为了先列出不完整的序的巴利，再显示序诵的范围；或者因为按小省略（khuddakapeyyāla）的方式，这一句是明显的，所以没有接上。但在诵出的时候，一定要接上再说。
因为后面将会说：“不过这段话见于波罗夷等各部分的末尾，而不见于序的末尾。
虽然在序的末尾看不到，但在诵出的时候，说完‘发露了，他就会安乐’之后，也一定要按照‘诸位尊者，序已经诵出了。在这里我问诸位尊者’等方式来说”等等。
把其余部分以“已闻”宣告带过：是说把剩下的波罗夷诵等四诵，以“诸位尊者已经听闻了四条波罗夷法……乃至……应当不起争执地学习”这样“已闻”的方式宣告带过。
为了显示其余三个波提木叉诵的范围也应当按这个方式来理解，所以说了“波罗夷诵等”等等。
文句的连接是：“波罗夷诵等的范围……应当……来划定”。
“从序的开头起，分别诵到波罗夷等结束为止”：是说按照序与波罗夷、这两者与僧残、这三者与不定这样的次序依次诵出，使波罗夷等诵完。
“应当……来划定”：是说应当以“把其余部分以‘已闻’宣告，波罗夷诵就算诵出了”等方式来划定。
依据“其余部分应以‘已闻’宣告”这句话：在《布萨犍度》中——
“比丘们，有这五种波提木叉诵：诵出序之后，其余部分应以‘已闻’宣告，这是第一种波提木叉诵。
诵出序、再诵出四条波罗夷之后，其余部分应以‘已闻’宣告，这是第二种波提木叉诵”等处（《大品》150）——
因为是这样说的。
“哪一诵没有诵完时”：是说在哪一诵还没有结束时。
“发生了障难”：是说十种障难中的任何一种障难发生了。
十种障难是：王难、贼难、火难、水难、人难、非人难、猛兽难、毒虫难、命难、梵行难。
其中，如果比丘们想着“我们要举行布萨”（《大品义注》150）而坐下来时，国王来了，这就是王难。
盗贼来了，这就是贼难。
或者山林野火烧过来，或者住处起了火，这就是火难。
或者乌云涌起，或者洪水涌来，这就是水难。
许多人来了，这就是人难。
夜叉抓住了某位比丘，这就是非人难。
老虎等凶猛的野兽来了，这就是猛兽难。
蛇等咬了某位比丘，这就是毒虫难。
比丘生了病，或者去世了，或者仇敌想要杀他而抓住他，这就是命难。
有人想要使一位或多位比丘退失梵行而抓住他们，这就是梵行难。
这样，前面所说的“‘发生了障难’是说十种障难中的任何一种障难发生了”，它的意思就阐明了。
“连同那一诵”：是说连同没有诵完的那一诵。
把其余部分以“已闻”宣告，是因为“其余”这个词是相对于已经诵出的诵而言的。
正如世尊所说：“诵出序之后”等等（《大品》150）。
所以说“但是在序诵”等等。
就没有以“已闻”宣告这回事：意思是这只算诵戒布萨遇到了障难。
“少了不定诵”：是因为没有为比丘尼制定不定学处。
应当知道，比丘尼波提木叉之所以没有不定诵，也不另立一诵来凑足五诵，是因为考虑到“这个特征在那里也同样适用”。
“其余”：是指显示其余诵的范围。
文句的连接是：“这两部波提木叉”。
“先”就是首先。
“下面的话”：是概括地指示现在要说、正在心中运转的内容；意思是，这由字母和词语确定而编织成的言辞，现在要“说”，也就是讲述。
那是什么呢？对此说了**“请听我说”等词语**等等。
其中，“请听我说”等词语，是指在比丘波提木叉中出现的“大德，请僧团听我说，今天是……的布萨”等本文语句。
“意义抉择”：是对字面意义和意趣的抉择，也就是确定。
因为这部义注从多方面确定了它们的字面意义和意趣。
或者，能作出抉择的言说，就是抉择。
在难解之处，像摧破心中的桩刺那样展开、断除疑惑的论说，就是抉择；意义与抉择合起来，就是意义抉择。意思是说：我所要讲的意义与抉择。
“具足戒行”：从各方面到达、得到、圆满，所以是“具足”；戒对他们来说是具足的，所以是“具足戒行”，意思是戒行圆满。
或者，完全地到达、趋近，所以是“具足”；以戒具足，就是“具足戒行”，意思是具备波提木叉律仪。
称为增上戒、增上心、增上慧的这三者，因为都是应当学习的，所以是“学”；乐求这三学的，就是“希求修学”。
“请听我讲述”：是说愿所有这些比丘都从我这里听取。
义注作者用这句话敦促他们恭敬地聆听他的注释。
因为教法的一切成就，都有赖于恭敬聆听。
这里只提到具足戒行、乐于学习学处的比丘，是因为其他人不是这部注释的合适听众。
因为他们不会认为律是应当听闻、应当实行的。
“这里”：是指在这句偈颂里，或者是指在偈颂所包含的“请听我说”等这些词语当中。
就聆听而发出的祈使语，就是请对方聆听的祈使语。
虽然这是请对方聆听的祈使语，但因为世尊说过诵波提木叉的人应当这样说，所以这是世尊的命令，而不是诵波提木叉的人的命令，因此较年轻的比丘也可以说这句话。“大德”这个词带有对僧团的恭敬和尊重，所以是表示恭敬、尊重的称呼。
因为僧团具备善行道等殊胜的功德，是最值得恭敬、尊重的对象。
这一切是谁、在哪里、什么时候说的呢？为了回答这个问题，所以说了“这整句话”等等。
“允许诵波提木叉时”：是指——
“比丘们，我允许诵波提木叉。比丘们，应当这样诵：由一位聪明能干的比丘向僧团宣告：‘大德，请僧团听我说……’”（《大品》133-134）——
就是用以上这些话来允许的时候。
“在王舍城”：就是在名叫王舍城的城市里。
因为这座城曾被曼陀多王、大典尊等人所据有，所以称为“王舍城”（rājagaha）。
这座城在佛陀出世时和转轮王出世时是城市，其余的时候就空无人居，被夜叉占据，成为它们的住处。
“所以”：因为这是诵波提木叉的人应当说的话，所以就应当这样说。
是这两种人都可以诵波提木叉，所以才要这样分别称呼吗？为了回答这个问题，所以说了“僧团上座可以诵波提木叉”等等。
“由上座负责”：意思是隶属于上座、归上座管。
也有读作“therādheyyaṃ”（由上座负责）的，意思相同。
“那里”：就是在那个集会中。
“聪明”：就是具备智慧上的明达，意思是熟记本母（mātikā）。
“能干”：就是有能力诵说，也就是说不胆怯。
这里，虽然年轻而聪明的比丘也被允许诵波提木叉，但这里的意思是：如果上座背不出五诵、四诵或三诵，但有两诵完整、清晰、能够背诵，波提木叉就仍然由上座负责。
但如果连这么多也不能诵得清晰，就由聪明的比丘负责。
现在，由于“僧团”是泛泛而说的，为了区分出这里所指的僧团，所以说了“‘僧团’这个词”等等。“虽然”是表示承认的虚词，应当理解它的意思是“即使”。
众生凭借它而以所希望的种种成就增长，所以叫供施（dakkhiṇā），就是相信有来世而应当给予的布施；因为它能使供施产生大果报，从而使供施清净，所以配得上这种供施，或者说有益于供施，因此叫应供；因见与戒相同而结合在一起，所以叫僧团；既是应供的，又是僧团，所以叫应供僧团。
由共许（sammuti），也就是由四人僧团等律的规定而成立的僧团，就是共许僧团。
“泛指”：就是不区分“圣者”或“凡夫”，一概而论。
“这种僧团”：就是共许僧团。
“这里”：就是在这个布萨白中。
之所以“指的就是”这种僧团，是因为布萨白没有作区分。
这种僧团不是也有五种吗？其中这里所指的是哪一种？针对这样的追问，所以说了“这种僧团”等等。
“按羯磨”：就是按律的羯磨。
这种共许僧团有五种类别，所以说“五种”。
因为论师们把 vidha、yutta、gata、pakāra 这几个词解释为同一个意思。
四个人的群体、集合，所以叫四人僧团；或者，具有四人这一数量的群体，叫四人僧团。
五人僧团等也是这样。
现在，为了区分说明这种僧团是依哪些羯磨而分为五种的，所以说了“其中”等等。
这里，“其中”：就是在五种僧团当中。
由于在中部地区授具足戒的羯磨要由十人僧团举行，所以说“除了……乃至……授具足戒”。
用“也是这样”这句话，把“没有任何僧团羯磨是不可以举行的”这个意思推及过来。
如果是这样，为什么还要说超过二十人的僧团呢？为了回答这个问题，所以说了“这样划分”等等。
“人数更多”：就是应由四人僧团等举行的羯磨，由五人僧团等人数更多的僧团来举行；应由十人僧团举行的羯磨，由十一人僧团等人数更多的僧团来举行。
“为了表明”：就是为了让人知道。
因为这种羯磨正应由这种僧团来举行，所以说僧团按羯磨又分为五种。
如果超过二十人的僧团没有专门限定的羯磨，那么说僧团按羯磨分为五种又怎么讲得通呢？应当知道，这样的质疑没有成立的余地。
“而在这里”：就是在布萨这件事上。
而“布萨”这个词，用在诵波提木叉、戒、斋戒、名称、日子这几种意思上。
因为这个词在“来吧，贤友劫宾那，我们去布萨”等处（《长部义注》1.150；《中部义注》3.85）用于诵波提木叉；在“毗舍佉，像这样具足八支而受持的布萨”等处（《增支部》8.43）用于戒；在“对清净的人来说，时时都是颇求那节；对清净的人来说，时时都是布萨”等处（《中部》1.79）用于斋戒；在“名叫布萨的象王”等处（《长部》2.246）用于名称；在“比丘们，在布萨当天，不应当从有比丘的住处……”等处（《大品》181）用于日子。这里所指的也正是用于日子的意思，所以说“今天是布萨日”等等。
