- 第二波罗夷释
- 第二波罗夷释
这里，是指在这两个词之中。
句子的关联是：只有一间小屋等各种类型的一切村落，都应当理解为“村落”。
其中，只有一间小屋等的各种类型，是指某个村落里只有一间小屋、一座房舍，例如在摩罗耶地区那样，这叫作只有一间小屋的村落。
用“等”字，涵盖了“两间小屋的也是村落，三间小屋的也是村落，四间小屋的也是村落”（《波罗夷》92）所说的各种类型。
不过，新近建立的只有一间小屋等的村落，在人们还没有住进去生活之前，还不算作村落。
村落是怎样的呢？为了回答这一问，说了“有围墙的
或”等。
其中，有围墙的，是指从砖墙开始，最低限度甚至只是用带刺的树枝围起来的。
与此相反的，就是没有围墙的。
没有人住的，是指因为完全没有人而成为夜叉所占据的村落，或者人们因为某件事情离开、仍然打算再回来的村落；至于人们毫无留恋地离开的村落，就不算作村落。
不只是只有一间小屋等各种类型的才算村落——为了表明这一点，所以说“甚至”等。
任何
商队，是指步行商队、牛车商队等之中的任何一种商队。
在这条学处中，就像市镇和城市包含在“村落”这个词里面一样，村落近处也仅凭“村落”这个词就包含在里面了，所以说“除了村落和村落近处以外”。
否则，在学处条文（mātikā）中就不算毫无遗漏地涵盖了盗取的处所，而诸佛制定波罗夷是不会有所遗漏的。
在这里，是指在那些村落和村落近处之中。
门口，是指屋檐的雨水滴落处以内。
屋内，是指门廊以内。
做的围篱，是指用篱笆、围墙等做成的围篱。
这里所说的簸箕落下处等界限，是针对没有围墙的家屋而说的。
应当理解为：不只是家屋前面，而是家屋四周同样大小的范围，都叫作家屋近处。
至于说“前面”等，是因为世人通常这样做而说的。
中等力气的，意思是力气中等的，既不是力气小的，也不是力气大的。
用“就像年轻人”等，排除了这样扔出的土块所落下的地方：就像妇女赶乌鸦时，直直地举起手扔土块那样，以及像划定泼水界（udakukkhepa）时泼水那样。
滚出去，意思是翻滚、转动。
“如果它有两道界桩”（《波罗夷义注》1.92），是说那个有围墙的村落，如果像阿努拉达城那样有两道门槛。
如果只有一道，那么站在村门两根门柱的正中间扔土块所及的范围以内，叫作村落近处。
没有界桩的地方，就把村门两根门柱的正中间当作界桩。
连门柱也没有的地方，两侧篱笆或围墙末端之间的正中间，因为处在相当于界桩的位置，应当把它当作界桩。
至于以前很大、后来因为家族衰亡而变小的村落，应当从家屋近处起，以一次扔土块所及的范围来划定界限。
它原先的界限，不论有围墙还是没有围墙，都不再作数。
可是，这里对没有围墙的村落近处的说明，看起来不是与句分别相矛盾吗？
因为在句分别中，先说“村落近处，是站在有围墙的村落的界桩处的中等力气的人扔土块所及的范围”（《波罗夷》92），然后只说了“站在没有围墙的村落的家屋近处的中等力气的人扔土块所及的范围”（《波罗夷》92），并没有把那个扔土块所及的范围算作村落、再说它以外是村落近处。针对这一质疑，所以说“在句分别中，也应当按照这个方法理解意思”。
这里的用意是：在本学处中，村落分为两种，有围墙的和没有围墙的（《波罗夷义注》1.92）。
其中，有围墙的村落，围墙本身就是界限。
所以不另外说明它的界限，圣典中就说“村落近处，是站在有围墙的村落的界桩处的中等力气的人扔土块所及的范围”。
而没有围墙的村落，就必须说明村落的界限。
所以，为了说明那种村落的村落界限，才说“站在没有围墙的村落的家屋近处的中等力气的人扔土块所及的范围”（《波罗夷》92）。
说明了村落界限之后，村落近处的特征就可以按照前面所说的方法得知，所以没有再说“站在那里的中等力气的人扔土块所及的范围”，但在那里，意思也正是上面所说的这样。
如果有人把站在家屋近处扔土块所及的范围就说成“村落近处”，那么按他的说法，家屋近处就成了“村落”。
这样一来，家屋、家屋近处、村落、村落近处这个区分就混淆了。
而这里的判定，应当以不混淆的方式来理解。
所以，在这里应当把圣典与义注相互对照，按照上面所说的方法来理解村落和村落近处。
这里，是指在这两种近处之中。
句子的关联是：“这里”要与“所说明的这个近处”连起来读。
“非时
入村等方面”这里，用“等”字涵盖了比丘尼不穿覆肩衣而入村（《波逸提》1225）。
至于所说的有围墙的村落的近处，在律藏中任何地方都没有派上用场。
只是为了让人知道：没有围墙的村落，从相当于围墙的地方起再一次扔土块所及的范围，叫作村落近处，才这样说的。
因为这样一说，就可以知道：“连有围墙的村落，一次扔土块所及的范围即使与净地（kappiyabhūmi）相同，也说是近处，那么没有围墙的村落，从相当于围墙的地方起的一次扔土块所及的范围，就更不用说了。”
为了说明这些地方的界限，是指在义注中为了说明这些村落和林野的界限而说的。
构成波罗夷的物品，是指价值一巴达的东西。
盗取……的人，就是拿取的人。
“别人没有给予的东西”（《波罗夷义注》92）：在齿木学处中，即使是自己的东西，只要没有经过受取、是可以吞咽的合宜东西，也叫作“没有给予的”；但在这里，是指任何被别人占有、有主人的物品，这件物品没有被那些物主用身体或言语给予，所以叫作“没有给予的”。
只为了显示足以成立盗取的东西，所以说“属于其他人类所有的东西”。
因为这是在 saṅkhā 这个词上加 ta 字扩展而成的说法，所以说“saṅkhā 和 saṅkhāta 在意思上是一样的”。
其中，“在意思上是一样的”，是指在词义上是一样的，也就是说意义没有差别。
这是“部分”的名称，是因为它按照部分而显现出来。
“戏论的部分”：使众生在轮回中延滞、拖长，所以叫作戏论，就是贪爱、我慢、邪见；或者，它们在谁身上生起，就把他显示、表露为“有贪染的”“骄慢的”或“执着邪见的”，所以叫作戏论；部分是指份额；戏论本身就是部分，所以叫作戏论的部分，意思是戏论的各个部分，也就是说贪爱、我慢、邪见。
“称为盗心的”，是指被说成“有盗心的”。
