波罗夷篇
现在，为了解释世尊紧接在序的诵出之后所说的波罗夷的诵出的意义，义注作者以“现在”一句开始讲解。
“紧接在序之后”是用中性形式作副词的说法，意思是“紧接着序来说”。
“其中”是指在波罗夷篇中。
“波罗提木叉里”是指在比丘波罗提木叉里。
“四条”是数目的限定，因为它排除了少于或多于的情况。
“波罗夷”是这一类犯本身的名称。
“犯”是一切犯共通的名称。
哪一条犯被诵出，那条犯就叫做“诵出”。
这里的“诵出”是以“应被诵出”这种状态为主的说法。
所以义注作者说“要把各条犯的具体内容诵出来”。
- 第一波罗夷释义
- 第一波罗夷释义
凡是（yo panā，《波罗夷义注》1.45 比丘句分别释）：这里，因为pana只是一个虚词，yo才是表达意义的词，而它不确定地指示某个人，
所以注者为了显示它的意思，说了“任何人”。
而凡是称为“任何人”的，必定会在形相、从事、种姓、名字、氏族、习性、安住方式、行处、年龄当中，以某一种方式显现出来，所以为了让人这样了解他，说了“高矮等”等等。
“等”字包括营建工作等。
形相上的差别，或其他方面的差别：借以标示、认识的，叫作形相；以它为首的，叫作形相等；它们的差别，叫作形相等差别；就是以这种形相等差别。
而这里的“等”字包括从事等。
意思是这样的：就形相而言，不论是什么样的人，高的、矮的、黑的、白的、肤色暗黄的、瘦的、胖的都可以。
就从事而言，不论从事什么，从事营建工作的、从事诵习的、从事禅修的都可以。
就种姓而言，不论出身哪个种姓，刹帝利、婆罗门、吠舍、首陀罗都可以。
就名字而言，不论叫什么名字，佛护、法护、僧护都可以。
就氏族而言，不论属于什么氏族，迦旃延、婆私吒、憍尸迦都可以。
就习性而言，不论有什么样的习性，习惯营建的、习惯诵习的、习惯禅修的都可以。
就安住方式而言也是，不论以什么方式安住，致力于营建而住的、致力于诵习而住的、致力于禅修而住的都可以。
就行处而言也是，不论以什么为行处，以营建为行处的、以诵习为行处的、以禅修为行处的都可以。
就年龄而言也是，不论是谁，长老也好、新学也好、中腊也好，在这个意义上全都称为“凡是”（yo）。
现在为了解释“比丘”这个词，说了“善来比丘具足戒”等等。
其中，仅凭世尊说“善来，比丘”这一句话就成为比丘，就是善来比丘具足戒。
以“我归依佛”等（《大品》105）方式，开口说三遍三归依而受的具足戒，就是归依具足戒。
受教诫具足戒（《波罗夷义注》1.45），是指——
“所以，迦叶，你应当这样学：‘我对长老、新学、中腊比丘都要怀有强烈的惭愧。’迦叶，你应当这样学。
所以，迦叶，你应当这样学：‘凡是我所听闻的与善相关的法，我都要全部重视它、用心思维它、全心专注于它，侧耳倾听这些法。’迦叶，你应当这样学。
所以，迦叶，你应当这样学：‘伴随着乐受的身至念不会离开我。’迦叶，你应当这样学。”（《相应部》2.154）——
这就是通过接受这段教诫而许可给摩诃迦叶长老的具足戒。
答问具足戒，是许可给索波迦的具足戒。
据说，世尊在东园向跟在他后面经行的索波迦沙弥，问了十个与不净相关的问题：“索波迦，‘膨胀想’也好，‘色想’也好，这些法是意义不同、文字也不同，还是意义相同、只是文字不同？”（《波罗夷义注》1.45）。
他回答了这些问题。
世尊称赞了他，问道：“索波迦，你几岁了？”
“世尊，我七岁。”
世尊说“索波迦，你的回答与我的一切知智相契合”，心中满意，就许可他受具足戒。这就是答问具足戒。
受八敬法具足戒，是通过接受八敬法而许可给摩诃波阇波提的具足戒。
遣使具足戒，是许可给名叫半迦尸的妓女的具足戒。
八语具足戒，是比丘尼从比丘尼僧团以白四羯磨、从比丘僧团以白四羯磨，通过这两次羯磨而受的具足戒。
白四羯磨具足戒，是比丘们现在所受的具足戒。
白四：三次宣告加上一次白，这样就是白四。
虽然白是最先念的，但因为三次宣告之间在意义和文字上没有差别，而白在意义和文字上与它们不同，所以把白算作它们的第四，称为“白四”。
不可动摇：就是达到了不应被动摇、不应被反对的状态。
堪当羯磨语：就是够得上成立的因由，也就是合乎导师所教的白与宣告。
受了具足戒的人，是指达到了更高的状态，意思是获得了它。
因为比丘的身份就是更高的状态，这个人通过上面所说的羯磨达到了它，所以称为“受了具足戒的人”。
那么，为什么这里只取以这种方式受具足戒的人，而不取以其他方式受具足戒的人呢？
回答是：善来比丘具足戒只限于最后有者，归依具足戒只限于清净的人，受教诫具足戒和答问具足戒只限于摩诃迦叶和索波迦，而他们都不可能犯波罗夷等世间罪；受八敬法具足戒等则只许可给比丘尼。
而这里所说的这个人是比丘，所以应当理解：这里只取以白四具足戒羯磨受具足戒的人，不取以其他方式受具足戒的人。
不过在制罪的学处方面，以善来比丘具足戒受具足戒的人等其他比丘也包括在内（《心义灯》2.45 比丘句分别释）。
因为下文会说：“不过在属于制罪的学处中，其他的比丘也包括在内。”
现在为了把“以不可动摇、堪当羯磨语的……而受了具足戒”这句简略说出的意思展开说明，说了“而这个”等等。
这里，是指在这五种当中。
具足戒羯磨依止在这个人身上，所以他叫作事，也就是依托的地方、立足的地方。
所以说“求受具足戒的人”。
他的年岁不足、不满二十，所以叫作未满二十岁的人。
这里应当说的，我们将在后面有生物品的未满二十岁学处（《疑惑度脱义注》未满二十岁学处释义）中解释。
其中，是指在黄门等十一种不能受具足戒的人当中。
这里的黄门（《大品义注》109）有五种：灌精黄门、嫉妒黄门、被阉割的黄门、天生无性的黄门、半月黄门。
其中，灌精黄门和嫉妒黄门的出家没有被禁止，其余三种被禁止。
在这三种当中，半月黄门在哪个半月是黄门，就只在那个半月被禁止出家。
这五种黄门当中有三种，因为不能出家、不能受具足戒，所以不能作为“事”。
所以说“除了灌精黄门”等。
其中，用嘴含住别人的生殖器，被不净喷洒之后欲热才平息的，这是灌精黄门。
看见别人行淫，生起嫉妒之后欲热才平息的，这是嫉妒黄门。
通过人为手段除去了睾丸的，这是被阉割的黄门（《律摄义注》135；《除疑复注·大品》2.109）。
而在结生时就没有性根而出生的，这是天生无性的黄门。
有的人由于不善异熟的力量，在黑半月成为黄门，到了白半月欲热就平息，应当知道这是半月黄门。
以偷盗的方式共住的人，叫作贼住者。
这里所指的不只是偷取共住的人，也包括偷取形相的人和两者都偷的人，所以说“贼住者有三种”等。
不计算比丘的戒腊（《大品义注》110）：是指不说谎称“我有十年戒腊”或“我有二十年戒腊”来计算比丘的戒腊。
不接受比丘或沙弥按长幼次序的礼拜：是指不接受按照自己说谎所显示的戒腊而来的、按长幼次序的礼拜。
不按戒腊争座位：是指不说“走开，这个座位该是我的”来争座位。
不在布萨等场合出现：是指不在布萨、自恣等场合出现。
只偷取了形相：用“只”字排除了共住。
沙弥（sāmaṇero samāno）里的 samāno，就是 santo，‘身为’的意思。
与自己形相相应的共住：是指与沙弥形相相应的沙弥共住。
但如果他决意不再穿袈裟，裸着身体或穿着白衣，因行淫等而成为非沙门，然后又穿上袈裟，就是盗形相者。
如果他想过在家的生活，把袈裟卷成在家人的样式，或者用别的方式按在家人的穿法来穿，是为了试探“在家人的形相适不适合我”，这时还不算盗形相；如果认定“在家人的形相适合我”而接受了它，之后又重新接受出家人的形相，就是盗形相者。
穿上白衣来试探、认定的情形，也是同样的道理。
即使在身上所穿的袈裟外面再穿上白衣来试探或认定，身份也仍然保住。
对于犯了最后事的人，也是同样的道理：意思是对于犯了波罗夷的比丘，也是同样的道理。
这是说：如果有比丘对袈裟仍抱着再穿上的打算，脱下袈裟穿上白衣去行淫，之后又重新穿上袈裟，奉行计算戒腊等一切做法，这个人因为没有舍弃比丘们给予的形相，所以不是盗形相者；又因为接受的是与自己形相相应的共住，所以也不是盗共住者。
别的地方：就是其他地区。
这样说，是为了指出能够骗得了人的地方。
但如果是在本地这样做，也同样是盗共住者。
用“只偷取了共住”这句话，排除了形相。
如果有晚年出家的人（《大品义注》110）计算比丘的戒腊，领取大篮等处分发的饭食，他也是贼住者。
自己本来就是沙弥，在沙弥的次序中虚报出家年数来领取的，不成为贼住者。
而比丘在比丘的次序中虚报戒腊来领取的，应当按所领取物品的价值，依不与取来判罪。
共住不就是同一羯磨、同一诵说、学处相同吗？针对这个疑问，所以说“计算比丘戒腊等”等。
这是表明：这里所说的共住，不只是同一羯磨等各种行为，也包括除此以外的计算比丘戒腊等。
在这个意义上：就是在讨论贼住者的这个主题中。
舍戒以后：就是舍弃学处以后。
这是说：如果有比丘舍戒以后，不除去形相，不管有没有做破戒的事，心想“没有人认识我”，又奉行前面所说的计算戒腊等一切做法，他就是贼住者。
如果国王对某个人发怒，他心想“这样我就能平安”，就自己取了形相逃走。
人们看见了，就禀告国王。
国王说：“如果他已经出家，就不能对他做什么了。”于是消除了对他的怒气。
他心想“我对国王的怖畏已经平息了”，没有进入僧团当中，就换上在家人的形相回来，这样的人应当让他出家。
或者他心里受到震动（saṃvega），心想“我是依靠教法才保住了性命，那么现在我就出家吧”，就带着那个形相前来，不接受为客比丘所做的礼遇，不论比丘们有没有问他，他都如实表明自己的情况来请求出家，这样的人应当让他除去形相，再让他出家。
但如果他接受了这些礼遇，表现出出家人的样子，奉行前面所说的计算戒腊等一切做法，这样的人就不应当让他出家。
又有人遇到饥荒，活不下去，就自己取了形相，去吃供给各教派出家人的饭食，等饥荒过去以后，没有进入僧团当中，就换上在家人的形相回来——这些都和前面所说的相同。
另有一人想要越过大险路，而商队首领只带出家人同行。
他心想“这样商队首领就会带我同行”，就自己取了形相，跟商队首领一起越过险路，到达安全的地方以后，没有进入僧团当中，就换上在家人的形相回来——这些都和前面所说的相同。
另有一人在疾病带来的危难（《大品义注》110；《律摄义注》138）发生时活不下去，就自己取了形相，去吃供给各教派出家人的饭食，等疾病带来的危难平息以后，没有进入僧团当中，就换上在家人的形相回来——这些都和前面所说的相同。
另有一人，有一个怨敌对他发怒，到处找他想要杀他。
他心想“这样我就能平安”，就自己取了形相逃走了。
怨敌四处寻找，问“他在哪里”，听说“他出家逃走了”，心想“如果他出了家，就不能对他做什么了”，于是平息了对他的怒气。
他心想“怨敌带来的危难已经平息了”，没有进入僧团当中，就换上在家人的形相回来——这些都和前面所说的相同。
另有一人到亲戚家去，舍戒成为在家人，心想“这些袈裟会在这里坏掉；如果我拿着它们回寺院，半路上别人会把我当作‘贼’抓起来；我不如把它们当作随身的衣物穿着去”，于是为了把袈裟带走，穿上下衣、披上上衣，到寺院去。
沙弥和年轻比丘们远远看见他走来，就出来迎接，向他行应有的礼节。
他不接受，如实表明自己的情况。
如果比丘们心想“现在我们不会放他走了”，想要强行让他出家，就应当让他脱下袈裟，重新为他剃度出家。
但如果他心想“这些人不知道我已经还俗了”，就自称仍是比丘，按照前面所说的计算戒腊等各种方式去做，那么就不应当为这个人剃度出家。
所以说**“因为国王、饥荒、险路、疾病、怨敌带来的危难”**等。
这里的危难一词，应当分别配到每一项上，也就是“国王带来的危难、饥荒带来的危难”等。
穿上出家人形相：就是换上出家人的装束。
在这里：就是在这个教法中。
只要他心意清净，不接受共住：意思是，因为没有欺骗比丘们的意图，心意清净的人只要不接受共住，在这段时间里，即使他有“让在家人把我当作‘沙门’”这种欺骗之心，由于没有欺骗比丘们的意图，也就没有过失，所以不被称为贼住者。
投入、进入外道当中，所以叫作投外道者。
而他并不只是因为进入那里就成为投外道者，而是因为接受了他们的见解。
所以说“如果”等。
用“已受具足戒的人”这句话，表明未受具足戒的人不会成为投外道者。
因为**《古伦提义注》**中这样说：“这里所说的投外道者，是就已受具足戒的比丘而说的，所以沙弥即使带着自己的形相去了外道的处所，也还能再次得到出家和具足戒。”（《大品义注》110）
草衣等：这里的“等”字，包括木片衣、发髻等。
即使他只是认为“这种出家最殊胜”而认同它殊胜，也不能免除，仍然是投外道者。
禁戒：就是蹲踞苦行等禁戒。
但如果为了试探“外道的出家适不适合我呢，是不是适合呢”而穿上草衣等，或者结起发髻，或者挑起苦行者的担子，那么只要还没有接受那种见解，就仍然保住了身份；一接受，就成为投外道者。
而衣服被夺走的人穿上草衣等，或者因为国王的怖畏等而取用外道形相，由于没有接受那种见解，都不是投外道者。
其余一切：就是龙、金翅鸟、夜叉、乾闼婆等。
这里应当说的，前面都已经说过了。