人们在这一天守持而住（upavasanti），所以叫布萨。
“守持而住”：意思是具备戒，或者具备完全不进食的断食，或者具备只喝牛奶、蜂蜜等的节食，这样住着。
因为所有语句都含有“正是”（eva）这个词的意义，所以从“布萨”一词可以得出“正是布萨”这个意思，因此说“这就排除了非布萨日”。
这是显示被这种限定所排除的东西。或者，按照“词语是以排除其他词义的方式来表达意义”的道理，“布萨”一词的意思就是“不是非布萨”，所以说“这就排除了非布萨日”。
在“‘十五日’一词排除了其他布萨日”这里，也是同样的道理。
“这”，是指“布萨”这个词。
因为是十五个太阴日（tithi）中的第十五个，所以称为“十五日”。
为了详细说明“‘十五日’一词排除了其他布萨日”这句简略的话，所以说了“因为按日子来分”等等。
定在十四日举行的，称为“十四日布萨”。
“十五日布萨”也是这样。
“和合布萨”，是指在僧团恢复和合的那一天应当举行的布萨。
“冬季、夏季、雨季这三个季节”：这里，冬季是指从后迦提月黑半月的第一天起，到颇勒窭拏月满月日为止的四个月；夏季是指从颇勒窭拏月黑半月的第一天起，到阿沙荼月满月日为止的四个月；雨季是指从阿沙荼月黑半月的第一天起，到后迦提月满月日为止的四个月。
“每季的第三个和第七个半月各有一次，共六次十四日布萨”：冬季的第三个和第七个半月有两次十四日布萨，其余两季也是这样，所以共有六次十四日布萨。
“其余……是十五日布萨”：其余十八次是十五日布萨。
关于这一点，有偈颂说——
“从迦提月的黑半月起，直到颇勒窭拏月的满月日，
应当知道这是‘冬季’，其中有八次布萨。
从颇勒窭拏月的黑半月起，直到阿沙荼月的满月日，
应当知道这是‘夏季’，其中有八次布萨。
从阿沙荼月的黑半月起，直到迦提月的满月日，
应当知道这是‘雨季’，其中有八次布萨。
在这三个季节里，每季的第三个和第七个半月，
通晓规矩的人都以‘十四日’来诵出波提木叉。”
在平常情况下、不是因为住在当地的比丘较多等缘由而举行的，是“通常的惯例”。
但如果有住在当地的比丘较多等缘由，在别的十四日举行也是可以的。
所以说了“一次”等等。
“一次”，就是一回。
“应当随顺住在当地的比丘”：住在当地的比丘在做前务时说“今天是十四日的布萨”，客比丘就应当随顺，不应当反对。
“等”字包括了“住在当地的比丘应当随顺客比丘”（《大品》178）这句话，以及“比丘们，我允许那些（受制造争端者困扰的）比丘举行两三次十四日布萨，心想：我们怎样才能比那些（制造争端的）比丘先自恣呢”（《大品》240）这句话。
这里应当了解：第一句经文，按照通常的惯例也可以理解为每季第三个和第七个半月在十四日、其余半月在十五日诵出一次波提木叉，单凭它证明不了在别的十四日也可以举行，所以又列出了“客比丘”等经文。
“在有相应因缘的时候”：是指有“住在当地的比丘较多”等适合在别的十四日也举行布萨的因缘时。
“在别的十四日”：是指三个季节第三个和第七个半月的十四日以外的别的十四日。
为了说明不只有布萨日，所以说了“至于自恣日：前安居的比丘”等等。
“mā”是指月亮，因为要依它的运行来计量日子；这一天月轮的各分（kalā）全都圆满，所以称为“满月日”；前迦提月（pubbakattikā）的满月，称为“前迦提月的满月日”，也就是阿湿缚庾阇月的满月日。
之所以说成“前迦提月的满月日”，是为了把后迦提月的满月日排除在外。
“他们”，就是指前安居的比丘。
“制造争端的人”，就是制造纷争的人。
“推迟”，就是往后推。
意思是：由于制造争端的人有所指责，他们放弃阿湿缚庾阇月的满月日等，把自恣往后推到黑半月或白半月。
意思是说，他们以这样的白来推迟自恣：“诸位住在当地的尊者，请听我说。如果对诸位尊者来说适时，我们现在举行布萨，诵出波提木叉，到下一个黑半月再自恣。”（《大品》240）以及“诸位住在当地的尊者，请听我说。如果对诸位尊者来说适时，我们现在举行布萨，诵出波提木叉，到下一个白半月再自恣。”
“就是”（atha）是表示紧接其后的虚词。
作为十四天中的第十四天，称为“十四日”，指的是日子。
不过，他们立白时说“到下一个白半月再自恣”，在这里所指的那个白半月里，必须在后迦提月的满月日（komudī），也就是第四个月的满月日（cātumāsinī）自恣。
因为超过那一天就不能自恣了。
因为世尊这样说过——
“比丘们，如果那些制造争端、制造纷争、制造争论、制造口角、在僧团中制造诤事的比丘，在那个白半月也一直住下去，比丘们，那些（受困扰的）比丘全都必须在下一个白半月的后迦提月满月日，也就是第四个月的满月日自恣，即使不愿意也要自恣。”（《大品》240）
正因如此才说“后安居的比丘则只在后迦提月的满月日”。
因为如果越过那一天才自恣，就会犯恶作罪。
因为这样说过：“比丘们，不可以在非自恣日自恣，除了僧团和合的时候以外。”（《大品》233）
因为与清净自恣相关，所以称为“自恣日”。
“也”字表明：这三天不只是自恣日，也是布萨日。
现在，为了说明所说的那个和合布萨日，并顺带说明和合自恣日，所以说了“然而”等等。
“那位比丘被解除了举罪”：是说被举罪的比丘被解除了举罪，也就是带他到界内，让他忏悔罪过，再以羯磨文撤销举罪羯磨的方式，让他重新回到僧团。
“那件事”是指那项诤事。
文句的连接是：“这时，除了……乃至……称为和合布萨日”。
是什么原因呢？所以说了“立即”等等。
其中，“立即”就是当天。
“根据……这句话”，是说因为在**《憍赏弥犍度》**（《大品》475）中这样说过。
但是，如果比丘们为了钵、衣等，因为一点小事起争执而搁置了布萨或自恣，那么在那件诤事裁决之后，他们不可以认为“我们已经和合了”，就在两次布萨之间举行和合布萨。
如果举行了，就等于在非布萨日举行了布萨。
“在迦提月之内”：这里的迦提月，是指从前迦提月黑半月的第一天起，到后迦提月的满月日为止，共二十九个昼夜；必须在这期间之内举行，在这之前或之后举行和合自恣都不可以。
“就是这一天”是指僧团和合的任何一天。
这里的和合，也应当理解为与**《憍赏弥犍度》**中所说的和合相同。
但是，那些因为某件小事而搁置自恣、后来又和合的比丘，应当在自恣日才举行自恣，不应当当天就举行。
如果举行了，就等于在非自恣日举行了自恣。
“绝对不可以举行”，是以限定的语气表明：如果举行了，就犯恶作。
因为在那一天举行布萨，就犯恶作。
因为这样说过：“比丘们，不可以在非布萨日举行布萨，除了僧团和合的时候以外。”（《大品》183）
“时机已到也就是适时”这句话表明：这里的抽象名词后缀（bhāvappaccaya）是不改变原义的用法（sakattha）。
“没有就不是”，是从反面来强化前面从正面所说的话。
“相称的”，是说值得、相宜，也就是说是有权参与这项羯磨的人。
“最少的限度”：最低限度是四位，没有他们就不能举行那项布萨羯磨，他们的与欲或与清净也不能代替他们到场。
至于其余的比丘，即使有上千位，只要是同住的，全都可以与欲；他们给了与欲、与清净之后，来也好，不来也好，羯磨都不会失效。
“本性比丘”是指没有被举罪、也没有犯波罗夷的比丘。
“手及之处”是指一肘半的距离。
界到底是什么？在什么地方不离开手及之处而站立，才称为有资格参与羯磨？针对这样的追问，为了说明界，又因为有分类的事物，它们的本质要通过显示分类才能阐明，所以说了“界有两种”等等。
“穿插”是混合在一起的意思。
“覆盖”是压住，也就是包在里面的意思。
文句的连接是：这些就称为失效界。
为什么称为失效界呢？所以说了“十一种情形”等等。
“情形”就是原因。
“根据……这句话”，是说因为在《羯磨品》（《附随》482以下）中这样说过。
僧团羯磨中，所需人数最多的，就是应由二十人僧团举行的羯磨，所以说“容纳不下二十一位比丘坐下”。
意思是：在某个界中，最低限度连同受羯磨的人在内，二十一位比丘无法围成一圈坐下，这个界就称为“过小的”。
这样的界即使结定了，也等于没有结定，就和村落的地界一样，在那里举行的羯磨会失效。
其余的界也是同样的道理。
“结定的”就是已经结了，意思是已经诵出了羯磨文。
因为诵出羯磨文，本身就叫作“结”。
因为不适合用作界标，所以称为“不适合作界标的”，也就是不配作界标的意思。
“外层坚实而内心不实的树”是指棕榈、椰子等树。
“土堆或沙堆”，是说在土堆和沙堆当中。
这里的属格是表示从中选取（niddhāraṇa）的用法。
不过，有些抄本中可以看到“paṃsupuñjaṃ vā vālukāpuñjaṃ vā aññataraṃ”这种读法，但那不是正确的读法。
因为那种读法和“aññataraṃ”（任何一种）这个词搭配不上。
“在中间”是指在适合作界标的那些界标之间。