“一个心的部分”，是指不同于依信任而取、暂借而取等方式生起的非盗心部分的另一个心的部分。
“以偷盗之心”，是指以作为偷盗的那个心的部分。
如果是这样，那么为什么在它的句分别中说“有盗心、有盗取的心”（《波罗夷》92）呢？为了回答这个问题，所以说了“以偷盗之心拿取的人”等。
“不拘泥于字面”，意思是不看重字面，也就是说不顾及词语的字义。
“只为了显示意思”，是指只为了显示实际的意义。
“这些盗取”，是指那二十五种盗取。
这一组五种的物品依有识物和无识物而有多种，所以叫作多物；五种盗取的集合叫作五种，或者因为它的数量是五，所以叫作五种；多物本身就是五种，所以叫作多物五种。
依有识物而言，这一组只有一种物品，所以叫作一物。
其余的按照上面所说的方法理解。
自手的本身就是五种，所以叫作自手五种。
这个名称是依第一个词而取的，就像以善为首的那一组三法被称为善三法一样。
所以在意思上应当理解为自手等五种。
其余两组五种也是同样的道理。
“这个词”，是指“拿取”这个学处条文中的词本身。
“依据……这些词”，是指依据这五个词。
这里应当知道，第一个词是就诉讼而说的，第二个词是就替别人搬运物品而行走的人而说的，第三个词是就寄存的物品而说的，第四个是就有识物而说的，第五个是就放在地上等的物品而说的。
现在为了显示这些词在意义上如何配合，就说了“其中”等。
这里，“其中”是指在那两组五种当中。
“另一组”，是指一物五种。
“园林”，是指花园和果园。
“提出诉讼争夺”（《波罗夷义注》1.102），意思是把别人的东西谎称“这本来就是我的”，从而提出诉讼、进行指控，也就是打官司。
即使是故意说妄语，因为它是不与取的预备行为，所以判为恶作，因此说“犯恶作”，意思是会有称为恶作的犯。
或者，意思是犯下被称为恶作的违犯。
“犯偷兰遮”等处也是同样的道理。
“使物主产生疑惑”，是指由于他善于诉讼裁断，或者由于他有强有力的靠山等，使园林的主人产生疑虑。
怎么样呢？
因为物主看到他那样专心于诉讼，就想：“我能保住这座园林吗？还是保不住呢？”
这样，物主生起的疑惑，就是由他引起的。
“放弃”，是指物主想：“这个人顽固粗暴，甚至可能危害我的生命和梵行，现在我不要这座园林了。”于是放弃，搁下努力，意思是对于把它保为己有不再努力。
“犯波罗夷”，含意是：如果诉讼者自己也已经放弃了归还的打算。
但如果物主已经放弃，而诉讼者并没有放弃，心想：“我要好好压制他，显示我的权势，让他处于唯命是从的地位，然后再还给他。”对归还仍然有心，那就暂时还不犯。
又如果诉讼者夺取之后，想着“现在我不会把它还给他了”而放弃，物主却没有放弃，而是寻找支持者、等待时机，想着“先找到一群有惭愧心的人，以后再作处理”，对于取回仍然有心，那也仍然不犯。
但当诉讼者想“我不会还”，物主也想“我拿不回来了”，这样双方都放弃的时候，诉讼者就犯波罗夷。
“替别人搬运物品的人”，是指为了工钱或出于朋友情分，替别人搬运物品的人。
“头上的担子”，是指放在头上的担子。
首先，头部的下方界限是这样的：前颈的喉窝，后颈有些人在发际处的发旋，颈部两侧有些人的头发向下生长、被称为“鬓角”，以及鬓角的下端；从这里往上是头，意思是说放在这个范围内的担子。
“把它从头上放到肩上”：两侧从鬓角以下、手肘以上；从后颈的发旋和喉窝以下；从背部正中的发旋以及胸部界线正中的心窝以上——这个范围是肩，把担子放到这里。
这里的判定是这样的：比丘没有受物主吩咐“拿着这个到那里去”（《波罗夷义注》1.101），而是自己主动说“请把这个交给我，我替你们搬运物品”，用头顶着他们的物品走，途中怀着盗心触摸那件物品，犯恶作。
在没有越出上面所说的头部范围的情况下，把它东蹭西蹭，向前挪又向后挪，犯偷兰遮。
一放到肩上，虽然物主心里想的是“让他搬吧”，但因为他没有受物主吩咐，所以犯波罗夷。
即使没有放到肩上，只要使它从头上移开哪怕一根发梢那么远，也犯波罗夷。
至于分成两份的担子，一份落在头上，一份落在背上，这时应当依据这两个位置来理解判定。
义注这段话只是就单纯顶在头上的担子而说的。
对头上的担子所说的这种判定，也应当理解为同样适用于肩上的担子等。
寄存的物品，是指别人为了保管而放在自己手里的物品。
它要和“我没有拿”连起来理解，寄存的物品就是“我没有拿”的对象。
这是用在过去意义上的现在时，意思是“我没有拿过”。
恶作（《波罗夷义注》1.111）：虽然是故意说谎，但因为它是不与取的预备加行，所以只犯恶作。
说“你们在说什么？这话对我不合适，对你们也不合适”等话的人，也同样犯恶作。
使物主产生疑惑，是指使物主产生这样的疑惑：“我是私下放在他手里的，别人谁也不知道，他到底会不会还给我呢？”
放弃，是指物主看到他态度粗暴等，就放下了要回的努力。
这时，如果这位比丘想着“我先折腾他一番，再还给他”，仍有归还的意愿，那就暂时不犯。
如果他没有归还的意愿，但物主仍有要回的意愿，也仍然不犯。
但如果他没有归还的意愿，物主也想“他不会还给我了”而放弃，这样双方都放弃了，比丘就犯波罗夷。
即使他嘴上说“我会还的”，心里却不想归还，这样，在物主放弃的时候，比丘也犯波罗夷。
我要把物品连同搬运的人一起带走，是指心里想：“我要把物品连同搬运的人一起带走”——要带走的是物品。
迈出第一步，是指恐吓搬运的人，拦住他原来要走的路，使他朝自己选定的路迈出一步。
放在地上的（《波罗夷义注》1.95），是指放在 thala 上的，意思是放在地面上，或岩石表面、山上平地等任何地方，不论有遮盖还是没有遮盖。
使它晃动，偷兰遮：使它晃动的人，每作一次加行就犯一次偷兰遮；触摸时犯恶作、晃动时犯偷兰遮，这只针对怀着盗心分别作出触摸、晃动这些加行的人。
有人说：“以一次加行拿取的人，一举起就只犯波罗夷，不另犯恶作和偷兰遮。”
原处，就是从它所在的地方。
如果那件放在地上的物品是堆成一堆的，就应当按照罐中物品装进器皿、截取一把的判定来判定。