杀害同类的业比杀害异类更重（《心义灯》大品 3.112），所以说“身为人类的”。
因为与儿子的关系才有父母这个称呼；世间也可以看到因收养、过继等而称为儿子的说法，但那只是引申的说法；为了表明是真正意义上成立的，所以说“生母”。
生母：就是生育者，意思是母亲。
就像只有处在人身的人，善法才会达到锐利、明晰、勇猛的程度，例如三种菩萨成就三种菩提那样；同样，也只有处在人身的人，不善法才会达到锐利、明晰、勇猛的程度，所以说“身为人”。
故意：就是带着“这是生命”的想法（saññā），怀着杀害的思（cetanā）起意。
这个人叫作杀母者：这个人因为无间的杀母业而叫作杀母者。
但是，如果杀害的虽是人类女性却不是生母，比如养母、大姨母或小姨母，或者虽是生母却是非人女性，这个人的出家并不受禁止，也不算造无间业的人。
自己身为畜生而杀害了身为人类女性的母亲，这个人也不算造无间业的人。
不过由于他是畜生，他的出家是被禁止的；而且他的业很重，几乎达到了无间业的程度。
自己身为人类，故意杀害了身为人类的生父，这个人因为无间的杀父业而叫作杀父者——为了把这个意思类推过来，所以说“对于杀父者，也是同样的道理”。
因为即使他是妓女的儿子，不知道“这是我的父亲”，只要他是由那个人的精血而生，而那个人又被他杀害了，他也仍然算作“杀父者”，并且造下了无间业（《大品义注》114）。
这里应当讲述羊四句（《中部义注》3.128；《增支部义注》1.1.275；《分别论义注》809；《心义灯》大品3.112）、战斗四句和盗贼四句。
因为即使心里打算“我要杀羊”，却杀了站在羊的位置上、身为人类的母亲或父亲，也会犯下无间业，因为他正是以杀害的意图毁坏了无间业的对象。
但是，以杀羊的打算，或者以杀父母的打算而杀了羊，不会犯下无间业，因为没有无间业的对象。
以杀父母的打算而杀了父母，当然会犯下无间业。
其余两组四句也是同样的道理。
因为在所有情况下，先前打算时的心都不是标准；杀心以及作为它所缘的命根，才是判断是否构成无间业的标准。
杀阿罗汉者也应当只就人类的阿罗汉来理解，所以说了“哪怕他还处在在家人的形相”等。
但是，杀了非人类的阿罗汉，或者杀了属于人类的其余圣者，不成为无间业者，他的出家也不受禁止，不过这个业是强有力的。
畜生即使杀了人类的阿罗汉，也不成为无间业者，但这个业是沉重的。这就是这里的判定。
就像对父母那样，对阿罗汉也应当了解羊四句等。
本性清净的比丘尼：是指戒行清净、在两部僧中受了具足戒的比丘尼。
但是，以身体接触使她的戒行毁坏的人（《大品义注》115），他的出家和具足戒是不受禁止的。
强迫她穿上白衣之后，玷污不愿接受在家身份的她，也仍然是污比丘尼者；但强迫她穿上白衣之后，玷污愿意接受在家身份的她，就不是污比丘尼者。
为什么呢？
因为她只要一接受在家人的身份，就已经不是比丘尼了。
而事后玷污一个戒行已经毁坏过一次的比丘尼，以及对式叉摩那、沙弥尼行不正行的人，都不算污比丘尼者，可以得到出家与具足戒。
从法中出离、背离了法，就是非法。
非律：这里也是同样的道理。
四种羯磨：是指称为求听（apalokana）、单白、白二、白四的四种羯磨。
因为在同一个结界内，各自分开来作这些僧团羯磨中的任何一种，僧团就叫作被分裂了。
所以说“以四种羯磨中的任何一种来分裂僧团”。
为了阐明“恶心”所说的意思，又说了“杀心”。
因为被杀害的思（cetanā）所污染的心，在这里叫作恶心。
使……流出……血：意思是只在身体内部使血产生、积聚起来。
因为如来的身体是不可破坏的，不会因他人的攻击而破皮流血；而是在身体内部的某一处，血聚集起来，因受到打击而淤积，这句话就是指这种情况说的。
但如果有人为了平息疾病，像耆婆那样用刀切开，取出腐肉和血，使身体舒适，这个人不是出佛身血者，反而会生出很多福德（《大品义注》115）。
两种性征：就是由上面所说的两种业所产生的女根与男根这两种性征。
通过这样的拆解，表明“两性者”是一个非同格（asamānādhikaraṇa）的有财释复合词（bāhiratthasamāsa），并且前一个词的从格词尾（-to）没有省略。
两性者分为两种：女性两性者与男性两性者。
其中，女性两性者的女根是显露的，男根是隐藏的。
男性两性者的男根是显露的，女根是隐藏的。
女性两性者在对女人行男人之事的时候，女根隐藏，男根显露。
男性两性者在对男人处于女人角色的时候，男根隐藏，女根显露。
女性两性者自己会怀孕，也能使别人怀孕。
男性两性者则自己不会怀孕，但能使别人怀孕。这就是他们之间的区别。
未提及：就是没有举出、没有说出。
没有用“这位某某”说出求受具足戒的人：就是没有说出要为他授具足戒的那个人；意思是，本应说“大德，请僧团听我说，这位法护是尊者佛护的求受具足戒的人”，却没有说“这位法护”（《附随义注》484）。
没有用“这是某某（和尚）门下求受具足戒的人”这句话说出和尚的名字：本应说“大德，请僧团听我说，这位法护是尊者佛护的求受具足戒的人”，却说成“大德，请僧团听我说，这位法护是求受具足戒的人”，没有说“尊者佛护的”。
完全没有宣读白：就是不立白，只用羯磨语作四次宣告来进行羯磨。
具备：就是具有。
缺减：就是舍弃。
即使立了一次白，却只作一次或两次宣告的人，也同样是缺减了宣告。
念错了，是指本应念这个字，却念成了另一个字。
所以，念羯磨语的比丘，对于这——
“不送气音与送气音（sithila／dhanita）、长音与短音，
重音节与轻音节，还有鼻韵（niggahīta），
连读、分读与开放音，
这就是文字知识的十种区分。”（《长部义注》1.190；《中部义注》1.291；《增支部义注》2.3.64；《附随义注》485；《律摄义注》252）——
这已经说过，应当好好留意这一点。
在这十种当中，不送气音是指五组辅音中每组的第一个和第三个。
送气音，是指这五组中每组的第二个和第四个。
长音，是指要用较长时间读出的 ā
音等。
短音，是指用长音一半的时间读出的 a
音等。
重音节，就是长音；或者是像“āyasmato buddharakkhitattherassa yassa nakkhamatī”这样，使它后面紧接复辅音而读出的音节。
轻音节，就是短音；或者是像“āyasmato buddharakkhitattherassa yassa na khamatī”这样，不使它后面紧接复辅音而读出的音节。
鼻韵，是指要抑住发音器官、不放开，闭着口、带着鼻音读出的音。
连读，是指与后一个词连在一起，读成“tuṇhissā”或“tuṇhassā”的读法。
分读，是指不与后一个词连在一起，而是断开，读成“tuṇhī assā”或“tuṇha assā”的读法。
开口音，是指不抑住发音器官、放开，张着口、不带鼻音读出的音。
其中，应当说“suṇātu me”时，把 ta
音念成 tha
音，说成“suṇāthu me”，这叫作把不送气音念成送气音；同样，应当说“pattakallaṃ esā ñattī”时，说成“patthakallaṃ esā ñattī”等，也是这样。
应当说“bhante, saṅgho”时，把 bha
音、gha
音念成 ba
音、ga
音，说成“bante saṃgo”，这叫作把送气音念成不送气音。
应当张着口说“suṇātu me”却说成“suṇaṃtu me”，或者应当说“esā ñattī”却说成“esaṃ ñattī”，像这样闭着口、带着鼻音来说，叫作把开口音说成鼻韵。
应当闭着口、带着鼻音说“pattakallaṃ”时，却张着口、不带鼻音说成“pattakallā”，这叫作把鼻韵说成开口音。
这样，应当念不送气音却念成送气音，应当念送气音却念成不送气音，应当念开口音却念成鼻韵，应当念鼻韵却念成开口音，这四种字音错误出现在羯磨语中，就会败坏羯磨。
因为这样说的人，被认为是应当说这个字却说成别的字，把话说错了。
至于其余长音、短音等六种字音，在该念长音的地方就念长音，
在该念短音的地方就念短音——要这样按各自的位置念出相应的字，不破坏依次传承下来的传统，来念诵羯磨语。
但是，如果不这样做，应当念长音却念短音，或者应当念短音却念长音；同样，应当念重音节却念轻音节，或者应当念轻音节却念重音节；或者应当连读却分读，或者应当分读却连读，即使这样念了，羯磨语也不会动摇。
因为这六种字音不会使羯磨动摇。
而经师长老们说：“da
音会变成 ta
音，ta
音会变成 da
音，ca
音会变成 ja
音，ja
音会变成 ca
音，ya
音会变成 ka
音，ka
音会变成 ya
音，所以应当念 da
音等时念成 ta
音等，并没有冲突。”这种说法用在羯磨语上是不可以的。
所以持律者既不可把 da
音念成 ta
音……乃至……也不可把 ka
音念成 ya
音。
应当依照圣典校正读音，避开十种字音读法中所说的过失，来念诵羯磨语。
否则就叫作使宣告有所缺减。
应当这样连起来读：没有立白，就“先”作宣告。
有资格参与羯磨的比丘：是指有资格、适合、相应于那个具足戒羯磨的比丘，有多少位就算多少位。
按最低限度来说，他们就是不离开伸手可及的范围（hatthapāsa）、同在一个结界内的五位本性清净的比丘。
因为没有他们，这个羯磨就作不成，他们的欲也不能送来代替。
其余的比丘，即使多达上千位，只要同在一个结界内、在同一处地方、属于同一共住，就都只是应当与欲的人；他们与了欲以后，来也好，不来也好，羯磨都不会动摇。
提出反对，就是阻止。
结果依存于它而存在，在它那里住立，所以叫作理（ṭhāna），也就是因由。
但在这里，因为它是作具足戒羯磨的因由，所以指的是称为具足戒羯磨语的世尊的话。
所以说：“又因为够得上成立的因由，也就是合乎导师所教的白与宣告”。
世尊怎样教导“应当这样做”，照那样去做，就是具足戒羯磨的因由，所以叫作应理。
但有些人（《心义灯复注》2.45）说：“关于应理的，这里的‘理’是指‘诸比丘，断了手的人不应剃度出家’等（《大品》119）导师的教导。”
这里：就是在这条波罗夷中。
应当理解：不只这里，在一切世间罪的学处中，所指的也都是这种比丘。
所以说“不过在属于制罪（paṇṇattivajja）的学处中”等。
其他的比丘也：是指以善来比丘等方式受具足戒的人也包括在内。
怎么知道在制罪的学处中，其他的比丘也包括在内呢？
因为从意义上可以推知。
因为已经笼统地说过：“有两种人不可能犯戒：诸佛与辟支佛；有两种人可能犯戒：比丘与比丘尼。”（《附随》322）
由此从意义上可以推知：以善来比丘等方式受具足戒的人，也会无意地、因失念而犯同宿罪等无心的制罪（《心义灯复注》2.45）。
现在，因为“比丘们的”这个词没有特别的含义，所以不单独解释它，而是要说明：因为受持了什么样的学处与共同生活规范，才成为受持了比丘们的学处与共同生活规范的人，于是说了“受持了比丘们的学处与共同生活规范”等。
应当修学，所以叫学处，就是波提木叉防护戒；在其中共同生活，所以叫共同生活规范，就是纲要等各类制定；学处与共同生活规范合起来，就是学处与共同生活规范；受持、进入了这两者，就是受持了学处与共同生活规范。
所以说“比丘们称为增上戒的学处”等。
这里的“学处”，因为与共同生活规范并列，所指的只是增上戒学，所以说“称为增上戒的”。
殊胜、最上的戒，就是增上戒；被称为“增上戒”的，就是称为增上戒的。
那么这里，什么是戒，什么是增上戒呢？
回答是：首先，五支戒、十支戒只是戒，不是增上戒。
而波提木叉防护戒则称为“增上戒”。
因为它就像太阳在一切光亮当中、须弥山在群山当中那样，既高出一切世间戒，又是其中最上的；而且只在有佛出世时才出现，没有佛出世就不会出现。
因为没有别的众生能够提出这样的制定（paññatti）并宣布出来；只有诸佛才彻底截断身门、语门一连串的违犯，针对每一种违犯，制定与它相应的持戒防护。
而比波提木叉防护戒更为增上的，只有与道、果相应的戒，但这里所指的不是它。
因为已经证入它的人不会行淫法。
比丘们：是指按地区、种姓、氏族等差别而各不相同的比丘们。
共同生活：是指依同一诵说等方式一起生活。
所以义注说“过着同一种生活，有着相同的行持”。
称为戒条：就是称为制定。
因为制定能够显示离（virati）等，所以它也被称为“学处”。
世尊在《分别》中也这样说过：“所谓学处，就是其中的名身、句身、词身、文身。”
这两者：就是指在这两者之中。
圆满学处：意思是圆满按不做不该做的、做该做的而分、称为止持与作持的两种戒；也就是说，就止持戒而言，让与离相应的思在自身中生起；就作持戒而言，让与离不相应的思在自身中生起。
不违越共同生活规范：就是不践踏学处；意思是说，持戒防护和不违越共同生活规范，这两者在这里就叫作“受持”。
其中，不违越共同生活规范，是学（sikkhā）得以圆满的条件。
因为不违越它，学才能一直圆满，直到证道为止。
而且这里用“圆满学处”这句话，特别指的是由离的思构成的持戒防护在相续中生起的时候；用“不违越”这句话，则连它没有生起的时候也包括在内。