这里，用三个界标来结界时，在中间拿外层坚实而内心不实的树等不适合作界标的东西中的任何一种作为一个界标而结定的界，称为“界标有缺口的”。
而用四个、五个等界标来结界时，在中间拿这些外层坚实而内心不实的树等当中的任何一种作为一个界标而结定的界，可以知道并不称为“界标有缺口的”，因为适合作界标的界标仍有三个。
不过各部义注是不加区分地说的，所以应当仔细考察之后再采纳。
“完全”就是在一切方面。
“由站在界标之外的人结定的”，是说由站在界标之外的人诵出了羯磨文。
不过，站在界标之内或之外宣称界标，都是可以的。
“即使这样结定了”：是说即使宣称了界标，并用羯磨文结定了。
这句话与“也仍然等于没有结定”相连接。
“比丘们，一切河流都不是界”：意思是，任何具备河流特征的河流，即使宣称了界标、说“我们把这条河作为结界”而结了界，它也不是界，不成为结界。
不过，就它本身的性质来说，河流类似于结界。
在河中任何地方都可以举行僧团羯磨。
对于海洋、天然湖，也是同样的道理。
“枝叶彼此交错”这句话，表明两棵树彼此靠得很近。
“而结定”：这是就位于西侧的那个界而说的。
“其中一部分”：就是它的某一部分。
意思是说，比丘们站在那里能够举行羯磨的那样一部分。
而如果把站在那里不能举行羯磨的那样一部分包在里面来结界，就称为以界穿插界，而不称为以界覆盖界——应当这样理解。
不过，各部《难句解》中说：“穿插，是指宣称他人界上的一两个界标，只占取一条线那么宽的地方来结界。
覆盖，是指宣称他人界上的界标，把那个界全部或其中一部分包在里面，而在它外面的一个或两个方位宣称界标来结界。”
山等界标的具足，就是界标成就。
山本身就是界标，所以叫山界标。
其余的界标也是这样。
“所说的”：就是在《布萨犍度》（《大品》138等）讲结界的部分所说的。
用这八种界标结界，无论只用同一类，还是几类彼此混用，都是可以的。
所以说“就各个方位所找到的、适合作界标的界标”。
但是用一个或两个界标结界是不可以的；而从三个开始，即使用上面所说各类界标中的一百个也是可以的。
应当由持律者问：“东方的界标是什么？”有人回答“大德，是山”之后，再由持律者本人说“这座山就是界标”，这样来宣称界标。
但是像“我们把这座山作为界标”“我们将把它作为界标”“它已被作为界标”“愿它成为界标”“它是界标”“它将成为界标”这样宣称，是不可以的。
对于石界标等，也是同样的道理。
所以说“东方的界标是什么？”等等。
不过像“大德，是山”“大德，是水”这样的回答，无论由受具足戒者还是未受具足戒者来告知，都是可以的。
“等”字包括了下面这些话：“东南方的界标是什么？
大德，是石头。这块石头就是界标。
南方的、西南方的、西方的、西北方的、北方的、东北方的界标是什么？
大德，是水。这片水就是界标。”
但是不能在这里收住，还要再说：“东方的界标是什么？
大德，是山。这座山就是界标。”这样把最先宣称的界标再宣称一次之后，才应当收住。
因为这样，界标就和界标连接起来了。
“正确地宣称之后”：就是不把彼此的名称弄颠倒，也不用非界标的东西的名称来宣称，而是完全按照上面所说的方式来宣称。
“结定”：就是用《布萨犍度》（《大品》139等）中以“大德，请僧团听我说”等方式所说的、清净的白二羯磨文来结界。
其中，界标即使只宣称一次，也算是已经宣称了。
但是《案达迦义注》中说：“应当绕着界的整圈、首尾连接地把界标宣称三遍。”（《大品义注》138）
“这里”：就是在这八种界标当中。
“适合作界标”：是指适宜作为界标的性质。
根据“从大象那么大往上”这句话，和大象一样大的山也是适合作界标的。
而大象的大小是七肘或七肘半（《心义灯复注·大品》3.138）。
“比这小的”：就是比大象的大小更小的。
如果四个方位有四座山，或者三个方位有三座山，那么只用四个或三个山界标来结界也是可以的；但用两个界标或一个界标结界就不可以。
后面的石界标等，也是同样的道理。
因此，以山作界标时，应当问：“是连成一片的，还是不连成一片的？”
如果是连成一片的，就不应当拿来作界标。
因为即使在四个或八个方位宣称它，也只算宣称了一个界标。
所以，像这样呈环形围绕着寺院的山，应当在一个方位宣称它，在其他方位则把它留在外面，在里面另外宣称其他界标。
如果想把山的三分之一或一半纳入界内，就不宣称山，而是在想要纳入的那片地方之外，从那座山上生长的树、蚁丘等当中，宣称任何一种作为界标。
如果想把一两由旬大的整座山都纳入界内，就应当在山外，把地面上生长的树、蚁丘等宣称为界标（《大品义注》138；《律摄义注》158）。
“算作”，意思是被归入那一类来计数和称呼。
“重三十二波罗（pala）的一团糖块那么大”，是就体积大小而说的，不是按秤称的重量来算。
其中，有些论师说：“所谓一波罗，就是十迦兰阇（kalañja）。”
砖块即使很大也不行。
同样，由不适合作界标的石头堆成的石堆也不行，土堆、沙堆就更不用说了。
无论是与地面齐平、像打谷场那样的岩盘，还是像树桩一样从地面突出的石头，只要大小合乎标准，也是可以的。
岩盘即使非常大，也算作石头，所以说“至于岩盘”等等。
因此，如果想把一块大岩盘的某一部分划进界内，就不要宣称那块岩盘，而应当宣称它上面的另一块石头。
如果在岩盘上建寺院，而岩盘从寺院中间贯穿过去，这样的岩盘就不可以作界标。
因为如果宣称了它，寺院就在界标上面了；而界标是在界外的，所以寺院也就落到界外去了。
至于环绕着寺院的岩盘，在一处宣称了之后，就不应当在另一处再宣称。
在林界标中，草林或者由外层坚实而内心不实的树组成的林都不行，所以说“由心材坚实的树”等等。
心材坚实的树，是指芒果树、阎浮树、波罗蜜树等。
“夹杂着心材坚实之树的树”：内部有心材的树，称为心材坚实的树；与这些树混杂在一起的，称为夹杂着心材坚实之树的树；这里是说由这些树组成的林。
“哪怕只有四五棵树那么多”，是就下限而说的。
至于上限，即使是绵延一百由旬的林也可以。
这里，如果只有四棵树那么多，就是三棵有心材、一棵没有心材；
如果只有五棵树那么多，就是三棵有心材、两棵没有心材，应当这样理解。
如果在林中建寺院，就不应当宣称那片林。
想把林的一部分划进界内的人，也不应当宣称那片林，而应当宣称其中的树、石头等；环绕着寺院的林，在一处宣称了之后，就不应当在另一处再宣称（《大品义注》138）。
在树界标中，外层坚实而内心不实的树也不行，所以说“心材坚实”。
用“扎根在地上”这句话，排除了种在水罐、瓦盆等器皿里的树。
不过，把它从器皿里移出来，即使是当时才种到地上，在周围围起来，浇上水，也可以宣称；有没有长出新根新枝并不要紧。
但如果是砍下树干来栽种的，就要看有没有长出新根新枝了。
“粗细像写字的笔杆那样”：有些论师说是“像锡兰岛上的书写笔杆那么粗”（《心义灯·大品》3.138），应当理解为相当于小指的粗细。
宣称这个树界标时，可以说“树”，也可以说“柚木树”“娑罗树”。
至于像根基牢固的榕树那样连成一体的树，在一处宣称了之后，就不可以在另一处再宣称。
在路界标中，通往林野、田地、河流、水库的路等都不行，所以说“不论是步行道”等等。
凡是从车道岔出去、又重新回到车道上的步行小路，或者没有人通行的步行小路和车道，都不行。
所以说“步行商队、车队”等等。
这里，如果把车道最里侧的车辙作为界标，整条路就在界外。
如果把外侧的车辙作为界标，就只有外侧的车辙在界外，其余部分都归入界内，应当这样理解。
即使两条路分出去以后又像车辕那样合成一条，也只应在分岔处或会合处宣称一次，不应当再宣称。
因为这是连成一体的界标。
如果有四条路环绕着寺院通往四个方向，在中间宣称了其中一条，就不可以再宣称另一条。
因为这是连成一体的界标。
但穿过寺院一角延伸出去的路，可以在另一边宣称。
至于从寺院中间穿过去的路，就不应当宣称。
如果宣称了，寺院就在界标上面了。
宣称这条路时，可以用“道、路、径”等（《小义释·彼岸道品赞偈义释》101）所说的十个名称中的任何一个来宣称。
像护城河那样环绕着寺院的路，在一处宣称了之后，就不可以在另一处再宣称。
“至于在讲未结界的特征时我们将要说到的河”：这是因为在讲掷水界时，将以“在如法的国王时代……”等（《度疑义注·序的注释》）来说明河，所以这样说。
凡是像路那样，呈车辕形或护城河形环绕着寺院流去的河，在一处宣称了之后，就不可以在另一处再宣称。
在寺院四方彼此交叉流过的四条河，也是同样的道理。
至于互不相连的河，四条都可以宣称。
如果像编篱笆那样打下树桩，用藤蔓、稻草等拦住河流，水仍然漫过拦挡物照样流动，这样的河就可以作界标。
但如果筑了堤坝，使水不再流动，这样不流动的河就不可以作界标。
在水流动的地方可以作河界标，在水不流动的地方可以作水界标。
至于在干旱年份或夏季因为没有水而不流动的河，是可以的。
有人从大河引出水渠，这水渠像小河一样，灌溉三季庄稼，常年流动。