如果是连成一块的树胶、树脂等，就应当按照熬过的蜂蜜和糖浆的判定来判定。
如果是沉重的、捆成一担的东西，或是金属块、油罐、蜜罐等，就应当按照罐中物品移离原处的判定来判定。
用链子拴着的东西，还要仔细辨别它的位置分界。
至于铺开放着的披风、毯子、草席等，抓住它笔直地往回拉，当远端越过近端原来所接触的地方时，犯波罗夷。
同样抓住它往前推，当近端越过远端原来所接触的地方时，犯波罗夷。
向左挪时，右端越过左端原来所接触的地方；向右挪时，左端越过右端原来所接触的地方，都犯波罗夷。
把它卷起来举起，使它离开地面哪怕一根发梢那么高，就犯波罗夷。
自己的手（sahattha）就是自手；由它而成的，或与它相关的，就是自手的盗取。
下命令就是命令，由这个命令而成的盗取，就是命令的。
扔出就是投掷，也就是站在关税站或预先划定的地点，把物品扔到外面；nissaggiya 就是 nissagga 本身，后缀不改变词义，这就是投掷的。
因为在行为完成之前，就已经成就了称为犯波罗夷的那件事，所以叫作成事的。
dhura（担子）是称为挂念的那份负担；把这份担子放下、舍弃，变得不再有意愿，就是放弃的。
现在不拘泥于字面，只显示它们的意思，所以说了“其中自手的，是”等。
亲手，就是用自己的手。
因为这是用在具格意义上的从格。
“命令别人‘去盗取某某人的物品’”这里，也应当理解为在下命令的那一刻就犯。
如果是这样，命令的和成事的有什么区别呢？
派人当下就去拿，是命令的加行；派人过一段时间再去拿，是成事的（《心义灯》2.92；《除疑疏》1.92）——这就是它们的区别。
正因如此才说：“命令别人‘某某人的物品，你什么时候能盗取，就什么时候去盗取它’。”
关税站或预先划定的地点：关税站和预先划定的地点合称 suṅkaghātaparikappitokāsā，这里是它们的属格。
其中，关税站（《波罗夷义注》1.113），是用树木、山岭等标记划定的收税地点的名称。
因为不缴纳应交给国王的那份税款、就把东西从那里运出去的人，损害、毁坏了国王的税收，所以把它叫作“关税站”（suṅkaghāta，字面意思是“毁税”）。
有人进入别人的僧房等处，看见某件引人贪求的物品，按门、门廊等划定一个处所，设想“如果他们在这范围内看见我，我就装作因为想看看而拿着走动，把它还回去；如果没看见，我就拿走”，这个处所就是预先划定的地点。
“在下命令的那一刻就犯波罗夷”（《波罗夷义注》1.121），意思是在成事的思生起的那一刻就犯波罗夷。
即使盗取者过了六十年才盗取那件物品，而下命令的人在这期间去世或还俗，那么下命令的人也是以非沙门的身份去世或还俗；至于盗取者，则在盗取的那一刻犯波罗夷。
“价值一巴达（pāda）的油”（《波罗夷义注》1.94）这里，巴达是一个迦哈巴那（kahāpaṇa）的四分之一；值这么多的，就是价值一巴达的；既是价值一巴达的，又是油，所以是价值一巴达的油。
以鞋子为首的那些物品，就是鞋子等。
“等”字包括细布衣、皮革碎块等。
放进，是指怀着盗心放进去。
所以说“东西一离手就犯波罗夷”。如果别人把酥油或油倒进比丘自己的罐子里，而他怀着盗心往里面放进会吸油的物品，也按上面所说的方式犯波罗夷。
用身体或用言语来发动，也就是下命令，是加行；因为发生在被命令者拿取物品之前，所以是前；既是前，又是加行，所以是前加行。
与加行同时发生的盗取，就是同时加行。
大家一起、合为一体地谋划、商量而盗取，就是共谋盗，意思是彼此心意相通而作的盗取。
按上午等时段的划分来作记认，就是约定；它的行为，就是约定作业。
暗示的行为，就是示相作业，意思是为了让某人领会而作出暗示。
其中，是指在上面所说的前加行等五种之中。
“移动界桩等而占取田地等”，是指移动界桩、绳索、篱笆、田埂或围墙而占取田地，以及移动界桩、绳索、篱笆、田埂或围墙而占取宅地。
如果需要用两根界桩才能占取，那么移动第一根时偷兰遮，移动第二根时波罗夷（《波罗夷义注》1.104）。
如果需要用三根才能占取，第一根恶作，第二根偷兰遮，第三根波罗夷。
同样，即使有很多根，除了最后两根以外，前面的都是恶作；最后两根中，一根偷兰遮，另一根波罗夷。
拉伸绳索等，也是同样的道理。
至于**《一切善见律》**中所说的“而那要在物主放弃时才成立”（《波罗夷义注》1.104），应当理解为：因为这是在“诉讼争夺田地，犯恶作”等（《波罗夷》104）的条目下说的，所以指的是以诉讼的方式占取。
共同谋划：后面的‘商量’就是这个词的同义词。
商量，意思是怀着同一意愿、同一意向来交谈。
为了在这种盗取上不至于混淆，所以说“因为这样共谋之后前往的人当中”等。
使对方记认的行为，是指按上午等时段的划分来作出记号。
所以说“如果”等。
这里，被告知“在饭前盗取”时（《波罗夷义注》1.119），无论他今天饭前盗取，还是明天，还是将来某一年，都没有违背约定，两个人都犯波罗夷。
但是，如果被告知“今天饭前盗取”，他却在明天盗取，
那就是越过了限定为“今天”的约定，事后才盗取。
如果被告知“明天饭前盗取”，他却在今天饭前盗取，那就是还没到限定为“明天”的那个约定就提前盗取了。这样盗取的时候，只有盗取者犯波罗夷，主使者不犯。
被告知“就在明天饭前”时，他无论是当天盗取，还是明天饭后盗取，都是在那个约定之前或之后盗取。
而不这样做，正好在所限定的时间盗取的人，应当理解为“不迟也不早，正按约定的时间盗取”。
饭后、夜间、白天也是同样的道理；按初夜、中夜、后夜、黑分、白分、月、季节、年等来看，这里也应当判断是否符合约定。
因为它能让对方领会要盗取他人物品，所以眨眼等本身就是暗示，这就是眨眼等暗示；作出这种暗示，就是作出眨眼等暗示的行为。
“等”字包括扬眉、摇头、挥手、拍手、弹指、仰起脖子、咳嗽等多种方式。
这里其余的，与约定作业中所说的方式相同。
窃贼是指盗贼；窃贼的状态就是偷盗；通过偷盗来盗取，就是窃盗。
凭强力压制而盗取，就是强夺盗。
限定布、线等来作设想，就是设想；通过设想来盗取，就是预设盗。