因为无论是以圆满的方式让学在自身中生起的时候，还是因为睡眠等原因没有让它生起的时候，只要没有违犯，都被称为以修学的方式进入了。
因为某种表明无力持戒，正是舍戒的含义，世尊针对这一点，在解释“没有舍戒”一语的意思时说了“没有表明自己无力持戒”；为了显示这一点，义注才说了“没有舍戒，也没有表明自己无力持戒”等。
这里或许有人会问（《波罗夷义注》1.45 舍戒分别释义）：既然并不是所有的表明无力持戒都是舍戒，那么不是应当先说“没有表明自己无力持戒”，再为了限定它的意义而说“没有舍戒”吗？
不是这样。为什么呢？
因为那样就不合意义的次第。
因为前面说了“受持了学处与共同生活规范”，所以说成“没有舍弃所受持的学处，也没有在所受持的共同生活规范上表明自己无力持戒”，意义才是按次第说出来的，否则就不是。
所以先说的是“没有舍戒”这一句。
现在，为了把这两者说明白，义注就说了“其中”等。
不具备这些：就是没有那些心等。
怀着想要脱离受具足戒身份的心：就是怀着想要离开的心。
仓促脱口：就是仓促之间。
因为本来想说别的话，却仓促之间说出“我舍佛”的人，叫作仓促脱口地说。
说错了：就是弄错了。
因为本来想说别的话，却弄错了，说成“我舍佛”的人，叫作说错了。
如果问：这和前一种有什么区别？
前一种是连有智慧的人也会因为仓促而说成别的话；这一种则是因为迟钝、愚痴，口齿打结，本来想说另一句话，结果说成了别的。
有些人说：“由于不熟悉文字的规则，或者由于发音器官不健全，想说该说的话却说不出来，说成了别的，这叫作说错了。”（《心义灯复注》2.54）
审察大大小小的过失，所以叫作戒师；这里说的就是这位戒师。
以“应当这样诵读，应当这样前行”等方式教导行仪的人，是阿阇梨。
习惯住在老师近旁，所以叫作近住弟子；这是不省略格尾的复合词，就像“vanekaserukā”那样。
有相同的戒师，所以叫作同一戒师的师兄弟。
同一阿阇梨的师兄弟也是这样。
同梵行者：就是比丘。
因为他与别人共同奉行“同一羯磨、同一诵说、所学相同”这种梵行，所以被称为“同梵行者”。
这样所说的：就是在句分别中这样所说的。
就像世间把庄稼生长的地方称为“田地”一样，这些佛等词也像田地一样，是舍戒生长的地方，所以被称为“用语范围”（khetta）；因此义注说“这二十二个用语范围”。
又因为用这些词的同义词也能构成舍戒，所以义注说“及其同义词”。
对同一个意义有种种不同的说法，叫作 vivacana；vivacana 就是同义词，也就是异名；连同同义词在一起，就是及其同义词，这里说的就是这个“及其同义词”。
这里，《称赞处》（《心义灯复注》2.52；《除疑复注》1.53；《金刚觉复注》53）中出现的一千个名号、《优波离偈》（《中部》2.76）中的一百个名号，以及其他依功德而得来的名号，都应理解为“佛的同义词”。
法的所有名称，都应理解为“法的同义词”。
其他各处也都是这个道理。
想说其中任何一项而说出任何一项的人，构成舍戒：意思是，在这二十二个对象词中，想说其中任何一个词的人，即使说出了另外任何一个词，只要把话说了出来，因为这些词都包含在对象之内，就构成舍戒。
这是说：如果这个人想说“我舍佛”，却把词序颠倒，说成“佛，我舍”；或者用边地语等其中某一种语言说出这个意思；或者想说“我舍佛”，却说错了次序，说成“我舍法”或“我舍同梵行者”，就像在上人法的分别中，想说“我入初禅”却说成“第二禅”那样——
这时，如果他所告知的那个人哪怕只知道“这个人想放弃比丘身份，才说这样的话”，那就不算说错，已经落入了对象之中，就算已经舍戒了。
就像从帝释的地位或梵天的地位死去的众生那样，他就从教法中脱离了。
受够了（《波罗夷义注》1.52）：意思是算了、够了。
对我有什么用：意思是对我来说有什么事要做，有什么应当做的，有什么需要成就的。
我不需要：就是我没有需要。
我很庆幸摆脱了：就是我已经彻底摆脱了。
前面十四个词：就是从佛开始到同梵行者为止的前面十四个词。
我不如舍掉吧：这里的“不如”，是表示思量的不变词。
这是说——
“如果我舍了佛，那该多好啊。”
等字包括了“我曾舍”“我将舍”“我将成为”“我是”“我已成为”“我就是”这一类说法。
但是，如果他说“从今天起，请把我当作‘在家人’”，或者把“请当作”换成“请知道”“请认清”“请记住”来说，无论是用雅语说，还是用边地语说。
像这样说出这个意思时，如果他所告知的那个人明白了，就算已经舍戒了。
其余“优婆塞”等七个词也是同样的道理。
这里的雅语，是指摩揭陀语。
边地语，是指案达罗语、达罗毗荼语等非雅语。
写字：就是为了让别人看到，写下“我舍佛”等字句。
用来表达意图的弯曲手指等手部动作，就是手势；这里的手字，应当理解为指手的一部分，也就是手指，就像“吃饭时，我不把整只手塞进嘴里”等（《波逸提》618）句中那样。
所以，这里的意思应当这样理解：把用来表达意图的弯曲手指等手部动作展示出来，就是打手势等（《心义灯疏》2.51）。
等字包括了摇头示意等。
疯狂的人、心智错乱的人、被痛苦逼迫的人：这里的疯狂的人，是指因胆汁失调而疯狂的人。
心智错乱的人：是指被夜叉扰乱了心的人，也就是说被夜叉弄疯的人。
至于这两种人的区别，会在不犯的部分中说明。
被痛苦逼迫的人：是指被强烈的苦受侵袭、陷入昏迷的人；这样的人在胡言乱语中即使说了舍戒，也算没有舍。
是人类：是指无论同类还是异类，在家人还是出家人，只要是任何一个能明白事理的人。
疯狂的人等：这里的“等”字包括了心智错乱的人、被痛苦逼迫的人、天神和畜生。
其中，在疯狂的人、心智错乱的人、被痛苦逼迫的人和畜生面前，即使说了舍戒，因为他们不明白，也算没有舍。
而在天神面前，即使说了舍戒也不算舍，原因则是天神明白得太快。
天神智慧广大，以三因结生，明白得非常快；而心又是转变得很快的，所以世尊考虑到“不要让心意轻率的人因为一时的心念太快毁了自己”，就不允许在天神面前舍戒。
所以说：“又不是疯狂的人等当中的任何一种”。
通过使者：就是通过口头传话的使者，让他去说“请告诉他我舍戒了”。
或书信：就是写在纸上送去的书信。
文句的连接是：如果他们知道他是在舍戒。
在转念之间：就是在领会意思的时候。
这表明，要恰好在那一刹那、不早不晚地明白，是很难判定的。
话一说完：就是话刚说完，意思是就在转念之间。
而“一”字（eva）排除了过了很久才明白的情况。
不想再修梵行了：是指因为不喜乐，在这个教法中过得很艰难。
或者是指心想“今天走，明天走，从这里走，到那里去”，伸长脖子（ukkaṇṭha，这是 ukkaṇṭhita 的字面意思）过日子，心神散乱，也就是说心不专一。
这也代表了“不喜乐、想脱离沙门身份”等（《波罗夷》45）说法。
以……任何一种方式……知道：是说如果他们以“这个人不想再修梵行了”“他想过在家的生活”“他不喜乐”或“他想脱离沙门身份”等任何一种方式，知道他是在舍戒。
因为这个舍戒，和后面的妄说上人法、粗恶语、赞叹以欲供养自己、瞋恨谤、说实得上人法（bhūtārocana）这几条学处，属于同一种界定：只有在转念之间就明白了，才算成立。
如果因为疑惑“这个人在说什么”而过了很久才明白，就不算成立。
所以说**“如果是事后”**等。
如果有两个人在场，他把两人都指定下来，说“我告诉这两个人”，那么不论其中一个人明白了，还是两个人都明白了，都算已经舍戒了。
对于许多人的情况，也应当这样理解。
按上面所说的方式：就是按“在他话一说完时”等所说的方式。
任何一个人类：是指任何一个人，哪怕是营建工作者也算在内。
因为**《善见律毗婆沙》**中说——
“如果因为不喜乐而苦恼，又提防着同住的比丘们，心想‘随便谁知道都行’，于是大声说‘我舍佛’，而站在不远处的营建工作者或其他懂得这种惯例的人听到了，知道‘这个沙门不想再修梵行了，想过在家的生活，已经从教法中脱离了’，那么就算已经舍戒了。”（《波罗夷义注》1.51）
如果虽然懂得话的意思，却不知道“这个人不想再修梵行了”或“他想过在家的生活”，戒就不算舍。
但如果虽然不懂话的意思，却知道“他不想再修梵行了”或“他想过在家的生活”，戒就算是舍了。
哪怕只是开玩笑：就是哪怕只是出于游戏的意图。
或者因为不符合上面所说的心等条件：这里的心等，是指心等六支。
关于这一点，有一首偈颂说——
“心、用语范围与时，手段与人也是这样，
再加上了知——舍戒共有六支。”
或者根本就没有舍：在“我舍佛”等说法中，凡是能构成舍戒的各种说法，连其中一种也没有。
这句话显示的是：没有生起“我要把这句话说给人听，我要舍戒”这样的心。
因为没有生起这种心的人，就叫作根本就没有舍。
舍戒：是指“我舍佛”等的舍戒。
本身就带有舍戒含义的那一类无力持戒：用“说‘我舍佛’，使人明白，比丘们，这样既是表明无力持戒，也是舍了戒”等（《波罗夷》53）所说的那些话，既构成舍戒，也构成表明无力持戒；也就是没有表明“我舍佛”等这种本身就带有舍戒含义的无力持戒。
而说了“我舍佛”等时，因为也能看出他没有能力圆满学处，所以应当看作：这种表明无力持戒就是舍戒的含义。
这里用“作为含义的”这个词，排除了“我不如舍佛吧”等这类表明无力持戒。
因为只有那种既能构成舍戒、又能构成表明无力持戒的说法，才是作为舍戒含义的。
而只构成表明无力持戒、不构成舍戒的说法，就不是作为舍戒含义的。
因为被贪欲缠缚而变得彼此相同，这是成双者（mithuna）的行为，所以这行为本身就称为“淫法”，因此义注说“被贪欲缠缚”等。
其中，被贪欲缠缚：是指贪欲的缠缚，意思是因为淫欲的生起，心被它包裹住。
行为：是指违犯行为。
就像palambate、vilambate等词那样，前缀（paṭi）没有什么特别的含义，所以义注说“从事”。
犯下：就是强行陷入其中。
最低的限度：是指他化自在天……乃至……四大王天的女子、人间女子、龙女、金翅鸟女等一切女性当中最低的。
与畜生：是指与生在畜生当中的雌性。
所以义注说“通过结生”。
这里只应把作为波罗夷事的雌性畜生理解为“畜生”，不是全部雌性畜生。
对此的界限是这样的——
“无足类中是蛇和鱼，两足类中是母鸡，
四足类中是母猫，这些是波罗夷事。”（《波罗夷义注》1.55）
其中，说到蛇，就包括了蟒蛇、蝰蛇等各类所有的长身动物。
所以应当理解：在长身动物当中，凡是三道中任何一道能插入哪怕一粒芝麻籽那么深的，是波罗夷事；其余的是恶作事。
说到鱼，就包括了鱼、龟、蛙等各类所有的水生动物。
对它们也应当按长身动物那里所说的方式，来理解波罗夷事与恶作事。
不过有这样的差别：有一种叫作蚱蜢口蛙的，口的形状大，孔却小，插不进去；但口的形状可以按伤口来算，所以应当理解为偷兰遮事。
说到母鸡，就包括了乌鸦、鸽子等各类所有的鸟类。
对它们也应当按上面所说的方式，来理解波罗夷事与恶作事。
说到母猫，就包括了松鼠、獴、巨蜥等各类所有的四足动物。
对它们也应当按上面所说的方式，来理解波罗夷事与恶作事。
是波罗夷（《波罗夷义注》1.55）：就是被打败了，陷入了失败。
因为这个“波罗夷”一词，用在学处、犯和人上。
其中，“阿难，如来因为跋耆人或跋耆子的缘故，而废除为弟子们制定的波罗夷学处，这是不可能的，没有这样的余地”（《波罗夷》43），应当理解为像这样用在学处上。
“比丘，你犯了波罗夷”（《波罗夷》67），像这样用在犯上。
“我们不是波罗夷，谁偷了，谁才是波罗夷”（《波罗夷》155），应当理解为像这样用在人上。
但有些老师说，在“以波罗夷法诽谤”等（《波罗夷》384）当中，它用在法上。
然而因为在那里，“法”有时指的是犯，有时指的就是学处，所以不应当另外列出这一种用法。
其中，学处会打败违越它的人，所以称为“波罗夷”（pārājikaṃ）。
犯会打败犯了它的人，所以称为“波罗夷”（pārājikā）。
人因为被打败了、陷入了失败，所以称为“波罗夷”（pārājiko）。
而这里应当理解为人，所以义注说“是波罗夷”等。
这也显示了下面这一点——
“把 parājita（被打败）一词的前缀元音加长，并把 ta
音改成 ka
音，就表述成了‘是波罗夷’（pārājiko hoti）。”
告白等四种僧团羯磨，因为都应当由界所划定的、本性清净的比丘们一起来作，所以叫作同一羯磨。
“等”字包括了同一诵说与同等学。
其中，五种诵波提木叉都应当一起诵出，所以叫作同一诵说。
除了像对曾经当过理发师的人等那样特别许可的之外，其余一切学处，都是所有知惭者应当同等修学的，所以叫作同等学。
因为所有知惭者都在这些同一羯磨等之中共同生活，没有一个人在这之外出现，所以把它们全部包括进来，认为同一羯磨等三种规则都叫作共住，因而说：“上面所说的这种共住，与那个人之间是没有的；因为这个缘故，那个犯波罗夷的人被称为‘不得共住’。”（《波罗夷义注》1.55）
现在，因为不只是人类女人的相才是波罗夷的事，非人女与畜生雌性的相也是。
而且不只是女性的相。