它虽然在流动，却不可以作界标。
但如果一条水渠起初虽然是从大河引出来的，过了一段时间，顺着原来引出的水道冲开大河，自己流去，而且流下去以后成了鳄鱼等遍布、要靠船只等往来的河，那就可以作界标。
“不流动的”，就是不流淌的。
流动的水，是指洪水泛涨的河流、引水道和灌溉渠里的水。
“存留不到上面所说期限的”，就是存留不到“只要能一直存留到羯磨文结束”这句话所说的那个期限。
“装在容器里的”，就是装在船、水缸等容器里的。
至于**《案达义注》**里所说的“在深的坑等处，要汲取才能上来的水不应当作界标”（《大品义注》138；《律摄义注》158），那是说错了，只是作者自己的看法而已。
而停住不动的水，哪怕是在猪拱出来的坑里，或者是村里孩子玩耍的水池里，只要能一直存留到羯磨文结束，不论水多水少，都是可以的。
不过，在那个地方，为了让人认得出界标，应当堆起石头、沙子、泥土等，或者立起石柱或木柱。
这样说明了具足界标成就之后，现在为了说明以哪些方式结定的界才称为具足众会成就，所以说了“具足众会成就是指”等。
由于这项羯磨是四人僧团就可以举行的，所以说“四位比丘”。
想要结这个界的比丘们，应当向邻近各寺院的比丘询问每座寺院的界限范围；对已经结界的寺院，要在界与界之间留出界间隔，对没有结界的寺院，要在准备结的这个界外围留出周边余地；然后在游方比丘不来往的时候，如果想在一个村落田界内结界，就应当派人去告知那里已经结界的各寺院的比丘：“我们今天要结界，请你们不要走出各自的界限。”
没有结界的各寺院，应当让那里的比丘集合到一处，应当派人取来那些应当送来与欲的比丘的与欲。
因此说“凡在那个村落田界内”等。
“那个村落田界”，是指站在里面诵羯磨文的那个村落田界。
大须摩长老说：“如果还想把其他村落田界也包在里面，住在那些村落的比丘也应当前来，不来的人要取来他们的与欲。”
大波头摩长老却说：“不同的村落田界，各自都像结界一样，从那里是送不过来与欲、与清净的。
不过，位于界标以内的比丘应当前来。”说完之后又说：“在结定同住界的时候，来也可以，不来也可以；但在结定不离衣界的时候，位于界标以内的比丘应当前来，
不来的人要取来他们的与欲。”（《大品义注》138）
现在为了说明以哪些方式结定的界才称为具足羯磨文成就，所以说了“具足羯磨文成就是指”等。
用“等”字，
“如果对僧团来说适时，僧团就以这些界标结定同一共住、同一布萨的界。这是白。
大德，请僧团听我说。四周所宣称的界标，僧团以这些界标结定同一共住、同一布萨的界。哪位尊者同意以这些界标结定同一共住、同一布萨的界，就请沉默；
哪位尊者不同意，就请说出来。
僧团已经以这些界标结定了同一共住、同一布萨的界。僧团同意，所以沉默，我就这样认定。”（《大品》139）——就把这段其余的巴利文都包括进来了。
“所说的”，就是在《布萨犍度》中所说的。
因为没有白的过失和宣唱的过失，所以是“清净的”。
小界（《大品义注》138；《心义灯》大品3.138；《金刚觉疏》大品138）是指小的界。
为了同一共住而结定的界，就是同住界。
为了不离衣而结定的界，就是不离衣界。
在这三种界当中，结定界的人为了方便举行出家、授具足戒等僧团羯磨，应当先结小界。
而结小界的人，应当了解相关的规矩。
如果是在菩提树、塔、食堂等一切建筑都已建好的寺院里结界，就不应当结在寺院中央众人聚集的地方，而应当结在寺院边缘僻静的地方。
在还没有建成的寺院里结界，应当先考察菩提树、塔等一切建筑的位置，要结在这些建筑建好之后会处于寺院边缘僻静的地方。
这种界的下限是：如果能容纳二十一位比丘，就可以。
比这更小的就不行。
上限即使能容纳一千位比丘，也是可以的。
结这种界时，应当在结界场的四周放置适合作界标的石头；不应当站在小界里结大界，也不应当站在大界里结小界。
而应当站在小界里结小界，站在大界里结大界。
这里的结界方法是：在四周像“这块石头是界标”这样宣称界标之后，用同住界的羯磨文结定这个界。
然后，为了使这个界稳固，应当再诵不离衣界的羯磨文。
因为这样一来，前来说“我们要解除这个界”的人就无法解除它。
结定界之后，应当在界外放置界间隔的石头；界间隔最少即使只有四指宽也可以（《大品义注》138；《律摄义注》163）。
如果寺院很大，就应当结两个、三个乃至更多的小界。
像这样结定小界之后，在结定大界的时候，比丘们要从小界出来，站在大界里，绕着四周依次走，宣称界间的石头。
然后宣称其余的界标，大家不离开手及之处，用羯磨文结定同住界；为了使它稳固，还应当诵出不离衣界的羯磨文。
因为这样一来，前来说“我们要解除这个界”的人就无法解除它。
但如果先宣称小界的界标，再宣称界间的界标，然后宣称大界的界标，像这样在三处都宣称了界标，那么想先结哪个界，就可以先结哪个界。
即便如此，还是应当按照上面所说的方法，从小界开始结。
这样结了界之后，站在小界里的比丘，不会使在大界里举行羯磨的人的羯磨失效；站在大界里的比丘，也不会使在小界里举行羯磨的人的羯磨失效。
而站在界间的比丘，对两边都不会使羯磨失效。
但对于站在村落的地界里举行羯磨的人，站在界间的比丘就会使羯磨失效。
因为界间属于村落的地界。
举行了不离衣界的结界羯磨之后，这个大界也就称为不离衣界。
所以说“是结界的分类”。
“结界”：原文是代词（tassāyeva，‘它的’），指的就是结界本身。
不过两者有这样的区别：
根据“除了村落和村落近郊”（《大品》144）这句话，不离衣界不进入村落和村落近郊，而同住界连那里也进入。
这里，同住界是凭自身的性质延伸的，而不离衣界则是同住界到哪里，它就到哪里。
因为不离衣界没有单独宣称界标这回事。
其中，如果在结定不离衣界的时候已经有村落存在，它就不进入那个村落。
但如果在界结定之后才有村落建立起来，那个村落也算作界的范围。
就像后来建立的村落那样，先前建立的村落后来扩展出来的地方，也算作界的范围。
即使在结界的时候房屋已经建好，人们也有“我们要搬进去”的打算，但还没有搬进去；或者人们连同房屋一起抛弃了旧村落，迁到别处去了，这样的地方仍然不算村落，界就会进入那里。
但如果哪怕只有一户人家已经搬进去，或者还没有离开，那就是村落，界就不进入。
这样显示了结界之后，现在为了显示未结界，就说了“未结界”等等。
村落本身就是界，所以叫村界。
应当知道，这里说到村落，也包括了市镇和城市。
那个村落的食邑者（gāmabhojaka）能在多大的地方收取赋税，那片地方不论小或大，都称为一个村落的地界。
即使在同一个村落的地界里，国王划出一片地方，说“这里另成一个村落”，把它赐给某人，那也同样是另立的村界。
所以，这种村界和另外那种一般的村界，都和结界一样。
只是不能享有离三衣宿不犯的豁免。（《大品义注》147）
“没有村落的林野”，就是像文迪亚山林那样的林野。
所以说“没有村落的林野”等等。
而这种界除了同住，还能享有离三衣宿不犯的豁免。
“渔民”，就是打鱼的人。
“不去的”，就是无法前往的路途。
意思是说，在那种当天去了、当天就回不来的地方。
但在渔民所能到达的范围以内，就算作村界。
在那里，不先清查村界、确认其中没有会使羯磨失效的比丘，就举行羯磨是不可以的。
“站在中间的人四面八方各七个阿槃怛罗”，就是从站在中间的比丘们所站的地方起，四面八方各七个阿槃怛罗。
“在那里”，就是在这些阿槃怛罗之中。
“所以”，是说因为这个界随着集会的大小而扩展，所以。
“作为间隔”，就是作为界的间隔区。
“否定了界的身份”，就是否定了它是结界。
这里的共住是同一的，所以是同一共住的。
这里有同一个布萨，所以是同一布萨的。
这里，因为布萨已经单独提出来了，所以同一共住应当理解为就其余的羯磨而言。
“所说”，是指为了显示未结界的范围，世尊在《布萨犍度》（《大品》149）中所说的。
半个月又半个月，就是每半月，意思是每个半月。
“每十天”等也是这样理解。
“天”，指的是云。
“云刚散去时”，这是用一事的状态来标示另一事状态的处格，也就是独立处格。
“水流”，说的是水的流动。
这里要补上省略的“从渡口或不是渡口的地方下水”这句话。
“遮住三轮”，就是把下衣穿好，使三轮都能被遮住。
“渡过时”，就是在任何地方渡过时。
因为在《比丘尼分别》（《波逸提》692）里，巴利是就比丘尼来说明河的特征的，所以说“比丘尼”，并不是因为比丘和比丘尼在这一点上有什么不同。
“不是被什么挖掘而成的”，就是指连畜生也没有挖过的。
“冲破河或海”，就是冲破河岸或海岸。
“这个特征”，就是“在河中，在所说的那种雨季里水所停留的地方”（《度疑》·序的注释）所说的那种特征。
咸水池也算作天然湖。
但如果在所说的那种雨季里，雨一停，就没有可以喝或可以洗手洗脚的水，干涸了，这样的天然湖就算作村落的地界。
“掷水所及之处”是用从格表示具格的意思，所以说“掷水所划定的”。
那么水应当怎样掷呢？于是说“在那里”等等。