对用草、树叶等隐藏起来的东西的盗取，就是隐藏盗。
用签条来盗取，就是换签盗。
“用假量器、假钱等”这里，假量器（《长部义注》1.10；《中部义注》1.293；《人施设论义注》179）是指量器作假，分为内腔作假、尖顶作假、绳尺作假三种。
其中，内腔是指量筒等量器的内部；破坏内腔，也就是在里面钻孔，就是内腔作假；这发生在量酥油、油等的时候。
因为收进这些东西时，他用底下有孔的量器，说“慢慢倒”，让很多流进下面的容器里再收取；给出时，就堵住孔，迅速装满给人。
尖顶作假发生在量芝麻、米等的时候。
因为收进这些东西时，他慢慢地把尖顶堆高再收取；给出时，就快速装满，削去尖顶再给人。
绳尺作假发生在丈量田地、宅地的时候。
因为丈量田地等的时候，他们把不大的量成大的，把大的量成不大的。
用铜、青铜等做成的假的钱币，就是假钱。
“等”字包括了秤的欺诈、盘的欺诈、欺骗等。
其中，秤的欺诈有四种：外形欺诈、手压欺诈、握绳欺诈、暗藏欺诈。
外形欺诈，是做两杆外形相同的秤，买进时用大的那杆称，卖出时用小的那杆称。
手压欺诈，是买进时用手在秤的后端往下压，卖出时在前端往下压。
握绳欺诈，是买进时握住提绳的根部，卖出时握住提绳的末梢。
暗藏欺诈，是把秤杆做成空心，在里面放进铁粉，买进时把铁粉移到后端，卖出时移到前端。
盘是指金盘，用它来骗人，就是盘的欺诈。
怎么骗呢？
他们做一只金盘，另外再把两三只铜盘做成金色。
然后到乡下去，走进某个富裕人家，说：“买金器吧。”人家问价钱时，他们就表示愿意以更便宜的价钱出售。
接着，人家问：“怎么知道这些是金的呢？”他们就说：“你们检验过再买吧。”于是把那只金盘在石头上磨一磨，把所有的盘子都交给人家，然后离开。
欺骗，是用种种手段蒙骗别人。
这里有一个故事：据说，有个猎人带着一头鹿和一头小鹿走来，有个骗子问他：“喂，鹿卖多少钱？小鹿卖多少钱？”
猎人说：“鹿两枚钱，小鹿一枚钱。”骗子付了一枚钱，拿了小鹿，走了一小段路又回来，说：“喂，我不要小鹿了，把鹿给我吧。”
猎人说：“那就给两枚钱。”
骗子说：“喂，我不是先给过你一枚钱了吗？”
猎人说：“是给过了。”骗子说：“那你收下这头小鹿，这样，那一枚钱，加上这头值一枚钱的小鹿，就是两枚钱了。”
猎人心想“他说得有道理”，就收下小鹿，把鹿给了他。
凭强力压制（《波罗夷义注》1.138），就是压倒别人。
因为劫掠村庄，所以叫劫掠村庄的盗匪，也就是攻打村庄的盗贼；以他们为首的，就是劫掠村庄的盗匪等。
这里的“等”字包括了拦路抢劫的盗匪等。
一举起就犯波罗夷，是因为“如果是布，我就拿”这个设想已经生起，而且那里面确实有布。
说“应按步数论处”，是因为他还没有放到地上就已经检查过了。
须赔偿物品，意思是：别人损失了什么，就应当交付它的价值，或者交付那件物品本身。
他，是指这样作设想的人。
这个词与“就成立盗取”相连接。
别人，是指在园林等处游玩的、或者要进村去的其他人。
想着“以后再拿”，用尘土或树叶把它盖住，是说他想：“如果我现在就弯腰去拿，人们会察觉，说‘这个沙门在拿什么’，来找我麻烦；我还是以后再拿。”于是用尘土或树叶把它盖住。
还没有举起，意思是还没有使它离开原处。
失主，是指想要进入村里去的物品主人。
一举起，就是在举起时，意思是在使它离开原处时。
这里的移离原处，应当依照前面所说的方法来理解。
踩进，是以使它离开原处的方式踩进去，意思是：使它的上端越过它下端原先接触的位置，哪怕只有一根发尖那么多，就叫踩进。
更便宜，就是价值更低。
一举起就成立盗取，是因为使它成为自己所有的行为已经完成，而不是依成事的方式。
举起时不犯，是因为他是为了放到自己那份上才举起的。
“放下时也不犯”这里也是同样的道理。
虽然单凭“举起时也不犯”这句话，就已经可以得出放下时就不能免犯的意思，但为了依成事的方式显示意思，才说了“拿着它”等。
如果他让落在两份上的签条都看不见了（《波罗夷义注》1.138），等其余比丘都走了以后，另一位比丘说：“尊者，我的签条找不到了。”他说：“贤友，我的也找不到了。”对方问：“尊者，那么哪一份是我的？”
他就把自己那份指给对方，说：“这是你的那份。”
对方不论有没有争执，拿了那份走后，他就拿起对方的那份，一举起就犯波罗夷。
即使对方说：“我不把我的那份给你，你要认清自己的那份再拿。”他明知“这不是我的”，仍然拿取对方的那份，一举起就犯波罗夷。
但如果对方想：“这是你的那份，这是我的那份，这样争执有什么用？”就说：“不论落到我这里，还是落到您那里，哪一份好，您就拿哪一份吧。”那么他拿的就算是被给予的东西，这里没有盗取。
如果那位怕争执的比丘被告知“你喜欢哪一份，就拿哪一份”，便把自己分到的好的那份留下，只拿了差的那份走了，那么另一位拿取挑剩的那份，也同样没有盗取。
这样把这五组五种合在一起，就应当理解这二十五种盗取。
对“拿取”这个词的抉择到此结束。
所以说：“这样，前面所说的……这句话的意思就讲清楚了”。
“国王们”虽然是笼统地说的，但这里所指的，是能按照罪行轻重下令施以截断肢体、打破身体等刑罚、可以作为准绳的那位国王，所以说“国王们，这是专指频毗娑罗王说的”。
因为他是如法的国王，完全按照传统惯例行事。
而别的国王，哪怕只为一个小钱，也可能砍人的头；哪怕偷得很多，也可能什么都不做。
所以说“而别的”等。
所谓“打”，就是殴打和截断，所以说“或用手等”等。
“等”字包括脚、鞭子、藤条、半棍。
“用绳索捆绑等”：“等”字包括枷锁捆绑、铁链捆绑、拘禁在家、拘禁在城、派人看守。
“驱逐”，就是把人逐出国境。
“你是盗贼……乃至……你是窃贼”这里，因为用词的表达不完整，应当补上“辱骂”这个词。
所以说“用这些话辱骂”。
由于“哪种”（不与取的东西）是从一巴达起算的，所以说“一巴达的或值一巴达的”。
古代迦利沙波拏（kahāpaṇa）的四分之一是一巴达；值得一巴达，所以叫作值一巴达的；这里说的就是“一巴达的或值一巴达的”。