两性人、黄门与男人的相也是；所以，为了详细说明这些众生、他们各自作为事的那些相，以及在其中怎样行淫就成为波罗夷，这一切，才说了“这里的判定是这样的”等。
这里：就是在这条学处中。
在这些道当中：就是在前面所说的三十条道当中。
自己的：这是就生殖器长的人和脊背柔软的人而说的。
不论有没有覆盖：有覆盖，是指用任何一种布、叶子、树皮条、皮革，或锡、铅等的薄片包裹起来，或者塞进里面而遮盖住的道。
没有被啃食：就是没有被狗、豺等啃食的。
大部分没有被啃食：就是被啃食的部分还没有到一半。
湿润部位：就是潮湿的部位。
不论有没有覆盖：有覆盖，是指用上面所说的布等任何一样东西遮盖住的生殖器。
这里简要的意思是：这里并不是说用无执受（anupādinnaka）的东西碰触无执受的东西就能免于犯；而是不论用有执受（upādinnaka）的去碰触无执受的，用无执受的去碰触有执受的，用无执受的去碰触无执受的，还是用有执受的去碰触有执受的——
只要怀着行淫的心，插入到所说构成波罗夷的那个深度，在所有这些情况下，这个人都叫作犯了波罗夷。
这样说明了怀着行淫的心自己插入的人所构成的犯之后，现在，因为这种插入不只是由自己的行动，也会由他人的行动而发生；
在那种情况下，也只有表示接受、具有行淫的心的比丘才犯，不表示接受的比丘不犯——为了说明这一点，才说了“或者在被别人”等。
其中，别人：就是与比丘为敌的人等任何其他的人。
插入、已入、停留、抽出中：这里，从前端到根部插进去，叫作插入（《心义灯》2.58）。
生殖器上适合插入的部分有多少，就把那么多毫无剩余地插进去，叫作已入。
这样插入之后，到开始抽出之前，中间停住的时候，叫作停留。
而在**《一切善见律》**中，是就与女人行淫时到了射精、完全停止动作而停住的那段时间，说“在射精的时候”。
抽出，是指从根部一直抽到前端为止的那段时间。
表示接受：就是生起行淫的心。
不共通判定：就是与不与取等所有学处都不共通的判定。
为了所有学处共通的判定：就是为了依照《附随》而作的共通判定。
纲要：就是母亲，意思是生出者。
它依地点，把教说由未知变为已知而显示出来，所以叫作缘起。
被制定，所以叫作制定；它的方式就是制定的方式。使人到达、使人知道，所以叫作支分，也就是原因。
各种犯由它生起，所以叫作等起，也就是产生的原因；它的方式就是等起的方式。
罪与业的分类：这里的“分类”一词应当分别配用，就是“罪的分类与业的分类”。
在各处：就是在各个学处中。
制定学处的地方：就是确立制定的地方，意思是各条学处被制定的地方。
人：这里所指的只是最初的行为者，所以说“人，是指针对哪一个人而制定了哪一条学处”，意思是各条学处各自针对的那个人。
这里有偈颂说——
“须提那、达尼迦、众多比丘、婆求河边的比丘们，
舍耶舍迦、优陀夷、阿罗毗的比丘们、阐那、慈地比丘们；
“提婆达多、阿湿婆、富那婆娑、六群比丘、优波难陀，还有某一位比丘，
诃多迦、阿那律、十七群比丘、周利槃陀迦；
“毗罗咤翅沙、阿难、莎伽陀、名叫阿梨咤的比丘，
加上难陀长老，一共二十三位，是比丘中最初的行为者。
“孙陀利难陀、偷兰难陀、六群比丘尼，还有某一位比丘尼，
旃陀迦利、众多比丘尼，还有另外两位比丘尼；
比丘尼们当中只有这七位，她们是最初的行为者。”
那个人：是指针对须提那等哪一个人制定了学处，说的就是那一个人的（违犯行为）。
根本制：就是最初的制定。
在最初的制定之后补立的制定，就是随制。
在过失还没有发生时就立下的制定，就是未生制。
在一切处，也就是在中部地区和边地各国所有地方都立下的制定，就是一切处制。
只在中部地区立下的制定，就是方分制。
比丘和比丘尼都共同适用的制定，就是共制。
只为比丘、或者只为比丘尼制定的学处，就是不共制。
为双方都制定的，就是双方制。
以持律者为第五人：就是以宣告羯磨的阿阇梨为第五人。
多层底的鞋：是指从四层起做成的鞋，不是一层、两层、三层的。
皮革敷具：就是用来铺垫的皮革。
按这几项而有四种方分制：是说按这几项而有的四种制，只在中部地区制定，所以叫作方分制。
所以义注说“因为只有在中部地区”等等。
意思是：因为只有在中部地区违犯上面所说的事才构成犯，在边地则不构成，所以叫作方分制。
只出现了对经常洗浴的禁止：就是只有对经常洗浴的禁止。
这里用只这个词，排除了另外三条学处。
因为那三条学处是以“比丘们，我允许在一切边地以持律者为第五人的僧众授具足戒”等方式（《大品》259），出现在皮革犍度中的。
所以义注说“除此以外，没有别的方分制”。
其余的全部：就是除此以外剩下的所有学处。
所以：因为未生制只在比丘尼受持八敬法时出现，又因为除了对经常洗浴的禁止以外，波提木叉中的所有学处都是一切处制，又因为共制这一对与单方制这一对只是字面不同，意义上是一样的，所以只按其余四种制来理解判定。
各处：就是在所有学处中。
这里的“犯的类别”省略了后一个词，说成了“犯”，所以义注说“犯：是指按前加行等而分出的犯的类别”。
戒失坏、行失坏、见失坏、活命失坏：这里，前两类犯聚叫作戒失坏，其余五类叫作行失坏，邪见与边执见叫作见失坏，因活命而制定的六条学处叫作活命失坏；意思是这些戒失坏、行失坏、见失坏、活命失坏当中的某一种。
它们不只是按上面所说的方式来称呼，所以义注说“也被称为‘学处等起’”。
因为这些虽然是犯的等起，不是学处的等起，但为了说起来方便，才这样称呼。
其中：就是在这六种等起当中。
在这些当中：就是在有心的与无心的当中。
一种等起是它产生的原因，所以叫作一等起；或者它由一种等起而生起，所以叫作一等起。
对于“二等起”等，也是同样的道理。
就等起而言：就是以等起为名目而言。
初波罗夷是它的等起，所以叫作初波罗夷等起。
对于“不与取等起”等，也是同样的道理。
因为自己掘地是以身犯，命令别人去掘是以语犯，所以义注说“像掘地等”那样。
等这个词包括不与取等。
第一迦絺那学处的犯，是应当以身、语去做的受持或净施却没有做的人才犯，做了的人不犯，所以义注说“像第一迦絺那学处的犯”那样。
从非亲属比丘尼手中受取衣的犯，是从她手中受取了衣、又没有给交换物的人所犯的，所以是由作为与不作为生起。
在“有时是做的人”等句中，有时（siyā）是与 kadāci（有时、偶尔）意思相同的不变词，就像在“婆罗门，你有时会这样想”等句中那样。
受取金银的犯，有时是作为，因为是由拿取而犯；有时是不作为，因为没有拒绝而犯，所以义注说“像受取金银的犯”那样。
造小屋的犯，如果请僧团指定了地基却造得超过尺寸，就是因做而犯；如果没有请僧团指定地基，造得超过尺寸或合乎尺寸，就是因既做又不做而犯，所以义注说“像造小屋的犯”那样。
因为没有想而得以免除，所以叫作想得免，应当看作省略了中间词（‘没有’）的复合词，所以义注说“因为没有‘自己在违犯’的想法”等等。
其余的：是指即使没有‘自己在违犯’的想法也不能免除的犯，因为“其余”这个词指的是与前面所说相对的一方。
由无心的等起，或由无心与有心混合的等起而生起的：是指有时由无心的等起、有时由无心与有心混合的等起而生起的犯。
这里应当了解：想这一对是从不犯的角度来说的，有心这一对是从犯的角度来说的。
凡是在有心的情况下心一定是不善心的犯：是说凡是有心的犯，犯时的心只会是不善的；以及被称为“有心无心”的饮酒等无心犯，就了知所犯之事的心而言，在有心的情况下心也只会是不善的——这些是世间罪。
因为“在有心的情况下”这句话，是针对有心无心的犯而说的。
因为对于完全是有心的犯，加上“在有心的情况下”这个限定是没有意义的。
而这里在**《难句解》**（Gaṇṭhipada）中说：“在饮酒方面，知道是‘酒’，或者知道‘不可以’而饮，只会是不善的。”
其中所说的“或者知道‘不可以’而饮”这句话不合理，因为那样的话，制罪也会变成世间罪。
而对于没有“在有心的情况下心只会是不善的”这种限定的犯，就是制罪——为了表明这个意思，所以说“其余的是制罪”。
因为对于这种犯，就了知所犯之事的心而言，在有心的情况下，心可能是善的，可能是不善的，也可能是无记的，所以没有“只会是不善的”这种限定。
在两门都会犯的：是指在身门和语门两处都会犯的犯，也就是不与取等。
“在意门则没有所谓的犯”，应当理解为：这是就大多数情况而说的，因为在接受放在身边的金银等情形中也会有犯。
或者以不善心犯：波罗夷、故出精、身体接触、粗恶语、为自己索求淫欲供养、瞋恨诽谤、破僧、打人、举手威吓等这类犯，是以不善心犯的。
教未受具足戒的人逐句诵法（句法学处）、为女人说法，像这类的犯，是以善心犯的。
非故意的同宿等，是以无记心犯的。
阿罗汉所犯的，全都是以无记心犯的。
所以说“或者以善心或无记心犯”。
或者具有苦受：瞋恨诽谤等这类犯，是具有苦受时犯下的。
而淫法等类的犯，是具有乐受而犯的。
具有乐受而犯的那种犯，如果以中立、平舍的心态去犯，就是具有不苦不乐受而犯。
所以说“或者具有其余两种受”。
而且这两组三法也只是就大多数情况而说的。
因为躺卧着进入灭尽定的人，无心、无受，却会犯同宿。
虽然这样不加限定地说了，但为了表明这里另有区别，所以说了“虽然如此”等。
因为“虽然如此”这句话，只有在承认有需要说明区别的理由时才合理。
就全部来说是三心：是指在逐句诵法等犯中，依善、不善、无记而有三种心。
现在，为了把上面所说的、从缘起到受三法为止的十七种特相运用到这条学处上，所以说了“这里”等。
这里：是指在这条第一波罗夷学处中。
在毗舍离：是指在名叫毗舍离、以阴性词形来称呼的城市里。
因为那座城市三次扩建城墙而变得宽广（visāla），所以称为“毗舍离”。
而且应当理解，这座城市也是在正等正觉者证得一切知的时候，才在各方面达到了繁盛。
“没有舍戒”与“哪怕是与畜生”则是两项随制：是依母猴事件和跋耆子事件而说的。
“哪怕是与畜生”与“没有舍戒”，这就是两项随制。
会造成犯：是说在最初的制定之外，另外独立地造成犯。
如异语学处等：意思是像异语学处等中的“恼他”等那样（《波逸提》98）。
以“等”字包括了嫌责学处。
因为这里在异语等之外，在恼他等情形中也另外构成波逸提。
正如所说：“在僧团对他宣布了恼他之后，他在僧团中被问到事或犯时，不想说出、不想揭露，保持沉默而恼害僧团，犯波逸提。”等（《波罗夷》100）。
在梦中，即使有享受出精的思，因为不算数，所以使人不犯——因此说：如“除了在梦中”等。
因为在梦中，心被昏沉睡眠所压伏，所以不算数；由于心不算数，那引发行动的思也不算数。
因为这样说过：“比丘们，这个思是有的，但它不算数。”（《波罗夷》235）所以“除了在梦中”这项随制就成了使人不犯的。
以“等”字包括了“除了增上慢”等（《波罗夷》197）。
如不与取等：意思是像不与取等中的“或从森林”等那样（《波罗夷》91）。
而这里以“等”字包括了第一波罗夷等。
因为这里，为了堵住那些以“那是在村落里，不是在森林里”等（《波罗夷》90）方式找借口的人的借口，才说了“或从森林”等随制，所以它是起加强作用的。
正因为如此，比丘们才说：“贤友，那不也是一样吗？”（《波罗夷》90）
前面所说的那些道：是指以“女人按人类、非人、畜生分为三种”等（《疑惑度脱义注·第一波罗夷释义》）所说的那三十条道。
这里的“道”要与“被割除”连读。
皮等全部被割除：是指相所在部位外层的薄皮和厚皮一点不剩。
还看得出相（nimitta）的形状：这样说，是因为相的肉以及里面的薄皮和厚皮仍然存在。
肉赘：就是一小块皮。
也有人说是“疣”（《心义灯》2.55；《解疑复注》1.55）。
因为它长在相上，所以它本身就是相。
所以说：“只要有行淫之心，就是波罗夷”。
行淫之心：是指想要行淫的心。
如果是想要接触身体的心，就只是僧残。
身净色在其中已经坏了，所以说身净色已坏，意思是干疱疹或死皮。
不过，因为律中说，对已经死去、没有被啃食或大部分没有被啃食的尸体，犯波罗夷（《波罗夷》61），所以即使是身净色已坏的女人的相，插入的人也仍然犯波罗夷。
连相的形状也不剩：是指连保持着相的样子的、上面所说的相的肉等也一点不剩。
按伤口来算：就是归入伤口一类来算。
伤口犯偷兰遮，应当依照“用非道插入非道，犯偷兰遮”（《波罗夷》66）这条律文来理解。
因为这条律文说的是：两个伤口相通，从一个伤口插入、从另一个伤口抽出的人，犯偷兰遮。
**《一切善见律》**中也说：“依照这条律文，应当理解为在一切伤口一类的情形中都犯偷兰遮。”（《波罗夷义注》1.66）
人的眼睛等也归入伤口一类，所以把它们与伤口归为一类来说明，说了“同样”等。
它们归入伤口一类，应当依照“九个孔窍的大伤口”（《弥兰陀问经》2.6.1）等经文来理解。
其中，人的：是指女人、男人、黄门、两性者这四种人的。
包皮：就是包皮囊，也就是男人生殖器的外皮。
象、马等畜生：是指象、马、牛、驴、骆驼、水牛等畜生。
但在畜生：是指一切畜生。
一切众生：是指上面所说的人等一切众生。
这样说明了在活着的身体上可能有的犯的差别之后，现在为了说明在尸体上可能有的犯的差别，就说了“在尸体的相上”等。