“中等的男子”，就是体力中等的男子。
“这就叫作掷水范围”，意思是：这就叫作用掷水划定的界。
集会扩展到哪里，这个界也就扩展到哪里，从集会最外边的人算起，以一掷水为准。
但如果河不太长，从源头直到河口，处处都坐满了僧团，就不需要作掷水界的羯磨了。
也就是说，整条河只容纳得下这些比丘。
“正常雨季”：就是前面讲河的时候所说那种正常的雨季。
“四个月里”：就是雨季的四个月里。
雨水过多的时候，被洪水淹没的地方不应算在里面。
因为那个地方仍然算作村界。
在河中、天然湖中自然形成的岩盘或小岛上，也应当了解是同样的判定。
如果河水涨满、与岸齐平，即使要围上浴衣，也应当就在河中举行羯磨。
如果做不到，就应当站在船上举行。
但在行驶中的船上举行是不可以的。
为什么呢？
因为界只有一掷水那么大，船很快就会越过它。
这样一来，白是在一个界里作的，宣唱却是在另一个界里作的。所以应当用篙把船撑住，或者坠上石头把船定住，或者把船拴在河中生长的树上，再举行羯磨。
站在河中搭建的高台上，或者站在河中生长的树上，举行羯磨也是可以的。
但如果树的枝条，或者从树上垂下的气根，扎在河外的岸上，落在寺院界或村界里，就应当先清理界，或者砍掉枝条，再举行羯磨。
把船拴在长在河外的岸上的树伸进河中的枝条或气根上举行羯磨，是不可以的。
要举行的话，就应当清理界，或者砍断枝条，去掉它扎在外面的那部分。
至于在河岸上打桩，在拴在那里的船上举行，那是绝对不可以的。
人们在河上架桥，如果桥或桥墩都在河中，站在桥上举行羯磨是可以的。
但如果桥或桥墩立在河外的岸上，就不可以举行羯磨，应当清理界之后再举行。
如果桥墩在河里，而桥身横在两岸上方的空中，那是可以的。
天然湖也是同样的道理。
“正常的波浪涌上来又停住的那片地方”：这句话表明，涨起的水或正常的波浪急速涌来所淹没的那片地方，在那里举行羯磨是不可以的（《大品义注》147）。
如果浪潮冲击造成妨碍，就应当站在船上或高台上举行。
关于站在船上或高台上的判定，应当按照讲河时所说的方式来了解。
如果海水漫过村界或镇界并停留在那里，那里就成了海。
在那里举行羯磨是可以的。
“从那里开始就是可用的区域”：意思是，从涌上来又停住的水的边缘开始，往里就称为河、天然湖、海。
“干旱的年份”：是就雨季和冬季而说的。
“即使干涸了”：就是即使没有水了。
应当知道，就像挖水池一样，挖坑、池塘等的时候，那个地方也都成了村落的地界。
“播种耕作”：就是种植葫芦、黄瓜等作物。
“那个地方”：就是挖了水池等的那个地方。
其余的地方仍然是可用的区域。
如果有人把天然湖填满变成陆地，或者在一边筑起堤坝，把整个湖都变成大水库，那么整片都不再是天然湖。
它就算作村界了。
如果有人把河也毁掉，修成水库，在下游筑起堤坝，水流来把水库灌满后停在那里，在这里举行羯磨是不可以的。
从水库溢流处排出的水漫入河道，从它开始流动的地方算起，举行羯磨就可以了。
有的河过了一段时间涨溢出来，漫过村界或镇界流淌，那仍然是河，举行羯磨是可以的。
如果漫过了寺院界，就仍然算作“寺院界”。
“所以”：是说因为掷水界只在可用的区域里面延伸，所以（要在其中划定掷水的范围）。
“向四周划定掷水的范围”：这是就地方足够大的情况而说的。
至于在小河等处地方不够大的，就应当按地方容得下的范围来划定掷水的范围。
“作为间隔”：就是作为界的间隔（sīmopacāra）。
那么，为什么要另外留出一个七阿槃怛罗和另外一个掷水范围作为间隔呢？为此说了“因为七阿槃怛罗界”等话。
这是说（《心义灯》大品3.147；《除疑复注》大品2.147）：因为七阿槃怛罗界和掷水界都是从比丘们站立的地方算起的，而这些比丘并不总是一样多，有时增多，有时减少。
比丘增多的时候，界就会相互混杂。
所以，要另外留出一个七阿槃怛罗和另外一个掷水范围作为间隔。
至于**《大义注》**中所说的“比那更多当然可以，更少就不可以”（《大品义注》147），也应当理解为正是为了这个目的，而不是说在那里举行的羯磨会失效。
“在范围之外、没有超出另一个同样大小的范围而站的人”：意思是，在他们七阿槃怛罗或掷水的范围之外，又没有超出以自己的七阿槃怛罗或掷水量出的另一个同样大小的范围而站的人。
这一点怎么知道呢？所以说“这是所有义注的定论”，意思是：“会使羯磨失效”这一点，是《大义注》等所确定的。
“结界和未结界这两种界”等话，是对上面所说内容的总结。
这里有偈颂说——
“这里所说的界，按结界与未结界分为两种；
其中，具足三种成就、避开十一种失效情形的，
是结界，按小界等分为三种；另一种（未结界）按村界等也分为三种。”
同分罪有两种：事由相同的和罪类相同的。
其中，这里所指的是事由相同的，而不是另一种；为了说明这一点，才说“全体僧团因非时食等”等。
轻罪：因为通过轻的律羯磨就能清净，所以称为轻，就是偷兰遮、波逸提、波罗提提舍尼、恶作、恶说这五种罪。
即使有事由相同的僧残罪，布萨羯磨也同样不是适时的。
正如所说：“但是，不可以在犯了同分僧残罪的人面前发露。
如果发露了，罪就算已经发露，但不能免除恶作罪。”（《小品义注》102）
不过，因为僧残罪不是通过忏悔就能了结的罪，所以义注在这里只说“轻罪”。
事由相同的：是说按事由来说同属一分，也就是属于同一类。
不可以忏悔的只是这种事由相同的罪，因为说过：“比丘们，不应当忏悔同分罪，谁忏悔了，就犯恶作。”（《大品》169）而罪类相同的罪则不是这样。
所以说“不过，因非时食而犯”等。
罪类相同的罪：就是按罪来说同属一分的罪。
附近的住处：就是邻近的住处，意思是附近的寺院。
立即：是为了当天就回来。
派：就是派遣。
那就很好：就是这样很好、很妙，意思是这样做是得当的。
如果不能这样做：是说如果因为寺院距离太远，或者路上有危险等，而不能这样做。
用“就会在他面前忏除那个罪”这句话，表明同分罪连发露也是不可以的。
如果发露是可以的，那就可以先发露，再举行布萨了。
但如果全体僧团犯了同分僧残罪，即使立白也不可以举行布萨，这本身就是布萨的障碍。
两人都犯恶作，因为说过：“比丘们，不应当忏悔同分罪，谁忏悔了，就犯恶作。
比丘们，不应当接受同分罪的忏悔，谁接受了，就犯恶作。”（《大品》169）
疑惑就是犹豫不定，处在疑惑之中的人，就是有疑惑的人。
“之后疑惑消除了，还是一定要忏悔”，这话巴利中没有，义注中也没有；不过忏悔了也没有过失。
按照刚才所说的道理：就是按照“他们会犯下以‘诸位尊者，请告知你们的清净’等文句、针对有罪的人举行布萨所制定的恶作罪”这个所说的道理。
为什么只说同分罪呢？为了回答这一点，说了“因为只要没有这些同分罪”等。
即使有非同分罪，也仍然是适时的：是说如果有的是非同分罪，犯罪的只是那些人自己（因为带着罪听波提木叉而犯恶作），僧团并不犯罪，所以对僧团来说仍然是适时的。
犯边罪者：就是犯了四波罗夷中任何一种的人。
关于黄门等的判定，后面在波罗夷诵中会说明。
畜生：应当理解为上至帝释天王，凡是龙童等任何一种非人类，而不是马、牛等。
所以说“这里”等。
其中，“这里”是指在这段关于应当回避的人的论述中。
被禁止受具足戒的：意思是，依据“比丘们，畜生是未受具足戒的，不应当为它授具足戒”（《大品》111）这句话，凡是被禁止受具足戒的龙、金翅鸟等畜生，在这里也称为畜生。
因为在那句话里，上至天神，凡是龙童等任何一种非人类，都是所指的“畜生”。
因为《普端严》中说：“‘比丘们，畜生’：这里，无论是龙，还是金翅鸟童等中的任何一种，上至帝释天王，凡是非人类，在这个意思上全都应当理解为‘畜生’。”（《大品义注》111）
宗旨（tittha）指的是见解，有这种见解的人称为持宗旨者（titthika），持宗旨者也就是外道，意思是持有这个教法以外见解的人。
经（即波提木叉）的诵出，就是诵戒。
清净本身就是布萨，所以叫清净布萨。
“决意布萨”这里也是同样的道理。
它：就是诵出波提木叉。
教诫本身就是波提木叉，按它本来的样子宣说出来，就是诵出教诫波提木叉。
像“在这种违犯中犯的是这种罪”这样，按罪来命令、宣示，就是教令；其余的与刚才所说的相同。
忍耐，也就是堪忍，是最高的苦行……乃至……所说的三首偈颂是指——
“忍耐，也就是堪忍，是最高的苦行；
诸佛说涅槃是最高的；
伤害他人的不是出家人；
恼害他人的不是沙门。
“不作一切恶，成就善法；
净化自己的心，这是诸佛的教法。
“不诽谤，不伤害，以波提木叉防护；
饮食知道节量，住在僻静的坐卧处；
致力于增上心，这是诸佛的教法。”（《长部》2.90；《法句》183、184、185）——
就是这三首偈颂。
这里，“忍耐是最高的苦行”（《长部义注》2.90；《法句义注》2.185）：耐受忍是最高的苦行。
“堪忍”就是忍耐的同义语，意思是：称为堪忍的耐受忍，是最上的苦行。
“说涅槃是最高的”：诸佛从一切方面都说涅槃是“最高的”。