这里，“一巴达”指的就是迦利沙波拏的四分之一，也就是不净物；“值一巴达”指的是价值一巴达的净物。
应当了解，到此为止，通过说明下限，已经从各方面说明了足以构成第二波罗夷的物品。
“古代的”（《心义灯》2.88；《除疑疏》1.88），是指按照古代典籍铸造、具足特征、像青色迦利沙波拏那样的迦利沙波拏。
这就排除了鲁陀罗达摩迦（rudradāmaka）等钱币。
这样说明了特有的判决之后，现在为了说明共通的判决，就说了“在王舍城”等。
“国王的”，是指频毗娑罗王的。
“一摩沙迦”（māsaka）是古代迦利沙波拏的二十分之一。
世间也称它为“曼节提”（mañjeṭṭhī）。
现在为了说明这条不与取中的判决，说了“在一切情况中”等。
“在一切情况中”，是指在不足一摩沙迦、超过一摩沙迦、五摩沙迦这些情况中。
“依减少与不减少”，是指依价值的减少与不减少。
这是这里的简要说明，详细的则应这样理解：判决这种不与取的人，面对呈上来的案件，不要仓促判决，而应当审察五个方面。
古人正是针对这五个方面说：
“物、时间与地点，价值，第五是使用；
衡量了这五个方面之后，明智者就能判定事理。”（《波罗夷义注》1.92）
其中“物”，就是物品。
因为即使盗取者说“我盗取了这件东西”，也不要立即判他犯，而应先审察那件物品是有主的还是无主的。
即使是有主的，也要审察物主是仍然挂念，还是已经不再挂念。
如果是在物主仍然挂念时盗取的，就应当估定物品的价值来判犯。
如果是在不再挂念时盗取的，就不应判波罗夷。
但物主要求归还物品时，应当把物品还给他们。
这是这里的正当做法。
应当这样审察物。
“时间”，就是盗取的时间。
因为同一件物品，有时便宜，有时昂贵。
所以，那件物品在什么时候被盗取，就应以那个时候它的价值来判犯。
应当这样审察时间。
“地点”，就是盗取的地点。
因为那件物品在什么地方被盗取，就应以那个地方它的价值来判犯。
在物品出产的地方，物品便宜，在别的地方就昂贵。
应当这样审察地点。
“价值”（《波罗夷义注》1.92），就是物品的价值。
因为新物品的价值，以后会降低。
比如新烧成的钵值八个或十个迦利沙波拏，后来破了、有了裂孔，或者用钉子、结扣修补过，价值就变低了；所以不能总是按物品原本的价值来判。
应当这样审察价值。
“使用”，就是物品的使用。
因为斧子等物品的价值也会因使用而降低，所以应当这样审察：如果有人偷了别人价值一巴达的斧子，就应当问斧子的主人：“你这把斧子是花多少钱买的？”
“一巴达，尊者。”
“那你是买来就放着，还是用过它？”
如果他说：“我有一天用它砍过齿木、染料树皮或烧钵用的木柴，或者磨过它的刃。”
那就应当知道它原来的价值已经降低了。
和斧子一样，眼药瓶、眼药棒、钥匙，只要用稻草、谷糠或砖粉擦洗过一次，价值也会降低。
锡制圆盘只要剪成摩竭鱼齿的形状，或者只是敲打打磨过；浴衣只要穿过或披过一次，或者只是当作使用而搭在肩上或顶在头上；米等只要簸过，或者从中挑出一两粒，甚至只挑出一颗石子扔掉；酥油、油等只要换过容器，甚至只从中挑出一只苍蝇或蚂蚁扔掉；糖块只要为了尝尝甜不甜，用指甲戳一下取了一点点——价值都会降低。
所以，任何价值一巴达的东西，只要物主已经按上述方式因使用而使它价值减少，盗取它的比丘就不应判波罗夷。
应当这样审察使用。
这样，衡量了这五个方面之后，明智者就能判定事理，也就是把犯或不犯、重犯或轻犯，判定在应有的位置上。
这样说明了其中的判决之后，现在为了说明不犯，就说了“认为是自己物品的人”等。
其中“认为是自己物品的人”：抱着自己物品的想法，认为“这件物品是我的”，即使拿取别人的物品，拿取时也不犯，但拿到的东西应当归还。
如果物主说“还给我”，他却不还，那么在物主放弃的时候，就犯波罗夷。
“亲厚取”（《波罗夷义注》1.131）：基于亲厚而拿取，也不犯。
而亲厚取的特征，应当依这段经文来了解：
“诸比丘，我允许凭交情拿取具备五支的人的东西：他是相识的，是亲密的，曾经开口许可过，还活着，并且知道‘我拿了，他会满意’。”（《大品》356）
其中，相识的，是指只是见过面的朋友。
亲密的，是指交情深厚的朋友。
曾经开口许可过，是指曾对他说过“我的东西你想要什么，就拿什么，不必先问过再拿”。
还活着，是指即使躺在再也起不来的病床上，也还没有到命根断绝的时候。
“拿了会满意”，是指拿了以后他心里高兴。
对于这样的人的东西，知道“我拿了，他会满意”，就可以拿取。
世尊说这五支，是为了全部涵盖、无一遗漏。
不过，凭交情拿取，具备三支就能成立。
怎么说呢？
就是：相识的、还活着、拿了会满意；亲密的、还活着、拿了会满意；曾经开口许可过、还活着、拿了会满意——就是这样。
但如果对方还活着，拿了以后却不满意，那么他的东西即使是凭交情拿取的，也应当归还。
归还时，如果是死者的财物，应当交给对他的财物有支配权的人，不论是在家人还是出家人。
不满意的人的东西，应当还给他本人。
至于一开始就用言语或只在心里随喜，认为“你拿我的东西，做得很好”，后来因为某种原因生气了的人，他不能要求取回。
还有人本来不想给，但心里容忍了，什么也不说，他也不能再要求取回。
但如果有人被告知“我拿了您的东西”或“我用了您的东西”，他说“拿了就拿了，用了就用了，但那是我为了某件事而存放的，应当恢复原状”，这个人可以要求取回。
暂借：想着“我会归还、我会补偿”而这样拿取的人，即使只是暂借的拿取，也不犯。
拿了之后，如果物主——不论是个人还是众（gaṇa）——允许说“这就归你吧”，这样就好。
如果不允许，物主要求取回时就应当归还。
但僧团的东西，只能归还。
鬼的所有物这里，不论是投生在饿鬼界的，还是死后就在那同一种存在状态中再生的，甚至四大王天等天神，全都算作“鬼”，拿取他们的所有物不犯。
至于为了供奉天神而作祭祀的人挂在树上等处的布，就更不必说了。
不过，这是指没有守护者看管的；有守护者看管的就不可以拿取（《心义灯》2.131）。
畜生的所有物，是指龙、金翅鸟等畜生的所有物。