大便道、小便道、口道各分为四部分，除去两部分，另外两部分被咬掉的时候，就叫作被咬掉一半。
还没有腐烂：是指没有因为膨胀等状态而腐烂，意思是还是湿润的。
而当尸体已经膨胀、腐烂，爬满了青蝇，聚满了蛆虫，九个伤口流出脓液，成了腐臭的尸体，让人连靠近都做不到的时候（《波罗夷义注》1.59-60），它就不再是波罗夷的对象，也不再是偷兰遮的对象，只是恶作的对象，所以说“已经腐烂的，犯恶作”。
已经腐烂的：是指已经到了膨胀的状态。
因为在这样的尸体上，不论在哪个部位有所行动，都犯恶作。
同样，把生殖器插入张圆的口中而不碰触四周的（《波罗夷义注》1.73）：意思是在张开的口中，插入生殖器而不碰到四周和上颚，犯恶作。
但如果插入时碰到了下面、上面或两侧，就是波罗夷。
插入时没有碰到四周，却在里面碰到了上颚，也是波罗夷。
这句话的意思连起来是：把生殖器插到伸出嘴唇外的舌头或牙齿上的人，犯偷兰遮。
在活着的身体上，插到伸出嘴唇外的舌头上，也只是偷兰遮。
但如果在外面用舌头缠住，再插入口内，就是波罗夷。
如果牙齿紧紧闭合，口内没有空隙，牙齿外面又被唇肉盖住，那么插入那里没有被风吹到的湿润部位，哪怕只有一粒芝麻籽那么深，也是波罗夷。
但如果唇肉已经被剜掉，只在牙齿上有所行动的人，犯偷兰遮。
有的牙齿向外突出，嘴唇盖不住，在那里也是同样的道理。
被痛苦折磨、逼迫的人，就是被痛苦逼迫的人。
这里的疯狂的人，所指的是因胆汁而疯狂的人，所以说了“因胆汁失调”等。
因胆汁失调：是指因聚胆汁失调。
因为这种聚胆汁一旦从胆囊中移动、流到外面，众生就会疯狂，想法颠倒，抛开惭愧，做出不得体的行为，即使践踏轻重学处也不知道，用药物治疗也治不好；这样的疯狂的人不犯。
而散胆汁像血一样遍布全身，它一发作，众生就会出现瘙痒、疥疮、身体颤抖等症状，这些用药物治疗就能平息。
所以说“因聚胆汁失调”。
心智错乱的人，是指心神失守的人，也就是被夜叉弄疯的人，所以说了“被夜叉扰乱了心的人，就是心智错乱的人”。
据说，夜叉向众生显现可怕的景象，或者把手从口中伸进去揉捏心色，使他们心智错乱、想法颠倒；这样的心智错乱的人不犯。
这两种人的差别是：因胆汁而疯狂的人一直都是疯的，恢复不了正常的意识。
被夜叉弄疯的人则时不时会恢复正常的意识。
但在这里，不论是因胆汁而疯狂的人还是被夜叉弄疯的人，只要完全失去正念、什么都不知道，把火、金子、粪、旃檀都当作一样，不加分别地抓弄、踩踏，到处游荡，这样的人不犯。
但如果时不时恢复了正常的意识，在清楚知道的情况下去做，那就仍然是犯。
所以说了“对这两种人来说”等。
极度的痛苦，是指超出一般程度的苦受。
从事最初行为的，是最初的行为者；而从事最初行为的人，在那件事上就是最先做出这种行为的人，所以说“在各个事件中最先做出这种行为的人”。
这里，须提那长老是最初的行为者，他不犯。
其余的人，如与母猴行淫的沙门、跋耆子等，都算犯。
入，就是使到达。
因为只有在做的时候才会犯，所以是作为。
不过，说它是作为，这是就大多数情况说的，因为在淫法中，如果是别人主动行动而自己接受，那就属于由不作为生起。（《心义灯》2.66）
因为没有与淫欲相关的欲想就得以免除，所以是想得免。
因为世尊说过：“不知道的、不接受的，不犯。”（《波罗夷》66）
只有以行淫的心才会犯，没有这种心就不会犯，所以是有心。
因为只依贪欲才会犯，所以是世间罪。
因为只从身门生起，所以是身业。
不过，这里的心只是一个支分，并不因为心而算作意业。
因为只以贪心才会犯，所以是不善心。
具有乐受或具有舍受时犯，所以是两种受。
难道等起等不是就犯来说的，不是就学处来说的吗？那为什么说成是学处的等起等呢？为了回答这个问题，所以说了“而这些等起等其实是”等。
是就犯来说的，也就是针对违犯行为而言。
因为能了知、能反复了知，所以叫作智慧，指的就是智（ñāṇa）；具有这种智慧，就是有智慧的人，意思是有智的人。
第一波罗夷释义结束。
- 第二波罗夷释
- 第二波罗夷释
这里，是指在这两个词之中。
句子的关联是：只有一间小屋等各种类型的一切村落，都应当理解为“村落”。
其中，只有一间小屋等的各种类型，是指某个村落里只有一间小屋、一座房舍，例如在摩罗耶地区那样，这叫作只有一间小屋的村落。
用“等”字，涵盖了“两间小屋的也是村落，三间小屋的也是村落，四间小屋的也是村落”（《波罗夷》92）所说的各种类型。
不过，新近建立的只有一间小屋等的村落，在人们还没有住进去生活之前，还不算作村落。
村落是怎样的呢？为了回答这一问，说了“有围墙的
或”等。
其中，有围墙的，是指从砖墙开始，最低限度甚至只是用带刺的树枝围起来的。
与此相反的，就是没有围墙的。
没有人住的，是指因为完全没有人而成为夜叉所占据的村落，或者人们因为某件事情离开、仍然打算再回来的村落；至于人们毫无留恋地离开的村落，就不算作村落。
不只是只有一间小屋等各种类型的才算村落——为了表明这一点，所以说“甚至”等。
任何
商队，是指步行商队、牛车商队等之中的任何一种商队。
在这条学处中，就像市镇和城市包含在“村落”这个词里面一样，村落近处也仅凭“村落”这个词就包含在里面了，所以说“除了村落和村落近处以外”。
否则，在学处条文（mātikā）中就不算毫无遗漏地涵盖了盗取的处所，而诸佛制定波罗夷是不会有所遗漏的。
在这里，是指在那些村落和村落近处之中。
门口，是指屋檐的雨水滴落处以内。
屋内，是指门廊以内。
做的围篱，是指用篱笆、围墙等做成的围篱。
这里所说的簸箕落下处等界限，是针对没有围墙的家屋而说的。
应当理解为：不只是家屋前面，而是家屋四周同样大小的范围，都叫作家屋近处。
至于说“前面”等，是因为世人通常这样做而说的。
中等力气的，意思是力气中等的，既不是力气小的，也不是力气大的。
用“就像年轻人”等，排除了这样扔出的土块所落下的地方：就像妇女赶乌鸦时，直直地举起手扔土块那样，以及像划定泼水界（udakukkhepa）时泼水那样。
滚出去，意思是翻滚、转动。
“如果它有两道界桩”（《波罗夷义注》1.92），是说那个有围墙的村落，如果像阿努拉达城那样有两道门槛。
如果只有一道，那么站在村门两根门柱的正中间扔土块所及的范围以内，叫作村落近处。
没有界桩的地方，就把村门两根门柱的正中间当作界桩。
连门柱也没有的地方，两侧篱笆或围墙末端之间的正中间，因为处在相当于界桩的位置，应当把它当作界桩。
至于以前很大、后来因为家族衰亡而变小的村落，应当从家屋近处起，以一次扔土块所及的范围来划定界限。
它原先的界限，不论有围墙还是没有围墙，都不再作数。
可是，这里对没有围墙的村落近处的说明，看起来不是与句分别相矛盾吗？
因为在句分别中，先说“村落近处，是站在有围墙的村落的界桩处的中等力气的人扔土块所及的范围”（《波罗夷》92），然后只说了“站在没有围墙的村落的家屋近处的中等力气的人扔土块所及的范围”（《波罗夷》92），并没有把那个扔土块所及的范围算作村落、再说它以外是村落近处。针对这一质疑，所以说“在句分别中，也应当按照这个方法理解意思”。
这里的用意是：在本学处中，村落分为两种，有围墙的和没有围墙的（《波罗夷义注》1.92）。
其中，有围墙的村落，围墙本身就是界限。
所以不另外说明它的界限，圣典中就说“村落近处，是站在有围墙的村落的界桩处的中等力气的人扔土块所及的范围”。
而没有围墙的村落，就必须说明村落的界限。
所以，为了说明那种村落的村落界限，才说“站在没有围墙的村落的家屋近处的中等力气的人扔土块所及的范围”（《波罗夷》92）。
说明了村落界限之后，村落近处的特征就可以按照前面所说的方法得知，所以没有再说“站在那里的中等力气的人扔土块所及的范围”，但在那里，意思也正是上面所说的这样。
如果有人把站在家屋近处扔土块所及的范围就说成“村落近处”，那么按他的说法，家屋近处就成了“村落”。
这样一来，家屋、家屋近处、村落、村落近处这个区分就混淆了。
而这里的判定，应当以不混淆的方式来理解。
所以，在这里应当把圣典与义注相互对照，按照上面所说的方法来理解村落和村落近处。
这里，是指在这两种近处之中。
句子的关联是：“这里”要与“所说明的这个近处”连起来读。
“非时
入村等方面”这里，用“等”字涵盖了比丘尼不穿覆肩衣而入村（《波逸提》1225）。
至于所说的有围墙的村落的近处，在律藏中任何地方都没有派上用场。
只是为了让人知道：没有围墙的村落，从相当于围墙的地方起再一次扔土块所及的范围，叫作村落近处，才这样说的。
因为这样一说，就可以知道：“连有围墙的村落，一次扔土块所及的范围即使与净地（kappiyabhūmi）相同，也说是近处，那么没有围墙的村落，从相当于围墙的地方起的一次扔土块所及的范围，就更不用说了。”
为了说明这些地方的界限，是指在义注中为了说明这些村落和林野的界限而说的。
构成波罗夷的物品，是指价值一巴达的东西。
盗取……的人，就是拿取的人。
“别人没有给予的东西”（《波罗夷义注》92）：在齿木学处中，即使是自己的东西，只要没有经过受取、是可以吞咽的合宜东西，也叫作“没有给予的”；但在这里，是指任何被别人占有、有主人的物品，这件物品没有被那些物主用身体或言语给予，所以叫作“没有给予的”。
只为了显示足以成立盗取的东西，所以说“属于其他人类所有的东西”。
因为这是在 saṅkhā 这个词上加 ta 字扩展而成的说法，所以说“saṅkhā 和 saṅkhāta 在意思上是一样的”。
其中，“在意思上是一样的”，是指在词义上是一样的，也就是说意义没有差别。
这是“部分”的名称，是因为它按照部分而显现出来。
“戏论的部分”：使众生在轮回中延滞、拖长，所以叫作戏论，就是贪爱、我慢、邪见；或者，它们在谁身上生起，就把他显示、表露为“有贪染的”“骄慢的”或“执着邪见的”，所以叫作戏论；部分是指份额；戏论本身就是部分，所以叫作戏论的部分，意思是戏论的各个部分，也就是说贪爱、我慢、邪见。
“称为盗心的”，是指被说成“有盗心的”。
“一个心的部分”，是指不同于依信任而取、暂借而取等方式生起的非盗心部分的另一个心的部分。
“以偷盗之心”，是指以作为偷盗的那个心的部分。
如果是这样，那么为什么在它的句分别中说“有盗心、有盗取的心”（《波罗夷》92）呢？为了回答这个问题，所以说了“以偷盗之心拿取的人”等。
“不拘泥于字面”，意思是不看重字面，也就是说不顾及词语的字义。
“只为了显示意思”，是指只为了显示实际的意义。
“这些盗取”，是指那二十五种盗取。
这一组五种的物品依有识物和无识物而有多种，所以叫作多物；五种盗取的集合叫作五种，或者因为它的数量是五，所以叫作五种；多物本身就是五种，所以叫作多物五种。
依有识物而言，这一组只有一种物品，所以叫作一物。
其余的按照上面所说的方法理解。
自手的本身就是五种，所以叫作自手五种。
这个名称是依第一个词而取的，就像以善为首的那一组三法被称为善三法一样。
所以在意思上应当理解为自手等五种。
其余两组五种也是同样的道理。
“这个词”，是指“拿取”这个学处条文中的词本身。
“依据……这些词”，是指依据这五个词。
这里应当知道，第一个词是就诉讼而说的，第二个词是就替别人搬运物品而行走的人而说的，第三个词是就寄存的物品而说的，第四个是就有识物而说的，第五个是就放在地上等的物品而说的。
现在为了显示这些词在意义上如何配合，就说了“其中”等。
这里，“其中”是指在那两组五种当中。
“另一组”，是指一物五种。
“园林”，是指花园和果园。
“提出诉讼争夺”（《波罗夷义注》1.102），意思是把别人的东西谎称“这本来就是我的”，从而提出诉讼、进行指控，也就是打官司。
即使是故意说妄语，因为它是不与取的预备行为，所以判为恶作，因此说“犯恶作”，意思是会有称为恶作的犯。
或者，意思是犯下被称为恶作的违犯。
“犯偷兰遮”等处也是同样的道理。
“使物主产生疑惑”，是指由于他善于诉讼裁断，或者由于他有强有力的靠山等，使园林的主人产生疑虑。
怎么样呢？
因为物主看到他那样专心于诉讼，就想：“我能保住这座园林吗？还是保不住呢？”
这样，物主生起的疑惑，就是由他引起的。
“放弃”，是指物主想：“这个人顽固粗暴，甚至可能危害我的生命和梵行，现在我不要这座园林了。”于是放弃，搁下努力，意思是对于把它保为己有不再努力。
“犯波罗夷”，含意是：如果诉讼者自己也已经放弃了归还的打算。
但如果物主已经放弃，而诉讼者并没有放弃，心想：“我要好好压制他，显示我的权势，让他处于唯命是从的地位，然后再还给他。”对归还仍然有心，那就暂时还不犯。
又如果诉讼者夺取之后，想着“现在我不会把它还给他了”而放弃，物主却没有放弃，而是寻找支持者、等待时机，想着“先找到一群有惭愧心的人，以后再作处理”，对于取回仍然有心，那也仍然不犯。
但当诉讼者想“我不会还”，物主也想“我拿不回来了”，这样双方都放弃的时候，诉讼者就犯波罗夷。
“替别人搬运物品的人”，是指为了工钱或出于朋友情分，替别人搬运物品的人。