“伤害他人的人不是出家人”：谁因为缺乏耐受忍而伤害、逼迫、加害他人，他就不称为出家人。
而第四句就是第三句的同义语。
因为“不是沙门”是“不是出家人”的同义语。
“扰害他人”是“伤害他人”的同义语。
或者，“伤害他人”（parūpaghātī）是指伤害戒。
因为戒以最上的意义而称为“para”（最上）。
意思是：哪一位沙门扰害任何一个其他众生，而成为伤害最上者（也就是戒）的人，也就是毁坏自己戒的人，他就不称为出家人。
或者，谁因为没有耐受忍而伤害其他众生，哪怕只是故意夺去蚊虻的性命，他就确实不是出家人。
为什么呢？
因为他没有驱除污垢。
因为“驱除自己的污垢，所以称为‘出家人’”（《法句》388），这就是出家人的特征。
有的人虽然没有杀害、没有夺人性命，却用棍棒等扰害他人；他既然扰害他人，就不是沙门。
为什么呢？
因为他没有止息扰害。
因为“止息了诸恶，所以称为‘沙门’”（《法句》265），这就是沙门的特征。
第二首偈颂中，“一切恶”是指一切不善。
“不作”是指不使它生起。
“善”是指四地的善。
“具足”是指使它具足、获得。
“净化自心”是指使自己的心清净、使它光明、完全洁净，而这要靠阿罗汉果才能达成。
这样，应当通过戒律仪断除一切恶，通过世间与出世间的止与观成就善，通过阿罗汉果净化自心——这就是诸佛的教法、教诫、训示。
第三首偈颂中，“不诽谤”是指不用言语诽谤任何人。
“不伤害”是指不用身体伤害任何人。
“在波提木叉中”：那个波提木叉（pa-atimokkha），就是极为首要、极为殊胜的最上的戒；或者说，它守护人免于种种恶道，使人脱离恶趣的怖畏。
或者说，谁守护它，它就使谁解脱，所以称为“波提木叉”；“在波提木叉中”就是在这个波提木叉中。
“律仪”是指以不违犯七罪聚为特征的律仪。
“知量”是指在接受与受用方面懂得分量。
“偏远的坐卧处”是指远离人群拥挤、没有人群喧杂、僻静的坐卧处。
应当知道，这里只用两种资具就显示了对四种资具的知足，因为凭着同属资具知足这一共同点，按照特相运（lakkhaṇahāra）的方法，也阐明了其余两种。
“勤修增上心”：作为观的基础的八等至心是增上心，比它更高的道果心更是增上心；意思是在上面所说的增上心上精勤、致力修习。
“这是诸佛的教法”：不诽谤他人、不伤害他人、在波提木叉中的律仪、在接受与受用上知量，以及为了在八等至上得自在而亲近僻静的坐卧处——这就是诸佛的教法、教诫、训示。
应当知道，这三首偈颂是一切佛诵出波提木叉的偈颂。
这只有诸佛才诵出，声闻弟子不诵。
以“大德，请僧团听我说”（《大品》134）等方式所说的，称为教令波提木叉。
只有声闻弟子才诵出它；诸佛不举行僧团羯磨，也不包含在僧团之内，所以说“这只有声闻弟子诵出，诸佛不诵”。
“在这句话里”：是指在“诵出波提木叉”这个意思上。
未入安居者，是指就在（后安居）期间才受具足戒的人，或者因为忘记而没有入前安居的人。
“在第四个月的满月日”就是在四个月期满的日子（cātumāsī）。
因为它是四个月圆满的时刻，所以称为“四个月期满的日子”（cātumāsī）；它也称为“cātumāsinī”，这里说的就是在这一天。
意思是在后迦提月的满月日。
“身和合”是指以身体和合，也就是说进入手及之处（hatthapāsa）。
这里的裁断是这样：如果有五位比丘入前安居，入后安居的也有五位，那么前安居的比丘立白自恣之后，后安居的比丘应当在他们面前举行清净布萨，因为在同一个布萨堂里不应当立两个白。
即使入后安居的只有四位、三位、两位或一位，也是同样的方法。
如果前安居的有四位，后安居的也有四位、三位、两位或一位，也是同样的方法。
如果前安居的有三位，后安居的有三位或两位，也是同样的方法。
这里的原则是：如果后安居的比丘比前安居的比丘少或人数相等，而且能为僧团自恣凑足人数，前安居的比丘就应当按僧团自恣的方式立白而自恣。
但如果前安居有三位，后安居有一位，加上他就有四位；四个人立僧团白而自恣是不可以的。
不过，对于众白来说，他能补足众的人数，所以前安居的比丘应当按众的方式立白而自恣，另一位比丘则应当在他们面前举行清净布萨。
如果前安居的有两位，后安居的有两位或一位，这里也是同样的方法。
如果前安居的有一位，后安居的也有一位，那么前安居的那一位应当在后安居的那一位面前自恣，后安居的那一位则应当在他面前举行清净布萨。
如果后安居的比丘比前安居的比丘多，哪怕只多一位，后安居的比丘就应当先诵出波提木叉，然后由人数较少的比丘在他们面前自恣。
至于后迦提月满月日、也就是第四个月的满月日（cātumāsinī）举行的自恣，如果后安居的比丘人数比先入雨安居、已在大自恣时自恣过的比丘多或相等，就由后安居的比丘立自恣白而自恣。
他们自恣之后，其余的比丘再举行清净布萨。
如果在大自恣时已经自恣过的比丘人数多，后安居的比丘人数少或只有一位，那么诵出波提木叉之后，后安居的比丘再在他们面前自恣。
“把上衣偏袒一肩”：意思是把上衣好好地披在一边肩上。
“合掌”：就是举起合起的双手，十个指甲并拢，光彩闪耀。
如果那里还有别住者（pārivāsika），他应当坐在僧团最下座的位置，就坐在那里，按自己在行列中的次序举行清净布萨。
但在诵波提木叉的过程中，他不应当坐在行列里，而应当离开行列，坐在不离开手及之处的地方。
自恣时也是同样的方法。
“一切前作”：是指打扫等九种前务。
正如全体僧团犯了同分罪之后，可以立白说“大德，请僧团听我说……乃至……就会忏除那个罪”（《大品》171）而举行布萨，这里也是一样：三位比丘可以立众白说“诸位尊者，请听我说。这些比丘犯了同分罪，什么时候见到另一位清净无罪的比丘，就会在他面前忏除那个罪”，然后举行布萨；两位比丘也可以说“见到另一位清净的比丘之后，我们就会忏除”，然后举行布萨。
即使只有一位比丘，也可以心里想定“遇到清净的比丘之后，我就会忏除”，然后举行布萨。
“当天”：就是在那一天，意思是在那个日子。
“异住比丘”：是指因见解不同而成为异住的比丘。
“非住处”是指营建工棚等任何地方。
“除非与僧团同去”：是说不和足以构成僧团的比丘一起去。
“除非有障难”：是说没有前面所说的十种障难。
不过，最低限度，连同自己共有四人，或者有障难的时候，前往是可以的。
而且，就像不应当前往住处等那样，如果寺院里正在举行布萨，也不应当为了另外自行举行布萨（众布萨或个人布萨）而前往界或河流。
但如果那个界或河流里有某位比丘，前往他那里是可以的。
从已经结束布萨的住处前往界或河流，也是可以的。
这样前往的比丘，也可以作决意布萨。
住在阿兰若的比丘，在布萨日到村里托钵之后，也应当回到自己的寺院。
如果他进入了别的寺院，就应当在那里举行完布萨再回来，没有举行就回来是不可以的。
不过，知道“我今天就能到那里”（《大品义注》181）的那种住处，是可以前往的。
因为他在那里和比丘们一起举行布萨，也就不会造成布萨的障碍。
“水和座位”：意思是连同座位，还有饮用水和洗用水。
在僧团集合之前要做的，是前作。
虽然是在前作之后要做的，但因为要在布萨羯磨之前做，所以是前务。
因为这两者都要在布萨羯磨之前做，这里都叫作“前务”，所以义注说“这样，用两个名称说明了九种前务”。
对于“问的是：这些做好了吗”这句话，义注接着说“因为不做这些”等，说明为什么要问。
“不做这些就举行布萨是不可以的”，这是依据“比丘们，受上座指派、没有生病的比丘不可以不打扫；谁不打扫，就犯恶作”等（《大品》159）这句话而说的。
正因为这样，义注才说“所以，受上座指派”等。
如果受指派的比丘连暂借用的扫帚都找不到，就应当让人把折下的树枝作净，再用来打扫。
连这个也找不到的人，就算是合乎规定了。
“准备好饮用水和洗用水”：是说应当为客比丘准备好饮用水和洗用水。
“铺设座位”：是说应当铺设椅子、木板等座位。
如果布萨堂里没有座位，也应当从僧团的住处搬来铺设，之后再搬回去。
没有座位时，铺设草席或编垫也可以。
连编垫也没有时，就应当让人把折下的树枝作净，再铺设出来。
找不到作净人的人，就算是合乎规定了。
“点亮灯火”：就是应当点灯，意思是说应当把灯点亮。
不过，指派的人应当告诉他：“某某地方有油、灯芯或灯盏，拿去点灯吧。”
如果没有油等物品，就应当去寻找。
找了还找不到的人，就算是合乎规定了。
不过，也应当在瓦盆里生火照明。
指派的时候，不应当指派正在做某项工作的人、总是独自一人行动的人、承担僧团重任的人，或者吟诵师、说法师等当中的任何一位；其余的人则应当轮流指派。
所以义注说：“上座也应当了解什么人合适，再加以指派”。
“已经在别处举行过布萨回来的比丘”：意思是说，在河上、在别的界里或任何地方举行过布萨回来的比丘，也应当与欲；不能用“我已经举行过布萨了”作理由，就坐在一旁不管。
“或有事务在身”：是指忙于照顾病人等事务的人。