因为即使天神或龙、金翅鸟化作人形摆摊做买卖，有天眼的某位比丘知道了这件事，从那里拿了他的东西离开，也是可以的。
认为是粪扫物的人，是指怀着“这是无主的粪扫物”这样的想法的人；这样的人拿取也不犯。
但如果那是有主人的，物主要求取回时就应当归还。
疯狂者等，就是第一条学处中已经说过的那些。
这里的最初犯者是陀尼耶。
其余偷取洗衣人包袱等的六群比丘等，都犯。
因为它由有心的三种等起而生起，所以说“不与取等起”。
也就是说，自手的由身和心生起。
命令的由语和心生起。
自手兼命令的由身、语、心生起；这是在两人商定“这很重，你抬一边，我抬一边”之后，以双方的加行使同一件物品离开原处时才成立的。
之所以不说“身语业”，是因为在这种情况下，身和语都只算是构成犯戒的支分而已。
哪个思所引起的加行——不论是自手的还是命令的——起主导作用，完成了使物品离开原处，就应当依据那个思来判定犯。
否则，“自手的不是命令的支，命令的也不是自手的支”这句话就说不通了。
因为没有“我拿取别人没有给予的东西”这个想法就不犯，所以是以想得免。
用身做的业是身业，意思是通过身门所做的。
语业这里也是同样的道理。
心里高兴的、害怕的或心境平静的人都可能犯它，所以是三受。
其余的应当按照第一条学处中所说的方法来理解。
第二波罗夷释完毕。
- 第三波罗夷释
- 第三波罗夷释
“saṃ”是表示“共同”意思的前缀。
“故意”（sañcicca）是与它结合而成的先行语，所以说“一同思量”等。
“先行语”这里，所谓先行语（《心义灯复注》2.172），就是表示先时动作的词。
因为在主语相同、表示前后时间动作的词当中，这是对表示先时动作那个词的语法称呼。
现在，为了把“同时思量”这句简略说出的意思阐明出来，就说了“这是生命”等。
其中，“带着‘这是生命’的认知，同时”是说：不舍弃“这是生命”的认知，也就是紧接在“这是生命”的认知生起之后。
这样理解的话，就应当知道，“在同一刹那，一个心怎么会同时有两个所缘”这样的质疑就无从成立。
但有些论师说：“就像在以知遍知见到自性的诸法上，用度遍知加上三相（《心义灯复注》2.172），以‘色是无常’等方式，在同一刹那连同自性一起了知无常等相那样，同样是带着‘这是生命’的认知，同时了知‘我要杀他’。”
但另一些论师对那段文句也不这样解释。
这里不说“人”而说“生命”，是为了说明：即使不知道“这是人”，只凭“这是有情”的认知去杀，也是波罗夷。
“思量”是指思考。
“策划”是指仔细考量，意思是作出决断。
现在，为了从最初开始说明人的身体，就说了“人”等。
其中，“从羯罗蓝开始”是指从与结生识一起生起的羯罗蓝色法开始。
所谓“羯罗蓝色法”，就女人和男人来说，是身十法聚、心依处十法聚、性十法聚，共三十种色；就无性别的人来说，是身十法聚、心依处十法聚，共二十种色。
其中，男人和女人的羯罗蓝色法，只有用一根细羊毛挑起的一滴油那么大，清澈明净。
因为义注中这样说——
“像一滴芝麻油，像澄澈的酥油精华；
颜色和这些相似的，就称为‘羯罗蓝’。”（《相应部义注》1.1.235；《分别论义注》26；《波罗夷义注》2.172）
这是说：以这样微小的基础为开端，直到死亡的时候，在这期间逐渐长大的身体，就叫做人。
这只是就大多数情况而说的。
因为化生和湿生的人，也同样是构成波罗夷的对象。
“即使在羯罗蓝阶段”是指即使在最初七天里。
因为在那时，可以夺去以相续方式运转、称为羯罗蓝的身体的性命，但不能夺去最初那一刹那的羯罗蓝色法的性命。
因为与结生心一起，生起三十种业生色。
而就在这些色还住立的时候，就有十六个有分心生起又灭去。
在这期间，已经结生的胎儿或者他的母亲，都不会遭遇危险。
这就叫做不会死亡的时段。
“给药”是指给予堕胎的药。
“或者在那之后”是指也在頞部昙、闭尸等阶段。
“使他失去性命”是指以破坏相续的方式，使他脱离命根。
“这层意思”是指“故意夺去人的性命”（《波罗夷》171）这层意思。
“为了阐明”是指为了说明清楚。
使生命倒下（即毁灭），就是“杀生”，也就是说杀害生命、屠戮生命。
“有情”是指诸蕴的相续。
因为“有情”这一施设就是依它而立的。
“命根”是指色命根与非色命根。
因为色命根一旦被破坏，另一种命根也由于与它相关联而毁灭。
“所凭借的那个思”是指：对那个生命怀有“这是生命”的认知的人，在身门、语门任一门中运转的那个思。
而在意门中运转的杀害的思，不构成杀生。
“那个思”是指那个发起断除命根的手段、在身门或语门任一门中运转的杀害的思。
意思是说：凭借某个思，对正在运转的命根所依靠的那些大种施加手段，因此以那些大种为缘本该生起的大种就不再生起（《心义灯复注》2.172）；发起这样加行的那个思，就是杀生。
因为被施加了手段的大种，不像其他大种那样强健，所以不能成为同类大种的因。
他有杀生，所以叫“杀生者”。
这个词尾 ī 表示“关联”（即具有）的意思。
所以说“具有上述那种思的人”。
自己的手就是“自手”，由自手产生的加行就是“亲手的”。
投出就是“投掷”，它本身就是“投掷的”。
“命令的”也是这样。
“咒术的”是念诵咒语的加行。
“神通的”是运用由业的异熟所生的神通的加行。
现在，为了把前面所说的六种方式逐一分开说明，说了“其中”等。
这里，“其中”是指在这六种方式之中。
在“亲手的”这里，手是作为代表举出来的，所以说“用身体”等。
其中，“用身体”是指用手、脚、拳头、膝盖，或者用任何一个大小肢体。
这里说的“身体”，其实指手等身体的一部分；这是用整体的名称来指部分，就像说“村子烧了”一样。
“与身体相连的东西”是指没有离开身体的刀剑等武器。
“打击”是指以伴随身表（kāyaviññatti）的杀心，达成想要达到的目的。
用身体投出矛等，或者用与身体相连的东西投出箭、机械、石块等——应当视情况这样配合理解。
“其中”是指在亲手的和投掷的这两种方式之中。
“按有指定对象和没有指定对象”是指按照有所指定而进行和不加指定而进行的区别。
