- 第三波罗夷释
- 第三波罗夷释
“saṃ”是表示“共同”意思的前缀。
“故意”（sañcicca）是与它结合而成的先行语，所以说“一同思量”等。
“先行语”这里，所谓先行语（《心义灯复注》2.172），就是表示先时动作的词。
因为在主语相同、表示前后时间动作的词当中，这是对表示先时动作那个词的语法称呼。
现在，为了把“同时思量”这句简略说出的意思阐明出来，就说了“这是生命”等。
其中，“带着‘这是生命’的认知，同时”是说：不舍弃“这是生命”的认知，也就是紧接在“这是生命”的认知生起之后。
这样理解的话，就应当知道，“在同一刹那，一个心怎么会同时有两个所缘”这样的质疑就无从成立。
但有些论师说：“就像在以知遍知见到自性的诸法上，用度遍知加上三相（《心义灯复注》2.172），以‘色是无常’等方式，在同一刹那连同自性一起了知无常等相那样，同样是带着‘这是生命’的认知，同时了知‘我要杀他’。”
但另一些论师对那段文句也不这样解释。
这里不说“人”而说“生命”，是为了说明：即使不知道“这是人”，只凭“这是有情”的认知去杀，也是波罗夷。
“思量”是指思考。
“策划”是指仔细考量，意思是作出决断。
现在，为了从最初开始说明人的身体，就说了“人”等。
其中，“从羯罗蓝开始”是指从与结生识一起生起的羯罗蓝色法开始。
所谓“羯罗蓝色法”，就女人和男人来说，是身十法聚、心依处十法聚、性十法聚，共三十种色；就无性别的人来说，是身十法聚、心依处十法聚，共二十种色。
其中，男人和女人的羯罗蓝色法，只有用一根细羊毛挑起的一滴油那么大，清澈明净。
因为义注中这样说——
“像一滴芝麻油，像澄澈的酥油精华；
颜色和这些相似的，就称为‘羯罗蓝’。”（《相应部义注》1.1.235；《分别论义注》26；《波罗夷义注》2.172）
这是说：以这样微小的基础为开端，直到死亡的时候，在这期间逐渐长大的身体，就叫做人。
这只是就大多数情况而说的。
因为化生和湿生的人，也同样是构成波罗夷的对象。
“即使在羯罗蓝阶段”是指即使在最初七天里。
因为在那时，可以夺去以相续方式运转、称为羯罗蓝的身体的性命，但不能夺去最初那一刹那的羯罗蓝色法的性命。
因为与结生心一起，生起三十种业生色。
而就在这些色还住立的时候，就有十六个有分心生起又灭去。
在这期间，已经结生的胎儿或者他的母亲，都不会遭遇危险。
这就叫做不会死亡的时段。
“给药”是指给予堕胎的药。
“或者在那之后”是指也在頞部昙、闭尸等阶段。
“使他失去性命”是指以破坏相续的方式，使他脱离命根。
“这层意思”是指“故意夺去人的性命”（《波罗夷》171）这层意思。
“为了阐明”是指为了说明清楚。
使生命倒下（即毁灭），就是“杀生”，也就是说杀害生命、屠戮生命。
“有情”是指诸蕴的相续。
因为“有情”这一施设就是依它而立的。
“命根”是指色命根与非色命根。
因为色命根一旦被破坏，另一种命根也由于与它相关联而毁灭。
“所凭借的那个思”是指：对那个生命怀有“这是生命”的认知的人，在身门、语门任一门中运转的那个思。
而在意门中运转的杀害的思，不构成杀生。
“那个思”是指那个发起断除命根的手段、在身门或语门任一门中运转的杀害的思。
意思是说：凭借某个思，对正在运转的命根所依靠的那些大种施加手段，因此以那些大种为缘本该生起的大种就不再生起（《心义灯复注》2.172）；发起这样加行的那个思，就是杀生。
因为被施加了手段的大种，不像其他大种那样强健，所以不能成为同类大种的因。
他有杀生，所以叫“杀生者”。
这个词尾 ī 表示“关联”（即具有）的意思。
所以说“具有上述那种思的人”。
自己的手就是“自手”，由自手产生的加行就是“亲手的”。
投出就是“投掷”，它本身就是“投掷的”。
“命令的”也是这样。
“咒术的”是念诵咒语的加行。
“神通的”是运用由业的异熟所生的神通的加行。
现在，为了把前面所说的六种方式逐一分开说明，说了“其中”等。
这里，“其中”是指在这六种方式之中。
在“亲手的”这里，手是作为代表举出来的，所以说“用身体”等。
其中，“用身体”是指用手、脚、拳头、膝盖，或者用任何一个大小肢体。
这里说的“身体”，其实指手等身体的一部分；这是用整体的名称来指部分，就像说“村子烧了”一样。
“与身体相连的东西”是指没有离开身体的刀剑等武器。
“打击”是指以伴随身表（kāyaviññatti）的杀心，达成想要达到的目的。
用身体投出矛等，或者用与身体相连的东西投出箭、机械、石块等——应当视情况这样配合理解。