“头上的担子”，是指放在头上的担子。
首先，头部的下方界限是这样的：前颈的喉窝，后颈有些人在发际处的发旋，颈部两侧有些人的头发向下生长、被称为“鬓角”，以及鬓角的下端；从这里往上是头，意思是说放在这个范围内的担子。
“把它从头上放到肩上”：两侧从鬓角以下、手肘以上；从后颈的发旋和喉窝以下；从背部正中的发旋以及胸部界线正中的心窝以上——这个范围是肩，把担子放到这里。
这里的判定是这样的：比丘没有受物主吩咐“拿着这个到那里去”（《波罗夷义注》1.101），而是自己主动说“请把这个交给我，我替你们搬运物品”，用头顶着他们的物品走，途中怀着盗心触摸那件物品，犯恶作。
在没有越出上面所说的头部范围的情况下，把它东蹭西蹭，向前挪又向后挪，犯偷兰遮。
一放到肩上，虽然物主心里想的是“让他搬吧”，但因为他没有受物主吩咐，所以犯波罗夷。
即使没有放到肩上，只要使它从头上移开哪怕一根发梢那么远，也犯波罗夷。
至于分成两份的担子，一份落在头上，一份落在背上，这时应当依据这两个位置来理解判定。
义注这段话只是就单纯顶在头上的担子而说的。
对头上的担子所说的这种判定，也应当理解为同样适用于肩上的担子等。
寄存的物品，是指别人为了保管而放在自己手里的物品。
它要和“我没有拿”连起来理解，寄存的物品就是“我没有拿”的对象。
这是用在过去意义上的现在时，意思是“我没有拿过”。
恶作（《波罗夷义注》1.111）：虽然是故意说谎，但因为它是不与取的预备加行，所以只犯恶作。
说“你们在说什么？这话对我不合适，对你们也不合适”等话的人，也同样犯恶作。
使物主产生疑惑，是指使物主产生这样的疑惑：“我是私下放在他手里的，别人谁也不知道，他到底会不会还给我呢？”
放弃，是指物主看到他态度粗暴等，就放下了要回的努力。
这时，如果这位比丘想着“我先折腾他一番，再还给他”，仍有归还的意愿，那就暂时不犯。
如果他没有归还的意愿，但物主仍有要回的意愿，也仍然不犯。
但如果他没有归还的意愿，物主也想“他不会还给我了”而放弃，这样双方都放弃了，比丘就犯波罗夷。
即使他嘴上说“我会还的”，心里却不想归还，这样，在物主放弃的时候，比丘也犯波罗夷。
我要把物品连同搬运的人一起带走，是指心里想：“我要把物品连同搬运的人一起带走”——要带走的是物品。
迈出第一步，是指恐吓搬运的人，拦住他原来要走的路，使他朝自己选定的路迈出一步。
放在地上的（《波罗夷义注》1.95），是指放在 thala 上的，意思是放在地面上，或岩石表面、山上平地等任何地方，不论有遮盖还是没有遮盖。
使它晃动，偷兰遮：使它晃动的人，每作一次加行就犯一次偷兰遮；触摸时犯恶作、晃动时犯偷兰遮，这只针对怀着盗心分别作出触摸、晃动这些加行的人。
有人说：“以一次加行拿取的人，一举起就只犯波罗夷，不另犯恶作和偷兰遮。”
原处，就是从它所在的地方。
如果那件放在地上的物品是堆成一堆的，就应当按照罐中物品装进器皿、截取一把的判定来判定。
如果是连成一块的树胶、树脂等，就应当按照熬过的蜂蜜和糖浆的判定来判定。
如果是沉重的、捆成一担的东西，或是金属块、油罐、蜜罐等，就应当按照罐中物品移离原处的判定来判定。
用链子拴着的东西，还要仔细辨别它的位置分界。
至于铺开放着的披风、毯子、草席等，抓住它笔直地往回拉，当远端越过近端原来所接触的地方时，犯波罗夷。
同样抓住它往前推，当近端越过远端原来所接触的地方时，犯波罗夷。
向左挪时，右端越过左端原来所接触的地方；向右挪时，左端越过右端原来所接触的地方，都犯波罗夷。
把它卷起来举起，使它离开地面哪怕一根发梢那么高，就犯波罗夷。
自己的手（sahattha）就是自手；由它而成的，或与它相关的，就是自手的盗取。
下命令就是命令，由这个命令而成的盗取，就是命令的。
扔出就是投掷，也就是站在关税站或预先划定的地点，把物品扔到外面；nissaggiya 就是 nissagga 本身，后缀不改变词义，这就是投掷的。
因为在行为完成之前，就已经成就了称为犯波罗夷的那件事，所以叫作成事的。
dhura（担子）是称为挂念的那份负担；把这份担子放下、舍弃，变得不再有意愿，就是放弃的。
现在不拘泥于字面，只显示它们的意思，所以说了“其中自手的，是”等。
亲手，就是用自己的手。
因为这是用在具格意义上的从格。
“命令别人‘去盗取某某人的物品’”这里，也应当理解为在下命令的那一刻就犯。
如果是这样，命令的和成事的有什么区别呢？
派人当下就去拿，是命令的加行；派人过一段时间再去拿，是成事的（《心义灯》2.92；《除疑疏》1.92）——这就是它们的区别。
正因如此才说：“命令别人‘某某人的物品，你什么时候能盗取，就什么时候去盗取它’。”
关税站或预先划定的地点：关税站和预先划定的地点合称 suṅkaghātaparikappitokāsā，这里是它们的属格。
其中，关税站（《波罗夷义注》1.113），是用树木、山岭等标记划定的收税地点的名称。
因为不缴纳应交给国王的那份税款、就把东西从那里运出去的人，损害、毁坏了国王的税收，所以把它叫作“关税站”（suṅkaghāta，字面意思是“毁税”）。
有人进入别人的僧房等处，看见某件引人贪求的物品，按门、门廊等划定一个处所，设想“如果他们在这范围内看见我，我就装作因为想看看而拿着走动，把它还回去；如果没看见，我就拿走”，这个处所就是预先划定的地点。
“在下命令的那一刻就犯波罗夷”（《波罗夷义注》1.121），意思是在成事的思生起的那一刻就犯波罗夷。
即使盗取者过了六十年才盗取那件物品，而下命令的人在这期间去世或还俗，那么下命令的人也是以非沙门的身份去世或还俗；至于盗取者，则在盗取的那一刻犯波罗夷。
“价值一巴达（pāda）的油”（《波罗夷义注》1.94）这里，巴达是一个迦哈巴那（kahāpaṇa）的四分之一；值这么多的，就是价值一巴达的；既是价值一巴达的，又是油，所以是价值一巴达的油。
以鞋子为首的那些物品，就是鞋子等。
“等”字包括细布衣、皮革碎块等。
放进，是指怀着盗心放进去。
所以说“东西一离手就犯波罗夷”。如果别人把酥油或油倒进比丘自己的罐子里，而他怀着盗心往里面放进会吸油的物品，也按上面所说的方式犯波罗夷。
用身体或用言语来发动，也就是下命令，是加行；因为发生在被命令者拿取物品之前，所以是前；既是前，又是加行，所以是前加行。
与加行同时发生的盗取，就是同时加行。
大家一起、合为一体地谋划、商量而盗取，就是共谋盗，意思是彼此心意相通而作的盗取。
按上午等时段的划分来作记认，就是约定；它的行为，就是约定作业。
暗示的行为，就是示相作业，意思是为了让某人领会而作出暗示。
其中，是指在上面所说的前加行等五种之中。
“移动界桩等而占取田地等”，是指移动界桩、绳索、篱笆、田埂或围墙而占取田地，以及移动界桩、绳索、篱笆、田埂或围墙而占取宅地。
如果需要用两根界桩才能占取，那么移动第一根时偷兰遮，移动第二根时波罗夷（《波罗夷义注》1.104）。
如果需要用三根才能占取，第一根恶作，第二根偷兰遮，第三根波罗夷。
同样，即使有很多根，除了最后两根以外，前面的都是恶作；最后两根中，一根偷兰遮，另一根波罗夷。
拉伸绳索等，也是同样的道理。
至于**《一切善见律》**中所说的“而那要在物主放弃时才成立”（《波罗夷义注》1.104），应当理解为：因为这是在“诉讼争夺田地，犯恶作”等（《波罗夷》104）的条目下说的，所以指的是以诉讼的方式占取。
共同谋划：后面的‘商量’就是这个词的同义词。
商量，意思是怀着同一意愿、同一意向来交谈。
为了在这种盗取上不至于混淆，所以说“因为这样共谋之后前往的人当中”等。
使对方记认的行为，是指按上午等时段的划分来作出记号。
所以说“如果”等。
这里，被告知“在饭前盗取”时（《波罗夷义注》1.119），无论他今天饭前盗取，还是明天，还是将来某一年，都没有违背约定，两个人都犯波罗夷。
但是，如果被告知“今天饭前盗取”，他却在明天盗取，
那就是越过了限定为“今天”的约定，事后才盗取。
如果被告知“明天饭前盗取”，他却在今天饭前盗取，那就是还没到限定为“明天”的那个约定就提前盗取了。这样盗取的时候，只有盗取者犯波罗夷，主使者不犯。
被告知“就在明天饭前”时，他无论是当天盗取，还是明天饭后盗取，都是在那个约定之前或之后盗取。
而不这样做，正好在所限定的时间盗取的人，应当理解为“不迟也不早，正按约定的时间盗取”。
饭后、夜间、白天也是同样的道理；按初夜、中夜、后夜、黑分、白分、月、季节、年等来看，这里也应当判断是否符合约定。
因为它能让对方领会要盗取他人物品，所以眨眼等本身就是暗示，这就是眨眼等暗示；作出这种暗示，就是作出眨眼等暗示的行为。
“等”字包括扬眉、摇头、挥手、拍手、弹指、仰起脖子、咳嗽等多种方式。
这里其余的，与约定作业中所说的方式相同。
窃贼是指盗贼；窃贼的状态就是偷盗；通过偷盗来盗取，就是窃盗。
凭强力压制而盗取，就是强夺盗。
限定布、线等来作设想，就是设想；通过设想来盗取，就是预设盗。
对用草、树叶等隐藏起来的东西的盗取，就是隐藏盗。
用签条来盗取，就是换签盗。
“用假量器、假钱等”这里，假量器（《长部义注》1.10；《中部义注》1.293；《人施设论义注》179）是指量器作假，分为内腔作假、尖顶作假、绳尺作假三种。
其中，内腔是指量筒等量器的内部；破坏内腔，也就是在里面钻孔，就是内腔作假；这发生在量酥油、油等的时候。
因为收进这些东西时，他用底下有孔的量器，说“慢慢倒”，让很多流进下面的容器里再收取；给出时，就堵住孔，迅速装满给人。
尖顶作假发生在量芝麻、米等的时候。
因为收进这些东西时，他慢慢地把尖顶堆高再收取；给出时，就快速装满，削去尖顶再给人。
绳尺作假发生在丈量田地、宅地的时候。
因为丈量田地等的时候，他们把不大的量成大的，把大的量成不大的。
用铜、青铜等做成的假的钱币，就是假钱。
“等”字包括了秤的欺诈、盘的欺诈、欺骗等。
其中，秤的欺诈有四种：外形欺诈、手压欺诈、握绳欺诈、暗藏欺诈。
外形欺诈，是做两杆外形相同的秤，买进时用大的那杆称，卖出时用小的那杆称。
手压欺诈，是买进时用手在秤的后端往下压，卖出时在前端往下压。
握绳欺诈，是买进时握住提绳的根部，卖出时握住提绳的末梢。
暗藏欺诈，是把秤杆做成空心，在里面放进铁粉，买进时把铁粉移到后端，卖出时移到前端。
盘是指金盘，用它来骗人，就是盘的欺诈。
怎么骗呢？
他们做一只金盘，另外再把两三只铜盘做成金色。
然后到乡下去，走进某个富裕人家，说：“买金器吧。”人家问价钱时，他们就表示愿意以更便宜的价钱出售。
接着，人家问：“怎么知道这些是金的呢？”他们就说：“你们检验过再买吧。”于是把那只金盘在石头上磨一磨，把所有的盘子都交给人家，然后离开。
欺骗，是用种种手段蒙骗别人。
这里有一个故事：据说，有个猎人带着一头鹿和一头小鹿走来，有个骗子问他：“喂，鹿卖多少钱？小鹿卖多少钱？”
猎人说：“鹿两枚钱，小鹿一枚钱。”骗子付了一枚钱，拿了小鹿，走了一小段路又回来，说：“喂，我不要小鹿了，把鹿给我吧。”
猎人说：“那就给两枚钱。”
骗子说：“喂，我不是先给过你一枚钱了吗？”
猎人说：“是给过了。”骗子说：“那你收下这头小鹿，这样，那一枚钱，加上这头值一枚钱的小鹿，就是两枚钱了。”
猎人心想“他说得有道理”，就收下小鹿，把鹿给了他。
凭强力压制（《波罗夷义注》1.138），就是压倒别人。
因为劫掠村庄，所以叫劫掠村庄的盗匪，也就是攻打村庄的盗贼；以他们为首的，就是劫掠村庄的盗匪等。
这里的“等”字包括了拦路抢劫的盗匪等。
一举起就犯波罗夷，是因为“如果是布，我就拿”这个设想已经生起，而且那里面确实有布。
说“应按步数论处”，是因为他还没有放到地上就已经检查过了。
须赔偿物品，意思是：别人损失了什么，就应当交付它的价值，或者交付那件物品本身。
他，是指这样作设想的人。
这个词与“就成立盗取”相连接。
别人，是指在园林等处游玩的、或者要进村去的其他人。
想着“以后再拿”，用尘土或树叶把它盖住，是说他想：“如果我现在就弯腰去拿，人们会察觉，说‘这个沙门在拿什么’，来找我麻烦；我还是以后再拿。”于是用尘土或树叶把它盖住。
还没有举起，意思是还没有使它离开原处。
失主，是指想要进入村里去的物品主人。
一举起，就是在举起时，意思是在使它离开原处时。
这里的移离原处，应当依照前面所说的方法来理解。
踩进，是以使它离开原处的方式踩进去，意思是：使它的上端越过它下端原先接触的位置，哪怕只有一根发尖那么多，就叫踩进。
更便宜，就是价值更低。
一举起就成立盗取，是因为使它成为自己所有的行为已经完成，而不是依成事的方式。
举起时不犯，是因为他是为了放到自己那份上才举起的。
“放下时也不犯”这里也是同样的道理。
虽然单凭“举起时也不犯”这句话，就已经可以得出放下时就不能免犯的意思，但为了依成事的方式显示意思，才说了“拿着它”等。
如果他让落在两份上的签条都看不见了（《波罗夷义注》1.138），等其余比丘都走了以后，另一位比丘说：“尊者，我的签条找不到了。”他说：“贤友，我的也找不到了。”对方问：“尊者，那么哪一份是我的？”