指定这一动作（uddisana）叫作指定（uddisa）；具有这种指定的，叫作有指定对象（uddisaka），指的是方式；“有指定对象时”就是指在这种方式中。
人被它束缚，所以叫束缚（baddha）；业本身就是这种束缚，所以叫受业力束缚（kammabaddha），意思就是杀生。
或者，束缚叫作束缚，被业所束缚叫作受业力束缚，他就有了这种束缚；意思是说，他的杀生业已经成立。
“在这两种情况下”是指有指定对象和没有指定对象这两种情况。
应当这样连起来理解：“或者后来因为这同一伤病而死”。
“在打击的那一刻”是指在足以致死的打击得手的那一刻，就已受业力束缚。
意思是：如果对方必定会因此而死的话。
但如果怀着致死的意图打了一下，对方没有因此而死，后来又以另外的心（不是原先的杀心）再打一下，而对方后来仍是因为第一下而死，那么就在第一下打击时受业力束缚。
如果是因为第二下而死，就没有杀生。
如果是两下共同致死，也只凭第一下就受业力束缚；如果两下都没有使他死，就根本没有杀生。
许多人一起打一个人时，也是这个方法。
因为在那种情况下，也是谁的打击使人死了，谁就受业力束缚。
所谓“下命令”，是指以伴随语表（vacīviññatti）的杀心，达成想要达到的目的。
现在，为了让人了解在这种命令的方式中什么算符合约定、什么算违背约定，在说明六种限定时说了“其中”等。
这里，“其中”是指在这种命令的方式中。
“限定了命令”是指使命令的方式得以成立的因素。
因为只有在这些方面都没有出差错时，才构成命令的方式，否则就不构成。
“人”是指要被杀的人。
所以说“被命令的人受命去杀哪个人”等。
“命令者就犯”是说：命令者在下命令的那一刻犯，被命令者在杀死的那一刻犯。
“命令者就不犯”是说只有被命令者受业力束缚；而在这里，随着对象的不同，业和所犯也会有所不同。
“被命令的人受命‘在午前杀他’，就在午前杀了”是指：没有限定“今天”或“明天”，只是受命“在午前杀他”，那么不论哪一天，只要在午前杀了，命令者都犯。
但如果被告知“今天上午”，他却在中午、傍晚，或者第二天上午杀了，那就违背了约定，命令者不受业力束缚。
努力想在上午杀，却拖到中午才杀，也是同样的处理。
依照这个方法，对各种时间的区分，都应当了解什么是符合约定、什么是违背约定。
这样说明了在对象和时间上的符合约定与违背约定之后，现在把这一点类推到地点等方面，所以说了“依照这个方法”等。
其中，“地点”（《波罗夷义注》2.174）是指村子、森林、家门之类。
“武器”是指刀、箭、矛之类。
“威仪”是指要被杀的人在行走或坐着之类。
“行动的特点”是指刺、砍、劈，或者螺顶刑（剥去头皮、使头骨白如海螺）之类。
在这些方面，杀手被怎样命令，就怎样去做，命令者就犯；如果用别的方式去做，就违背了约定。
所以说“依照这个方法”等。
其中，“所有情况”是指地点等四个方面。
这里有偈说——
“被命令的人完全依照命令去做时，
命令者就犯；用别的方式去做，就违背了约定。”
至于命令，还有这样的区别：“亲临现场”是指亲临现场下命令，这可以从“这样刺，这样打，这样杀”（《波罗夷》174）这段圣典得知。
人会掉进去，所以叫陷坑，也就是坑；挖这个坑，就是挖陷坑。
“布置（做了手脚的）靠板”（《波罗夷义注》2.177）是指布置靠板。
经常使用的床、椅子或靠背板，在白天休息处坐着时所靠的柱子或长在那里的树，在经行处靠着站立时所扶的树或扶板——这些都因为可以倚靠，所以统称为靠板。意思是：在这种靠板上安放手斧、斧头、矛、锥刺等利器中的任何一种，布置得让倚靠上去的人被刺穿或割伤。
所谓“放置”，是指放在近旁。
把可意或不可意的形象拿到近旁放着，就是拿出（能致死的）形象；或者自己装扮成夜叉、饿鬼等的样子站在那里。
“等等”一词包括拿出声音等。
“这里也”是指在设置的方式中也是如此。
应当区分有指定对象和没有指定对象，因为在那里，受业力束缚的情形也和前面说过的方法一样。
但有这样的区别：原来设置的人把陷坑等卖给别人或者白白送给别人，如果有人因此而死，仍然只有原来设置的人受业力束缚。
即使他本人或别人把那个陷坑毁掉、填得与地面一样平，后来取土的人取土，或者挖根的人挖根，又弄出了坑，或者天下雨积成了泥坑，有人下到那里或陷在那里而死，仍然只有原来设置的人受业力束缚。
但如果得到它的人或者别人把它挖得更宽或更深，有人因此而死，双方都受业力束缚。
不过，如果把那里填成实地，平整到坑里的根和周围的根连成一片，原来设置的人就不再受业力束缚。
同样，对于布置靠板等，只要它们还在起作用，就应当视情况了解受业力束缚的情形。
“念诵咒术”是指阿闼婆吠陀师和持咒者念诵咒语。
“由业的异熟所生的神通”是指以殊胜的方式由业所生、与业的异熟同时生起的神通，或者是作为业的异熟而生的神通。
“运用”是指施展，意思是施行。这是说：为了杀人而发动由业的异熟所生的神通变化，就像 Dāṭhāvudha 王等叩齿等那样。
或者，hāraka 这个词是表示受事的，因为依照“多种规定”的规则，在这种情况下 ṇvu
词缀也能成立，所以说“或者”等。
夺取生命的刀，或者应当被放置的刀，就是 hāraka（《心义灯》2.172）——这是以两种选择来说的，所以说“它既是刀，又是 hāraka，所以叫 satthahāraka”。
应当理解为：本该说“hārakasattha”，却把修饰语放在后面，才这样说。
“寻找”是指搜寻。
而用“设法使他能得到”这句说的是意趣上的意思，用“把它放置在那里”这句说的是最终的意思。
否则，“寻找”这个词就不会被理解为“放置”这个意思了。
“仅仅寻找”是指只是寻找了而已。
如果是这样，那么为什么圣典中说“或者为他寻找持刀杀他的人：或者刀，或者矛，或者标枪，或者棍棒，或者石块，或者利器，或者毒药，或者绳子”（《波罗夷》172）呢？所以说“而在句义分别中”等。
“它”是指“或者为他寻找持刀杀他的人”这一句。
因为没有按照字面把意思完整地说出来，所以说“不拘泥于字面”。