如果生病的比丘不能与欲、与清净，就应当用床或椅子把他抬到僧团当中，再举行布萨。
如果照顾病人的比丘们这样想：“如果我们把这位病人从原处移开，他的病可能会加重，或者可能会死去。”那就绝对不要把这位病人从原处移开，而应当由僧团前往那里举行布萨；绝对不可以由别众的僧团举行布萨。
如果举行了，就犯恶作。
如果有很多这样的病人，僧团就应当依次站开，使他们全都处在手及之处以内。
如果他们各自相隔很远，僧团人数不够覆盖，那一天就不要举行布萨；绝对不可以由别众的僧团举行布萨。
因为世尊说过：“比丘们，我允许在布萨当天与清净的人也与欲，因为僧团还有要做的事。”（《大品》165）所以为了遵行世尊的命令，就说“我与欲”。
根据“比丘们，如果带欲的比丘在接受了欲之后，就从那里离开，就应当把欲交给另一位比丘”等话（《大品》165），为了免除自己再次与欲的麻烦，所以说“请你带上我的欲”。
因为说过：“比丘们，如果带欲的比丘在接受了欲之后，到了僧团却故意不告知，欲就算已经带到了，带欲的比丘犯恶作。”（《大品》165）为了使他免于恶作，所以说“请你替我告知我的欲”。
“用身体、言语或两者兼用，表达”：意思是，心里想好之后，用身体动作的人，就用任何一个肢体来表达；能够说出话来的人，就同样用言语来表达；两种都能做的人，就用身体和言语来表达，也就是应当让对方知道。
又因为义注说的是“这个意思”，所以用任何一种语言来表达都可以。与清净的裁断，也和前面讲与欲时所说的一样。
不过，与清净的人应当先忏悔自己已有的罪。
因为有罪的人不可以说：“我与清净，请你带上我的清净，请你替我告知我的清净。”（《大品》164）
本来应当说复数的“僧团还有要做的种种事”，这里用了数的变换，说成“僧团还有要做的事”。
“把那些人交给他的欲或清净，连同自己的欲与清净，一起交给那位比丘”：这里，“欲”和“欲与清净”合起来称为“欲与清净”，把它交出去——应当按照同形一余（sarūpekasesa）的方式理解这个意思。
“其余的”：是指其他人的欲与清净。
“猫链式的与欲、与清净”：这里，所谓“猫链式的”，就是拴猫的链子。
因为在那种链子上，第一个环只能连到第二个环，连不到第三个环；同样，这个欲与清净，与欲的人交给了谁，就只到谁那里，不会再传到别处去（《心义灯复注·大品》3.164；《除疑复注·大品》2.164）。
所以，因为它像拴猫的链子，就称为“猫链式的”。
应当知道，这里说猫链，只是举一个例子，代表任何一种链子。
“告知季节”：它使这样那样的活动运转进行，所以称为季节；告知季节，就是说明季节的意思。
为了具体说明怎样告知季节，所以说了“冬季等”等等。
“清点”就是计数。
用八敬法教诫比丘尼，就是对比丘尼的教诫。
在布萨的前一天（可以说“明天是布萨”的那一天）前来：这句话是说，在可以说“明天是布萨”的那一天，也就是今天就前来——如果是十五日布萨，就在半月的十四日前来；如果是十四日布萨，就在十三日前来。
但是在《大注》（Mahāpaccarī）中说：“应当就在半月的十三日前来询问：‘这次布萨是十四日还是十五日？’”（《波逸提义注》149）
被这样询问的比丘，如果僧团在十四日举行布萨，就应当说：“姐妹，是十四日。”
如果在十五日举行，就应当说：“姐妹，是十五日。”
因为世尊说过：“比丘们，我允许除了愚钝的、除了生病的、除了即将远行的比丘以外，其余的比丘都接受教诫请求。”（《小品》414）所以说了“除了愚钝的、生病的和即将远行的比丘以外”等等。
其中，不懂得告知规矩的人，是愚钝的。
在十四日或十五日的布萨日，或者在布萨的次日（半月的第一天）想要出行的人，是即将远行的；但从半月的第二天起往后才出行的人，在这里不算即将远行的。
住处在阿兰若的人，是住在阿兰若的。
他也不可以说“我是住在阿兰若的，明天是布萨，我不住在寺院里”而不接受这个请求。
如果不接受，就犯恶作。
因为世尊这样说过：“比丘们，不可以不接受教诫请求；谁不接受，就犯恶作。”（《小品》414）
不过，他应当作个约定，以便把答复带回去。
因为世尊这样说过：“比丘们，我允许住在阿兰若的比丘接受教诫请求，并且约定：‘我会把答复带到某处。’”（《小品》415）
所以，住在阿兰若的比丘，如果在比丘尼们居住的村落里能乞到食物，就应当在那里托钵，见到比丘尼们，告知之后再离开。
如果在那里不容易乞到食物，就在附近的村落托钵，然后来到比丘尼们的村落，同样这样做。
如果要走的路很远，就应当约定：“我会到你们村口某某会堂、凉棚或树下，请你们到那里来。”
比丘尼们应当到那里去，不可以不去。
因为世尊这样说过：“比丘们，比丘尼不可以不去约定的地点；谁不去，就犯恶作。”（《小品》415）
“布萨堂”，就是举行布萨的地方。
“八项条件”是指——
“他持戒，以波提木叉律仪防护而住，具足正行与行处，对微小的过失也看到怖畏，受持并修学诸学处。
他多闻、持闻、积集所闻；那些初善、中善、后善，有义有文，宣说完全圆满、清净梵行的法，像这样的法，他听得很多，记得牢，口头熟诵，用心观察，凭见解透彻通达。
他对两部波提木叉都详细地掌握得很好，善于分别、善于运用、善于判定，无论是经文还是细节。
他言语美好，谈吐优雅。
他大多受到比丘尼们的喜爱和欢迎。
他有能力教诫比丘尼。
他从来没有对为世尊而出家、身穿袈裟衣的女性犯过重罪。
他受戒满二十年，或者超过二十年。”（《波逸提》147）——
就是这八项条件。
“以令人生信的身、语、意行为”：就是以能引生净信、没有过失的身业、语业和意业。
“成就”：是说要成就三种学。
但如果那些比丘尼见到的正是诵波提木叉的比丘本人，就向他请求教诫，那么，当聚集在布萨堂的比丘僧团按照前务问“有没有比丘尼请求教诫”时，他应当说“请这样说”，让别人代说自己该说的话，然后自己说“有没有哪位比丘已被选定为比丘尼的教诫者”等等，之后再亲自前去告知比丘尼们。
或者，那一天应当让别的比丘来诵波提木叉。
“上面”所指的，就是“她们”这个复数说法。
“一起”，就是一同。
“提出白（ñatti）的比丘”：在三位比丘居住、不诵波提木叉的地方，就由提出白的比丘来说。
“其他比丘”：在两位比丘或一位比丘居住的地方，就由其他比丘来说；如果他自己就是被选定的，就应当说“我”。
“同样地”，就是与在布萨堂里所说的一样。
“必须先向僧团告知”这句话，排除了不告知的做法。
因为有“比丘们，不可以不告知教诫请求；谁不告知，就犯恶作”（《小品》415）这句话，所以接受了教诫请求之后，不在布萨堂告知是不可以的。
“清净的状态”，是指没有罪的清净。
“告知”，就是发露。
“这里也许有人会说”：是说就“我将诵出波提木叉”这句话，可能会有这样的质问。
可能会有什么质问呢？所以说了“僧团应当举行布萨”等等。
“前后才能衔接”：是说后面的话能与前面的话连贯起来。
“和合”，是指大家在身体上和心意上都聚合一致。
“众”，是指在四人僧团中，除了诵波提木叉的人之外的其余比丘。
“就算是僧团诵出了”：意思是由僧团诵出了。
这里是用属格来表示具格的意思。
“这里”，是指在诵波提木叉这件事上。
“原则”，就是事情本身的性质。
“无论是上座、新学还是中座”：这里，法腊十年以及超过十年的是上座。
法腊不满五年的是新学。
法腊满五年以及超过五年的是中座。
“重视它”：就是使自己对这部波提木叉有所需求，或者把这部波提木叉当作“这是我的波提木叉”而看重它。
“把它放在心上”：就是安放在心里。
“通过耳门”：就是通过耳门的速行识。
“全心全意地去领受”：意思是不让心有一点点跑到外面去，我们用全部的心去转向、去留意。
“用心记住”：意思是我们去转向、去领受。
这里的作意（manasikāra，也就是“用心记住”）不是以引导所缘为特征，而是以安放在以心路引导作意、速行引导作意为前导的心中为特征，所以说“一心专注，把它安放在心里”。
“不相符”：就是不一致。
为什么不一致呢？所以说了“因为举行布萨是和合僧团的事”等等。
还有什么理由呢？所以说了“而诵出波提木叉的比丘”等等。
“包含在僧团之内”：就是归属于僧团，在僧团里面。
“现在”要和“为了说明”连起来理解。
“诸位尊者”：是用亲切的话称呼集合在场的人。
“无耻”：就是“由于无耻”，意思是由于不知羞耻的状态。
因为这里是用主格来表示第三格（具格）的意思。
“无知”等词也是同样的道理。
“心存疑虑”：就是由于被疑虑所压倒。
“忘失正念”：就是由于正念离去。
“违犯”：就是违犯学处。
“故意”：就是有意地，意思是明知是不允许的，仍然发出违犯的心。
“隐瞒”：就是遮藏起来，不忏悔，也不出罪。
这是显示：因为羞耻而隐瞒的人不是无耻的人；抱着“这有什么关系”的不尊重态度而隐瞒的人，才是无耻的人。
“还做出偏私不公的事”：就是在分配物品的场合等处，做出由贪爱而偏私等各种偏私不公的事。
“无耻的人”：就是缺少由内心生起的羞耻心的人。