他就把自己那份指给对方，说：“这是你的那份。”
对方不论有没有争执，拿了那份走后，他就拿起对方的那份，一举起就犯波罗夷。
即使对方说：“我不把我的那份给你，你要认清自己的那份再拿。”他明知“这不是我的”，仍然拿取对方的那份，一举起就犯波罗夷。
但如果对方想：“这是你的那份，这是我的那份，这样争执有什么用？”就说：“不论落到我这里，还是落到您那里，哪一份好，您就拿哪一份吧。”那么他拿的就算是被给予的东西，这里没有盗取。
如果那位怕争执的比丘被告知“你喜欢哪一份，就拿哪一份”，便把自己分到的好的那份留下，只拿了差的那份走了，那么另一位拿取挑剩的那份，也同样没有盗取。
这样把这五组五种合在一起，就应当理解这二十五种盗取。
对“拿取”这个词的抉择到此结束。
所以说：“这样，前面所说的……这句话的意思就讲清楚了”。
“国王们”虽然是笼统地说的，但这里所指的，是能按照罪行轻重下令施以截断肢体、打破身体等刑罚、可以作为准绳的那位国王，所以说“国王们，这是专指频毗娑罗王说的”。
因为他是如法的国王，完全按照传统惯例行事。
而别的国王，哪怕只为一个小钱，也可能砍人的头；哪怕偷得很多，也可能什么都不做。
所以说“而别的”等。
所谓“打”，就是殴打和截断，所以说“或用手等”等。
“等”字包括脚、鞭子、藤条、半棍。
“用绳索捆绑等”：“等”字包括枷锁捆绑、铁链捆绑、拘禁在家、拘禁在城、派人看守。
“驱逐”，就是把人逐出国境。
“你是盗贼……乃至……你是窃贼”这里，因为用词的表达不完整，应当补上“辱骂”这个词。
所以说“用这些话辱骂”。
由于“哪种”（不与取的东西）是从一巴达起算的，所以说“一巴达的或值一巴达的”。
古代迦利沙波拏（kahāpaṇa）的四分之一是一巴达；值得一巴达，所以叫作值一巴达的；这里说的就是“一巴达的或值一巴达的”。
这里，“一巴达”指的就是迦利沙波拏的四分之一，也就是不净物；“值一巴达”指的是价值一巴达的净物。
应当了解，到此为止，通过说明下限，已经从各方面说明了足以构成第二波罗夷的物品。
“古代的”（《心义灯》2.88；《除疑疏》1.88），是指按照古代典籍铸造、具足特征、像青色迦利沙波拏那样的迦利沙波拏。
这就排除了鲁陀罗达摩迦（rudradāmaka）等钱币。
这样说明了特有的判决之后，现在为了说明共通的判决，就说了“在王舍城”等。
“国王的”，是指频毗娑罗王的。
“一摩沙迦”（māsaka）是古代迦利沙波拏的二十分之一。
世间也称它为“曼节提”（mañjeṭṭhī）。
现在为了说明这条不与取中的判决，说了“在一切情况中”等。
“在一切情况中”，是指在不足一摩沙迦、超过一摩沙迦、五摩沙迦这些情况中。
“依减少与不减少”，是指依价值的减少与不减少。
这是这里的简要说明，详细的则应这样理解：判决这种不与取的人，面对呈上来的案件，不要仓促判决，而应当审察五个方面。
古人正是针对这五个方面说：
“物、时间与地点，价值，第五是使用；
衡量了这五个方面之后，明智者就能判定事理。”（《波罗夷义注》1.92）
其中“物”，就是物品。
因为即使盗取者说“我盗取了这件东西”，也不要立即判他犯，而应先审察那件物品是有主的还是无主的。
即使是有主的，也要审察物主是仍然挂念，还是已经不再挂念。
如果是在物主仍然挂念时盗取的，就应当估定物品的价值来判犯。
如果是在不再挂念时盗取的，就不应判波罗夷。
但物主要求归还物品时，应当把物品还给他们。
这是这里的正当做法。
应当这样审察物。
“时间”，就是盗取的时间。
因为同一件物品，有时便宜，有时昂贵。
所以，那件物品在什么时候被盗取，就应以那个时候它的价值来判犯。
应当这样审察时间。
“地点”，就是盗取的地点。
因为那件物品在什么地方被盗取，就应以那个地方它的价值来判犯。
在物品出产的地方，物品便宜，在别的地方就昂贵。
应当这样审察地点。
“价值”（《波罗夷义注》1.92），就是物品的价值。
因为新物品的价值，以后会降低。
比如新烧成的钵值八个或十个迦利沙波拏，后来破了、有了裂孔，或者用钉子、结扣修补过，价值就变低了；所以不能总是按物品原本的价值来判。
应当这样审察价值。
“使用”，就是物品的使用。
因为斧子等物品的价值也会因使用而降低，所以应当这样审察：如果有人偷了别人价值一巴达的斧子，就应当问斧子的主人：“你这把斧子是花多少钱买的？”
“一巴达，尊者。”
“那你是买来就放着，还是用过它？”
如果他说：“我有一天用它砍过齿木、染料树皮或烧钵用的木柴，或者磨过它的刃。”
那就应当知道它原来的价值已经降低了。
和斧子一样，眼药瓶、眼药棒、钥匙，只要用稻草、谷糠或砖粉擦洗过一次，价值也会降低。
锡制圆盘只要剪成摩竭鱼齿的形状，或者只是敲打打磨过；浴衣只要穿过或披过一次，或者只是当作使用而搭在肩上或顶在头上；米等只要簸过，或者从中挑出一两粒，甚至只挑出一颗石子扔掉；酥油、油等只要换过容器，甚至只从中挑出一只苍蝇或蚂蚁扔掉；糖块只要为了尝尝甜不甜，用指甲戳一下取了一点点——价值都会降低。
所以，任何价值一巴达的东西，只要物主已经按上述方式因使用而使它价值减少，盗取它的比丘就不应判波罗夷。
应当这样审察使用。
这样，衡量了这五个方面之后，明智者就能判定事理，也就是把犯或不犯、重犯或轻犯，判定在应有的位置上。
这样说明了其中的判决之后，现在为了说明不犯，就说了“认为是自己物品的人”等。
其中“认为是自己物品的人”：抱着自己物品的想法，认为“这件物品是我的”，即使拿取别人的物品，拿取时也不犯，但拿到的东西应当归还。
如果物主说“还给我”，他却不还，那么在物主放弃的时候，就犯波罗夷。
“亲厚取”（《波罗夷义注》1.131）：基于亲厚而拿取，也不犯。
而亲厚取的特征，应当依这段经文来了解：
“诸比丘，我允许凭交情拿取具备五支的人的东西：他是相识的，是亲密的，曾经开口许可过，还活着，并且知道‘我拿了，他会满意’。”（《大品》356）
其中，相识的，是指只是见过面的朋友。
亲密的，是指交情深厚的朋友。
曾经开口许可过，是指曾对他说过“我的东西你想要什么，就拿什么，不必先问过再拿”。
还活着，是指即使躺在再也起不来的病床上，也还没有到命根断绝的时候。
“拿了会满意”，是指拿了以后他心里高兴。
对于这样的人的东西，知道“我拿了，他会满意”，就可以拿取。
世尊说这五支，是为了全部涵盖、无一遗漏。
不过，凭交情拿取，具备三支就能成立。
怎么说呢？
就是：相识的、还活着、拿了会满意；亲密的、还活着、拿了会满意；曾经开口许可过、还活着、拿了会满意——就是这样。
但如果对方还活着，拿了以后却不满意，那么他的东西即使是凭交情拿取的，也应当归还。
归还时，如果是死者的财物，应当交给对他的财物有支配权的人，不论是在家人还是出家人。
不满意的人的东西，应当还给他本人。
至于一开始就用言语或只在心里随喜，认为“你拿我的东西，做得很好”，后来因为某种原因生气了的人，他不能要求取回。
还有人本来不想给，但心里容忍了，什么也不说，他也不能再要求取回。
但如果有人被告知“我拿了您的东西”或“我用了您的东西”，他说“拿了就拿了，用了就用了，但那是我为了某件事而存放的，应当恢复原状”，这个人可以要求取回。
暂借：想着“我会归还、我会补偿”而这样拿取的人，即使只是暂借的拿取，也不犯。
拿了之后，如果物主——不论是个人还是众（gaṇa）——允许说“这就归你吧”，这样就好。
如果不允许，物主要求取回时就应当归还。
但僧团的东西，只能归还。
鬼的所有物这里，不论是投生在饿鬼界的，还是死后就在那同一种存在状态中再生的，甚至四大王天等天神，全都算作“鬼”，拿取他们的所有物不犯。
至于为了供奉天神而作祭祀的人挂在树上等处的布，就更不必说了。
不过，这是指没有守护者看管的；有守护者看管的就不可以拿取（《心义灯》2.131）。
畜生的所有物，是指龙、金翅鸟等畜生的所有物。
因为即使天神或龙、金翅鸟化作人形摆摊做买卖，有天眼的某位比丘知道了这件事，从那里拿了他的东西离开，也是可以的。
认为是粪扫物的人，是指怀着“这是无主的粪扫物”这样的想法的人；这样的人拿取也不犯。
但如果那是有主人的，物主要求取回时就应当归还。
疯狂者等，就是第一条学处中已经说过的那些。
这里的最初犯者是陀尼耶。
其余偷取洗衣人包袱等的六群比丘等，都犯。
因为它由有心的三种等起而生起，所以说“不与取等起”。
也就是说，自手的由身和心生起。
命令的由语和心生起。
自手兼命令的由身、语、心生起；这是在两人商定“这很重，你抬一边，我抬一边”之后，以双方的加行使同一件物品离开原处时才成立的。
之所以不说“身语业”，是因为在这种情况下，身和语都只算是构成犯戒的支分而已。
哪个思所引起的加行——不论是自手的还是命令的——起主导作用，完成了使物品离开原处，就应当依据那个思来判定犯。
否则，“自手的不是命令的支，命令的也不是自手的支”这句话就说不通了。
因为没有“我拿取别人没有给予的东西”这个想法就不犯，所以是以想得免。
用身做的业是身业，意思是通过身门所做的。
语业这里也是同样的道理。
心里高兴的、害怕的或心境平静的人都可能犯它，所以是三受。
其余的应当按照第一条学处中所说的方法来理解。
第二波罗夷释完毕。
- 第三波罗夷释
- 第三波罗夷释
“saṃ”是表示“共同”意思的前缀。
“故意”（sañcicca）是与它结合而成的先行语，所以说“一同思量”等。
“先行语”这里，所谓先行语（《心义灯复注》2.172），就是表示先时动作的词。
因为在主语相同、表示前后时间动作的词当中，这是对表示先时动作那个词的语法称呼。
现在，为了把“同时思量”这句简略说出的意思阐明出来，就说了“这是生命”等。
其中，“带着‘这是生命’的认知，同时”是说：不舍弃“这是生命”的认知，也就是紧接在“这是生命”的认知生起之后。
这样理解的话，就应当知道，“在同一刹那，一个心怎么会同时有两个所缘”这样的质疑就无从成立。
但有些论师说：“就像在以知遍知见到自性的诸法上，用度遍知加上三相（《心义灯复注》2.172），以‘色是无常’等方式，在同一刹那连同自性一起了知无常等相那样，同样是带着‘这是生命’的认知，同时了知‘我要杀他’。”
但另一些论师对那段文句也不这样解释。
这里不说“人”而说“生命”，是为了说明：即使不知道“这是人”，只凭“这是有情”的认知去杀，也是波罗夷。
“思量”是指思考。
“策划”是指仔细考量，意思是作出决断。
现在，为了从最初开始说明人的身体，就说了“人”等。
其中，“从羯罗蓝开始”是指从与结生识一起生起的羯罗蓝色法开始。
所谓“羯罗蓝色法”，就女人和男人来说，是身十法聚、心依处十法聚、性十法聚，共三十种色；就无性别的人来说，是身十法聚、心依处十法聚，共二十种色。
其中，男人和女人的羯罗蓝色法，只有用一根细羊毛挑起的一滴油那么大，清澈明净。
因为义注中这样说——
“像一滴芝麻油，像澄澈的酥油精华；
颜色和这些相似的，就称为‘羯罗蓝’。”（《相应部义注》1.1.235；《分别论义注》26；《波罗夷义注》2.172）
这是说：以这样微小的基础为开端，直到死亡的时候，在这期间逐渐长大的身体，就叫做人。
这只是就大多数情况而说的。
因为化生和湿生的人，也同样是构成波罗夷的对象。
“即使在羯罗蓝阶段”是指即使在最初七天里。
因为在那时，可以夺去以相续方式运转、称为羯罗蓝的身体的性命，但不能夺去最初那一刹那的羯罗蓝色法的性命。
因为与结生心一起，生起三十种业生色。
而就在这些色还住立的时候，就有十六个有分心生起又灭去。
在这期间，已经结生的胎儿或者他的母亲，都不会遭遇危险。
这就叫做不会死亡的时段。
“给药”是指给予堕胎的药。
“或者在那之后”是指也在頞部昙、闭尸等阶段。
“使他失去性命”是指以破坏相续的方式，使他脱离命根。
“这层意思”是指“故意夺去人的性命”（《波罗夷》171）这层意思。
“为了阐明”是指为了说明清楚。
使生命倒下（即毁灭），就是“杀生”，也就是说杀害生命、屠戮生命。
“有情”是指诸蕴的相续。
因为“有情”这一施设就是依它而立的。
“命根”是指色命根与非色命根。
因为色命根一旦被破坏，另一种命根也由于与它相关联而毁灭。
“所凭借的那个思”是指：对那个生命怀有“这是生命”的认知的人，在身门、语门任一门中运转的那个思。
而在意门中运转的杀害的思，不构成杀生。
“那个思”是指那个发起断除命根的手段、在身门或语门任一门中运转的杀害的思。
意思是说：凭借某个思，对正在运转的命根所依靠的那些大种施加手段，因此以那些大种为缘本该生起的大种就不再生起（《心义灯复注》2.172）；发起这样加行的那个思，就是杀生。
因为被施加了手段的大种，不像其他大种那样强健，所以不能成为同类大种的因。
他有杀生，所以叫“杀生者”。
这个词尾 ī 表示“关联”（即具有）的意思。
所以说“具有上述那种思的人”。
自己的手就是“自手”，由自手产生的加行就是“亲手的”。