能伤害，所以叫“刀”；或者，人们用它来伤害，所以叫“刀”。
用“等”字，包括了“或者矛”等其余的圣典文句。
其中，“棍棒”是指锤棒。
“利器”应当理解为前面没有列到的任何带锋刃的东西。
“这样死的人”是指：拿刀来自杀，或者吃毒药，或者用绳子上吊，或者跳进坑里等，或者用投火、投水等其他手段而死的人。
“以‘这样死的人能得到财富’等方式”是指以“他或者能得到财富，或者能得到名声，或者能升天，或者他就有了功德”这种方式。
由此应当了解什么呢？所以说“由此”等。
其中，“由此”是指由“或者赞叹死亡”这句话。
“这里却不是这样”意思是：在这里的杀人波罗夷中不是这样，即使用委婉暗示的话，也不能算作不犯。
所以说“赞叹”等。
“以‘或者把刀拿来’等”这里，用“等”字包括了“或者吃毒药吧，或者用绳子上吊死掉吧，或者跳进坑里、深谷里或者悬崖下吧”等（《波罗夷》172）一切求死的手段。
这里的“深谷”（《波罗夷义注》2.172）是指各处地面裂开、自然形成的大裂谷，连大象也会掉进去，盗贼也会躲藏在里面。
“悬崖”是指在山与山之间或者高地之间，一侧断开的地方。
“恶劣”是指低劣。
“痛苦的生活”是指因为苦多而痛苦地活着。
“你死了比活着好”是指你的死比活着更好。
他有这样的心，所以叫“心”（citto，指怀有这心的人）。
“意”也是这样（mano，指怀有这意的人）。
“像这样”一词，应当看作是表示举例指明的，就像在“迦旃延，‘一切有’，这是一边；迦旃延，‘一切无’，这是第二边”等（《相应部》2.15；3.90）中那样，因为它举例指明了前面所说、在心中反复思量的死亡。
所以才说“你死了比活着好”等。
这里的“意”，从意义上说不也就是心吗？那为什么还要说它呢？所以说“这里的”等。
“是为了阐明‘心’的意思而说的”是指：这里的“心”字，并不像在“心有此念”等（《波罗夷》171）中那样是各种各样等意思，而是指识，为了阐明它的这个意思才这样说。
这是在说明没有重复的过失。
怎么知道是这样呢？所以说“所以”等。
他有各种各样的念头，所以叫“心有此念”。
因为这里的“心”字是各种各样的意思，就像在“比丘们，我没有看到任何其他一类众生像畜生那样形形色色”等（《相应部》3.100）中那样。
所以说“各种各样的念头”。
“这里也应当补上‘像这样’一词”是指：在“心有此念”这个词中，也应当按照接续上文的关系补上“像这样”一词。
因为这一句即使没有说成“像这样心有此念”，按照接续上文的关系也就等于说了。
这里的“念”，并不像在“推度、寻、念”等（《法集论》7）中那样单指寻，而是既指寻也指其他心所，为了说明这一点，才开始说“‘念’”等。
“只是筹划”是指一切被称为想、思、寻的筹划。
因为这里的“只是”一词是表示总括的意思，就像在“供养凡是婆罗门的人”等中那样。
所以说“而这种筹划”等。
这是在说明：这里所说的筹划并不是指安排。
“意向”就是寻。
“高低不一的理由”（《波罗夷义注》2.172）是指或大或小的手段。
其中，先就赞叹死亡来说，通过显示生命的过患，应当了解为“低”的方式；通过称赞死亡，应当了解为“高”的方式。
而在劝人去死时，通过用拳头、膝盖击打等方式劝人去死，应当了解为“高”的方式；通过在一起吃饭时把毒药藏在指甲里，以此劝人去死等，应当了解为“低”的方式。
这样讲完不共通的判定之后，现在为了说明共通的判定，就说了“在毗舍离”等。
“挖陷阱等，犯恶作”这里，即使挖的是原生土，由于这是杀生的前期手段，每一次动作都犯恶作。
像龙、金翅鸟等那样以人形出现的畜生，就是“以人形出现的畜生”；夜叉、饿鬼以及以人形出现的畜生，就是“以人形出现的夜叉、饿鬼、畜生”；“他们的”（受苦），就是指这些。
用“同样”这个词，把偷兰遮类推到这里。
现在用“依照这个方法”等，把前面所说的所犯的不同，也类推到布置靠板等情况中。
“在一切情况下”是指在布置靠板等一切手段中。
现在为了说明不犯的情形，义注说了“不故意”等。
这里，“不故意”（《心义灯复注》2.179）是就没有察觉到会导致死亡的手段而说的；“不知情的人”是就不知道会导致死亡的器具而说的；“没有致死意图的人”则是就虽然知道这一手段、却没有致死意图而说的。
所以义注说“不故意”等。
“没有……的意念”是指没有察觉到，意思是失手了。
“就像举杵的事件那样”是说：“那时，有一位比丘在俗家的食堂里铺设座位，杵都竖立着，他拿起了其中一根。
第二根杵倒了下来，落在一个孩子的头上。
那孩子死了。
他心生后悔……乃至……‘比丘，你当时是什么心？’
‘世尊，我不是故意的。’
‘比丘，不是故意的，不犯。’”（《波罗夷》180）就像这个事件那样。
“就像有毒的钵食的事件那样”是说：“那时，有一位托钵的比丘得到了有毒的钵食，带回食堂，把最先的一份给了其他比丘。
那些比丘死了。
他心生后悔……乃至……‘比丘，你当时是什么心？’
‘世尊，我不知道。’
‘比丘，不知情的人不犯。’”（《波罗夷》181）就像这个事件那样。
“就像药物的事件那样”是说：“那时，有一个不能生育的女人对常去她家的比丘说：‘尊者，请您帮我找一种药，让我能生孩子。’
‘好的，姊妹。’他就给了她药。
她死了。
他心生后悔……乃至……‘比丘，不犯波罗夷，犯突吉罗。’”（《波罗夷》187）就像这个事件那样。
这里的最初犯者是那些互相夺去性命的比丘，他们不犯。
其余赞叹死亡等的人，都犯。
那么，为什么说是伴随苦受呢？国王们看见盗贼，不也是笑着说“去，把他杀了”吗？
确实，他们是笑着说的，但那笑是对着别的对象的，而那个使杀害得以完成的思，确实是与苦受相应的。
这在《一切善见律》中是这样说的：“即使国王登上华丽的卧床，正享受着王位富贵的快乐，听到有人说‘陛下，盗贼已经带到了’，就笑着说‘去，把他杀了’，也应当知道他其实是带着忧恼的心说的。
但因为这忧心夹杂在快乐之中，又不是持续不断地生起，凡夫很难看出这一点。”（《波罗夷义注》2.179）
第三波罗夷的解释完毕。