这里，用“故意”一词显示：只有出于不尊重而犯罪、出于不尊重而隐瞒已犯的罪、出于不尊重而在分配物品的场合等处做出偏私不公的事的人，才是无耻的人，其他人不是。
“愚钝”：就是智慧低下，这是没有智慧的人的称呼。
“糊涂”：就是极度迷惑。
“错失”：就是没有达成，没有完成。
“疑虑”：就是对戒律的疑惑。
“如果是允许的，就可以做”：是说去问持律者，持律者查看了事由，又查看了学处本文、句分别、中间罪和不犯，说“贤友，这是允许的，不要在这件事上怀疑”，这时就可以做。
“同宿、离衣宿等”：这里，同宿是指与未受具足戒的人同宿超过两三夜而犯的同宿罪；离衣宿是指按一夜或六夜的限度离开衣而宿。
“等”字包括了超过七日等情况下所犯的罪。
“七罪聚”：就是称为波罗夷、僧残、偷兰遮、波逸提、波罗提提舍尼、恶作、恶说的七罪聚。
“忏悔或公开”：就是在僧团中、在众中或对一个人忏悔或公开。
这里，波罗夷罪的忏悔是指舍弃比丘的身份。
至于出罪，由于它是忏悔的一种，应当看作“忏悔”。
“或公开”：就是告知。
“像这样没有犯罪”：就是像这样没有以六种方式中的任何一种犯罪。
“已经出罪”：就是通过别住等方式已经出罪。
“已经告知”：就是已经发露。
告知的人，可以说“我在你面前发露一个罪”，或者“我说出”，或者“我告知”，或者“你要知道我犯了一个罪”，也可以按“我发露一个重罪”等方式来说，用所有这些方式都算是已经告知。
但如果在发露重罪时，按“我发露一个轻罪”等方式来说，这个罪就不算已经发露。
告知事由、告知罪，或者两者都告知，用这三种方式都算是已经告知。
“没有罪的”：这是用一种状态来标示另一种状态的处格（也就是独立处格）。
“凭沉默”：这里，“也”（api）一词的意思应当理解为：不仅是在说了“是的，我们是清净的”之后我才知道，凭沉默我也会知道。
什么叫作宣唱到第三次？它又是怎样成为宣唱到第三次的？在这样考察时，为了通过诸位论师的不同见解来显示那个意思，所以说了“关于‘宣唱到第三次’这句话”等等。
这里，“这段话”要和“宣唱了三次”连起来理解。
“因为意义和文句都不同”：被理解、被知道，所以是意义，也就是所表达的内容；意义由它而显现，所以是文句，也就是文字（音节）；意义与文句合称意义和文句；它们的不同就是意义和文句的不同；再变成从格，就是“由于这种不同”，意思是因为意义和文句都不相同。
现在为了阐明这个意思，说了“所谓宣唱”等等。
“hi”是表示理由的虚词。
应当知道，它要与“abhinnaṃ”（相同）这个词连起来理解。
“所以”，就是因为不同。
“它”，是指“谁有罪”等这三句话。
为了显示这一点必须这样接受，否则还会有推论过度的过失，所以说了“而且，如果这”等等。
“这”，是指“谁有罪”等这三句话。
另有人认为：“anusāvitaṃ”这个词表示的不是过去时，而是将来时。
他们这样解释：与动词词根意义相关联的词缀，即使规定用于某一时，用在另一时也是成立的。
所以说了“另有人把‘anusāvitaṃ’（已宣唱）这个词”等等。
“后面诵完时”，是指波罗夷诵结束时。
“因为它在意义上说不通，在道理上也说不通”，是说既没有将来时的意义，也没有理由。
现在为了阐明这一点，说了“这个词”等等。
这是怎么知道的呢？所以说了“如果它真是”等等。
“那个”，是指将来时。
“就应当说‘将会宣唱完毕’”：是说佛陀就会把助动词用成将来时，说“anusāvitaṃ hessati”（将会宣唱完毕）。
这里的用意是：如果这里的 ta
词缀是与动词词根意义相关联的，那么，所谓与动词词根意义相关联，就是修饰与被修饰的关系，而这种关系只有在与助动词意义相同时才会产生，否则不会产生，所以就应当说出“hessati”这个助动词；但并没有这样说。
所以它表示的不是将来时，只是过去时。
“因为经中说的是‘在宣唱到第三次时’”：是说因为用了“anusāviyamāne”（正在宣唱时）这个现在时的说法。
如果是这样，那么“宣唱到第三次”这句话是什么意思呢？所以说了“宣唱到第三次”等等。
由此标示出了什么，使这句话只是说明特征的话呢？所以说了“用来”等等。
“用来”，是说凭着这句只是说明特征的话。
“这”（tadetaṃ），是指波提木叉。
“不过这段话”，是指“在这里我问诸位尊者”等宣唱到第三次的部分。
“看不到”，就是没有出现。
“正是针对这个意思”，就是针对我们所说的这个意思。
用意是：如果“谁有罪”等这三句话就是宣唱到第三次，世尊在**《布萨犍度》**（《大品》132起）中就会直接举出这三句话，而不会说“宣唱一次”等等。
这种判定并没有出现在各部义注中，那么是从哪里得来的呢？所以说了“这是这里”等等。
在律的各项问题上有所熟习的师长们，把种种意义传示下来的传承，就是历代师长相承；由它带来、传下来的，就是由历代师长相承传下来的。
故意妄语不是应当犯波逸提吗？怎么会是犯恶作罪呢？所以说了“这并不是按照妄语的特征而犯的”等等。
“故意妄语时犯什么”，意思是：所说的“他就犯了故意妄语”，从罪的角度来说是什么？是哪一种罪？
“犯恶作”，就是犯恶作罪。
“在语门中犯了由不作为而生起的罪”：因为这位比丘沉默地坐着，以此不如法地自认清净，在意门中并没有所谓的罪。
但是，因为他没有发露应当发露的罪，所以应当知道，这个罪是由于他在语门中不作为而生起的。
现在为了用巴利来证明所说的意思，说了“对此也有这样的说法”等等。
意思是：这也是优波离长老在《附随》的发汗偈（《附随》479）中所说的。
“不和任何人交谈”，是说不用言语和任何人交谈。
“也不对别人说出言语”，是说他连声音也不发出——不会想着“这些人会听到”而对着别人出声。
“却犯了语方面的罪”，是说犯了从语言生起的罪。
“这个问题是善巧的人所思考过的”：这里的“这个问题”是变换了语法性别（liṅga）来说的，意思是这个问题（eso pañho）是善巧的人所思考过的。
这个问题正是针对这种妄语而说的。
以阻碍各种成就的方式，来到众生相续的中间，所以叫作障难，也就是现世等的祸害；因为有违越的意思而与那障难相连，或者应得障难之果，或者惯于造成障难，所以叫作障碍。
所以说了“因为是追悔的根源”等等。
其中，“因为是追悔的根源”：所谓追悔，是由于事后懊悔而生的心的追悔；意思是因为是它的原因。
这是说：因为它是追悔的缘；不追悔是初禅等的缘，而追悔正与不追悔相违。
“喜悦等的生起”：微弱、初生的喜（pīti）是喜悦，以它为首的那些法是喜悦等，它们的生起、获得就是喜悦等的生起，这里指的就是它。
“等”字包括了喜、轻安等。
“初禅等”：这里的“等”字，应当理解为包括了所说的第二禅等：“对证得第二禅是障碍，对证得第三禅是障碍，对证得第四禅是障碍，对证得诸禅、诸解脱、诸定、诸等至、诸出离、诸出要、诸远离、诸善法是障碍。”（《大品》135）
说到“所以”时，由于 yaṃ、taṃ
这两个词的关联是固定不变的，“因为”这个意思自然就显现出来了，所以说了“‘所以’，是说：因为”等等。
“知道”，就是知晓。
用“记得”这个词，表明这种故意妄语是有心（sacittaka）的罪。
期望清净，所以叫希求清净的人；这里用的是它的具格形式。
这里的清净是指出罪等，所以说“想要出罪、想要清净”。
意思是：想要从须经出罪的僧残罪出罪，想要从须经忏悔的罪得到清净。
“在僧团中、在众中或对一个人”，是说应当公开说出：在布萨堂向僧团告知，这是在僧团中；或者就在那里向两旁坐着的人告知，这是在众中；或者向身边的人告知，这是对一个人。
“从这里起来之后”，是说从这个布萨堂起来之后。
不过，这里只应当对同道的（sabhāga）比丘说。
因为如果对不同道的比丘说，就可能引起争吵、斗诤、破僧等事。
所以《案达义注》（《大品义注》170）说：不要对那位不同道的比丘说，而应当作意“从这里起来之后，我会忏除那个罪”，然后举行布萨。
“具格的意思”是指第三格的意思。
因为就与“phāsu”（安乐）一词的关系来说，这个主格（āvikatā）用在施事的意思上。
“主格”是指第一格。
“对证得初禅等来说是安乐的”，是说为了证得初禅等，那位比丘会感到安乐、快乐，因为律仪是不追悔的原因。
所以说“以不追悔为根本的”等等。
因为做了恶、没有做善而在心里生起的追悔，没有这种追悔就是不追悔；以它为根本、为原因的那些法，叫作“以不追悔为根本”（avippaṭisāramūla）；它加上 -ka 仍是同一个意思，就是以不追悔为根本的（avippaṭisāramūlaka）。这里说的是那些以不追悔为根本的喜悦等。
“成就乐行道”，是说快乐的修行之道得以成就，意思是能够轻松地证得初禅等。
这里有一首摄颂：
“在序中立白，询问前务；
听序诵的规则，告知清净的规则；
以及不告知就犯罪——应当了解这五项要义。”
以上，在《度疑》这部波提木叉注释中，
在《律义宝函·显明隐义》中，
序的注释完毕。