投出就是“投掷”，它本身就是“投掷的”。
“命令的”也是这样。
“咒术的”是念诵咒语的加行。
“神通的”是运用由业的异熟所生的神通的加行。
现在，为了把前面所说的六种方式逐一分开说明，说了“其中”等。
这里，“其中”是指在这六种方式之中。
在“亲手的”这里，手是作为代表举出来的，所以说“用身体”等。
其中，“用身体”是指用手、脚、拳头、膝盖，或者用任何一个大小肢体。
这里说的“身体”，其实指手等身体的一部分；这是用整体的名称来指部分，就像说“村子烧了”一样。
“与身体相连的东西”是指没有离开身体的刀剑等武器。
“打击”是指以伴随身表（kāyaviññatti）的杀心，达成想要达到的目的。
用身体投出矛等，或者用与身体相连的东西投出箭、机械、石块等——应当视情况这样配合理解。
“其中”是指在亲手的和投掷的这两种方式之中。
“按有指定对象和没有指定对象”是指按照有所指定而进行和不加指定而进行的区别。
指定这一动作（uddisana）叫作指定（uddisa）；具有这种指定的，叫作有指定对象（uddisaka），指的是方式；“有指定对象时”就是指在这种方式中。
人被它束缚，所以叫束缚（baddha）；业本身就是这种束缚，所以叫受业力束缚（kammabaddha），意思就是杀生。
或者，束缚叫作束缚，被业所束缚叫作受业力束缚，他就有了这种束缚；意思是说，他的杀生业已经成立。
“在这两种情况下”是指有指定对象和没有指定对象这两种情况。
应当这样连起来理解：“或者后来因为这同一伤病而死”。
“在打击的那一刻”是指在足以致死的打击得手的那一刻，就已受业力束缚。
意思是：如果对方必定会因此而死的话。
但如果怀着致死的意图打了一下，对方没有因此而死，后来又以另外的心（不是原先的杀心）再打一下，而对方后来仍是因为第一下而死，那么就在第一下打击时受业力束缚。
如果是因为第二下而死，就没有杀生。
如果是两下共同致死，也只凭第一下就受业力束缚；如果两下都没有使他死，就根本没有杀生。
许多人一起打一个人时，也是这个方法。
因为在那种情况下，也是谁的打击使人死了，谁就受业力束缚。
所谓“下命令”，是指以伴随语表（vacīviññatti）的杀心，达成想要达到的目的。
现在，为了让人了解在这种命令的方式中什么算符合约定、什么算违背约定，在说明六种限定时说了“其中”等。
这里，“其中”是指在这种命令的方式中。
“限定了命令”是指使命令的方式得以成立的因素。
因为只有在这些方面都没有出差错时，才构成命令的方式，否则就不构成。
“人”是指要被杀的人。
所以说“被命令的人受命去杀哪个人”等。
“命令者就犯”是说：命令者在下命令的那一刻犯，被命令者在杀死的那一刻犯。
“命令者就不犯”是说只有被命令者受业力束缚；而在这里，随着对象的不同，业和所犯也会有所不同。
“被命令的人受命‘在午前杀他’，就在午前杀了”是指：没有限定“今天”或“明天”，只是受命“在午前杀他”，那么不论哪一天，只要在午前杀了，命令者都犯。
但如果被告知“今天上午”，他却在中午、傍晚，或者第二天上午杀了，那就违背了约定，命令者不受业力束缚。
努力想在上午杀，却拖到中午才杀，也是同样的处理。
依照这个方法，对各种时间的区分，都应当了解什么是符合约定、什么是违背约定。
这样说明了在对象和时间上的符合约定与违背约定之后，现在把这一点类推到地点等方面，所以说了“依照这个方法”等。
其中，“地点”（《波罗夷义注》2.174）是指村子、森林、家门之类。
“武器”是指刀、箭、矛之类。
“威仪”是指要被杀的人在行走或坐着之类。
“行动的特点”是指刺、砍、劈，或者螺顶刑（剥去头皮、使头骨白如海螺）之类。
在这些方面，杀手被怎样命令，就怎样去做，命令者就犯；如果用别的方式去做，就违背了约定。
所以说“依照这个方法”等。
其中，“所有情况”是指地点等四个方面。
这里有偈说——
“被命令的人完全依照命令去做时，
命令者就犯；用别的方式去做，就违背了约定。”
至于命令，还有这样的区别：“亲临现场”是指亲临现场下命令，这可以从“这样刺，这样打，这样杀”（《波罗夷》174）这段圣典得知。
人会掉进去，所以叫陷坑，也就是坑；挖这个坑，就是挖陷坑。
“布置（做了手脚的）靠板”（《波罗夷义注》2.177）是指布置靠板。
经常使用的床、椅子或靠背板，在白天休息处坐着时所靠的柱子或长在那里的树，在经行处靠着站立时所扶的树或扶板——这些都因为可以倚靠，所以统称为靠板。意思是：在这种靠板上安放手斧、斧头、矛、锥刺等利器中的任何一种，布置得让倚靠上去的人被刺穿或割伤。
所谓“放置”，是指放在近旁。
把可意或不可意的形象拿到近旁放着，就是拿出（能致死的）形象；或者自己装扮成夜叉、饿鬼等的样子站在那里。
“等等”一词包括拿出声音等。
“这里也”是指在设置的方式中也是如此。
应当区分有指定对象和没有指定对象，因为在那里，受业力束缚的情形也和前面说过的方法一样。
但有这样的区别：原来设置的人把陷坑等卖给别人或者白白送给别人，如果有人因此而死，仍然只有原来设置的人受业力束缚。
即使他本人或别人把那个陷坑毁掉、填得与地面一样平，后来取土的人取土，或者挖根的人挖根，又弄出了坑，或者天下雨积成了泥坑，有人下到那里或陷在那里而死，仍然只有原来设置的人受业力束缚。
但如果得到它的人或者别人把它挖得更宽或更深，有人因此而死，双方都受业力束缚。
不过，如果把那里填成实地，平整到坑里的根和周围的根连成一片，原来设置的人就不再受业力束缚。
同样，对于布置靠板等，只要它们还在起作用，就应当视情况了解受业力束缚的情形。
“念诵咒术”是指阿闼婆吠陀师和持咒者念诵咒语。
“由业的异熟所生的神通”是指以殊胜的方式由业所生、与业的异熟同时生起的神通，或者是作为业的异熟而生的神通。
“运用”是指施展，意思是施行。这是说：为了杀人而发动由业的异熟所生的神通变化，就像 Dāṭhāvudha 王等叩齿等那样。
或者，hāraka 这个词是表示受事的，因为依照“多种规定”的规则，在这种情况下 ṇvu
词缀也能成立，所以说“或者”等。
夺取生命的刀，或者应当被放置的刀，就是 hāraka（《心义灯》2.172）——这是以两种选择来说的，所以说“它既是刀，又是 hāraka，所以叫 satthahāraka”。
应当理解为：本该说“hārakasattha”，却把修饰语放在后面，才这样说。
“寻找”是指搜寻。
而用“设法使他能得到”这句说的是意趣上的意思，用“把它放置在那里”这句说的是最终的意思。
否则，“寻找”这个词就不会被理解为“放置”这个意思了。
“仅仅寻找”是指只是寻找了而已。
如果是这样，那么为什么圣典中说“或者为他寻找持刀杀他的人：或者刀，或者矛，或者标枪，或者棍棒，或者石块，或者利器，或者毒药，或者绳子”（《波罗夷》172）呢？所以说“而在句义分别中”等。
“它”是指“或者为他寻找持刀杀他的人”这一句。
因为没有按照字面把意思完整地说出来，所以说“不拘泥于字面”。
能伤害，所以叫“刀”；或者，人们用它来伤害，所以叫“刀”。
用“等”字，包括了“或者矛”等其余的圣典文句。
其中，“棍棒”是指锤棒。
“利器”应当理解为前面没有列到的任何带锋刃的东西。
“这样死的人”是指：拿刀来自杀，或者吃毒药，或者用绳子上吊，或者跳进坑里等，或者用投火、投水等其他手段而死的人。
“以‘这样死的人能得到财富’等方式”是指以“他或者能得到财富，或者能得到名声，或者能升天，或者他就有了功德”这种方式。
由此应当了解什么呢？所以说“由此”等。
其中，“由此”是指由“或者赞叹死亡”这句话。
“这里却不是这样”意思是：在这里的杀人波罗夷中不是这样，即使用委婉暗示的话，也不能算作不犯。
所以说“赞叹”等。
“以‘或者把刀拿来’等”这里，用“等”字包括了“或者吃毒药吧，或者用绳子上吊死掉吧，或者跳进坑里、深谷里或者悬崖下吧”等（《波罗夷》172）一切求死的手段。
这里的“深谷”（《波罗夷义注》2.172）是指各处地面裂开、自然形成的大裂谷，连大象也会掉进去，盗贼也会躲藏在里面。
“悬崖”是指在山与山之间或者高地之间，一侧断开的地方。
“恶劣”是指低劣。
“痛苦的生活”是指因为苦多而痛苦地活着。
“你死了比活着好”是指你的死比活着更好。
他有这样的心，所以叫“心”（citto，指怀有这心的人）。
“意”也是这样（mano，指怀有这意的人）。
“像这样”一词，应当看作是表示举例指明的，就像在“迦旃延，‘一切有’，这是一边；迦旃延，‘一切无’，这是第二边”等（《相应部》2.15；3.90）中那样，因为它举例指明了前面所说、在心中反复思量的死亡。
所以才说“你死了比活着好”等。
这里的“意”，从意义上说不也就是心吗？那为什么还要说它呢？所以说“这里的”等。
“是为了阐明‘心’的意思而说的”是指：这里的“心”字，并不像在“心有此念”等（《波罗夷》171）中那样是各种各样等意思，而是指识，为了阐明它的这个意思才这样说。
这是在说明没有重复的过失。
怎么知道是这样呢？所以说“所以”等。
他有各种各样的念头，所以叫“心有此念”。
因为这里的“心”字是各种各样的意思，就像在“比丘们，我没有看到任何其他一类众生像畜生那样形形色色”等（《相应部》3.100）中那样。
所以说“各种各样的念头”。
“这里也应当补上‘像这样’一词”是指：在“心有此念”这个词中，也应当按照接续上文的关系补上“像这样”一词。
因为这一句即使没有说成“像这样心有此念”，按照接续上文的关系也就等于说了。
这里的“念”，并不像在“推度、寻、念”等（《法集论》7）中那样单指寻，而是既指寻也指其他心所，为了说明这一点，才开始说“‘念’”等。
“只是筹划”是指一切被称为想、思、寻的筹划。
因为这里的“只是”一词是表示总括的意思，就像在“供养凡是婆罗门的人”等中那样。
所以说“而这种筹划”等。
这是在说明：这里所说的筹划并不是指安排。
“意向”就是寻。
“高低不一的理由”（《波罗夷义注》2.172）是指或大或小的手段。
其中，先就赞叹死亡来说，通过显示生命的过患，应当了解为“低”的方式；通过称赞死亡，应当了解为“高”的方式。
而在劝人去死时，通过用拳头、膝盖击打等方式劝人去死，应当了解为“高”的方式；通过在一起吃饭时把毒药藏在指甲里，以此劝人去死等，应当了解为“低”的方式。
这样讲完不共通的判定之后，现在为了说明共通的判定，就说了“在毗舍离”等。
“挖陷阱等，犯恶作”这里，即使挖的是原生土，由于这是杀生的前期手段，每一次动作都犯恶作。
像龙、金翅鸟等那样以人形出现的畜生，就是“以人形出现的畜生”；夜叉、饿鬼以及以人形出现的畜生，就是“以人形出现的夜叉、饿鬼、畜生”；“他们的”（受苦），就是指这些。
用“同样”这个词，把偷兰遮类推到这里。
现在用“依照这个方法”等，把前面所说的所犯的不同，也类推到布置靠板等情况中。
“在一切情况下”是指在布置靠板等一切手段中。
现在为了说明不犯的情形，义注说了“不故意”等。
这里，“不故意”（《心义灯复注》2.179）是就没有察觉到会导致死亡的手段而说的；“不知情的人”是就不知道会导致死亡的器具而说的；“没有致死意图的人”则是就虽然知道这一手段、却没有致死意图而说的。
所以义注说“不故意”等。
“没有……的意念”是指没有察觉到，意思是失手了。
“就像举杵的事件那样”是说：“那时，有一位比丘在俗家的食堂里铺设座位，杵都竖立着，他拿起了其中一根。
第二根杵倒了下来，落在一个孩子的头上。
那孩子死了。
他心生后悔……乃至……‘比丘，你当时是什么心？’
‘世尊，我不是故意的。’
‘比丘，不是故意的，不犯。’”（《波罗夷》180）就像这个事件那样。
“就像有毒的钵食的事件那样”是说：“那时，有一位托钵的比丘得到了有毒的钵食，带回食堂，把最先的一份给了其他比丘。
那些比丘死了。
他心生后悔……乃至……‘比丘，你当时是什么心？’
‘世尊，我不知道。’
‘比丘，不知情的人不犯。’”（《波罗夷》181）就像这个事件那样。
“就像药物的事件那样”是说：“那时，有一个不能生育的女人对常去她家的比丘说：‘尊者，请您帮我找一种药，让我能生孩子。’
‘好的，姊妹。’他就给了她药。
她死了。
他心生后悔……乃至……‘比丘，不犯波罗夷，犯突吉罗。’”（《波罗夷》187）就像这个事件那样。
这里的最初犯者是那些互相夺去性命的比丘，他们不犯。
其余赞叹死亡等的人，都犯。
那么，为什么说是伴随苦受呢？国王们看见盗贼，不也是笑着说“去，把他杀了”吗？
确实，他们是笑着说的，但那笑是对着别的对象的，而那个使杀害得以完成的思，确实是与苦受相应的。
这在《一切善见律》中是这样说的：“即使国王登上华丽的卧床，正享受着王位富贵的快乐，听到有人说‘陛下，盗贼已经带到了’，就笑着说‘去，把他杀了’，也应当知道他其实是带着忧恼的心说的。
但因为这忧心夹杂在快乐之中，又不是持续不断地生起，凡夫很难看出这一点。”（《波罗夷义注》2.179）
第三波罗夷的解释完毕。