“其中”是指在亲手的和投掷的这两种方式之中。
“按有指定对象和没有指定对象”是指按照有所指定而进行和不加指定而进行的区别。
指定这一动作（uddisana）叫作指定（uddisa）；具有这种指定的，叫作有指定对象（uddisaka），指的是方式；“有指定对象时”就是指在这种方式中。
人被它束缚，所以叫束缚（baddha）；业本身就是这种束缚，所以叫受业力束缚（kammabaddha），意思就是杀生。
或者，束缚叫作束缚，被业所束缚叫作受业力束缚，他就有了这种束缚；意思是说，他的杀生业已经成立。
“在这两种情况下”是指有指定对象和没有指定对象这两种情况。
应当这样连起来理解：“或者后来因为这同一伤病而死”。
“在打击的那一刻”是指在足以致死的打击得手的那一刻，就已受业力束缚。
意思是：如果对方必定会因此而死的话。
但如果怀着致死的意图打了一下，对方没有因此而死，后来又以另外的心（不是原先的杀心）再打一下，而对方后来仍是因为第一下而死，那么就在第一下打击时受业力束缚。
如果是因为第二下而死，就没有杀生。
如果是两下共同致死，也只凭第一下就受业力束缚；如果两下都没有使他死，就根本没有杀生。
许多人一起打一个人时，也是这个方法。
因为在那种情况下，也是谁的打击使人死了，谁就受业力束缚。
所谓“下命令”，是指以伴随语表（vacīviññatti）的杀心，达成想要达到的目的。
现在，为了让人了解在这种命令的方式中什么算符合约定、什么算违背约定，在说明六种限定时说了“其中”等。
这里，“其中”是指在这种命令的方式中。
“限定了命令”是指使命令的方式得以成立的因素。
因为只有在这些方面都没有出差错时，才构成命令的方式，否则就不构成。
“人”是指要被杀的人。
所以说“被命令的人受命去杀哪个人”等。
“命令者就犯”是说：命令者在下命令的那一刻犯，被命令者在杀死的那一刻犯。
“命令者就不犯”是说只有被命令者受业力束缚；而在这里，随着对象的不同，业和所犯也会有所不同。
“被命令的人受命‘在午前杀他’，就在午前杀了”是指：没有限定“今天”或“明天”，只是受命“在午前杀他”，那么不论哪一天，只要在午前杀了，命令者都犯。
但如果被告知“今天上午”，他却在中午、傍晚，或者第二天上午杀了，那就违背了约定，命令者不受业力束缚。
努力想在上午杀，却拖到中午才杀，也是同样的处理。
依照这个方法，对各种时间的区分，都应当了解什么是符合约定、什么是违背约定。
这样说明了在对象和时间上的符合约定与违背约定之后，现在把这一点类推到地点等方面，所以说了“依照这个方法”等。
其中，“地点”（《波罗夷义注》2.174）是指村子、森林、家门之类。
“武器”是指刀、箭、矛之类。
“威仪”是指要被杀的人在行走或坐着之类。
“行动的特点”是指刺、砍、劈，或者螺顶刑（剥去头皮、使头骨白如海螺）之类。
在这些方面，杀手被怎样命令，就怎样去做，命令者就犯；如果用别的方式去做，就违背了约定。
所以说“依照这个方法”等。
其中，“所有情况”是指地点等四个方面。
这里有偈说——
“被命令的人完全依照命令去做时，
命令者就犯；用别的方式去做，就违背了约定。”
至于命令，还有这样的区别：“亲临现场”是指亲临现场下命令，这可以从“这样刺，这样打，这样杀”（《波罗夷》174）这段圣典得知。
人会掉进去，所以叫陷坑，也就是坑；挖这个坑，就是挖陷坑。
“布置（做了手脚的）靠板”（《波罗夷义注》2.177）是指布置靠板。
经常使用的床、椅子或靠背板，在白天休息处坐着时所靠的柱子或长在那里的树，在经行处靠着站立时所扶的树或扶板——这些都因为可以倚靠，所以统称为靠板。意思是：在这种靠板上安放手斧、斧头、矛、锥刺等利器中的任何一种，布置得让倚靠上去的人被刺穿或割伤。
所谓“放置”，是指放在近旁。
把可意或不可意的形象拿到近旁放着，就是拿出（能致死的）形象；或者自己装扮成夜叉、饿鬼等的样子站在那里。
“等等”一词包括拿出声音等。
“这里也”是指在设置的方式中也是如此。
应当区分有指定对象和没有指定对象，因为在那里，受业力束缚的情形也和前面说过的方法一样。
但有这样的区别：原来设置的人把陷坑等卖给别人或者白白送给别人，如果有人因此而死，仍然只有原来设置的人受业力束缚。
即使他本人或别人把那个陷坑毁掉、填得与地面一样平，后来取土的人取土，或者挖根的人挖根，又弄出了坑，或者天下雨积成了泥坑，有人下到那里或陷在那里而死，仍然只有原来设置的人受业力束缚。
但如果得到它的人或者别人把它挖得更宽或更深，有人因此而死，双方都受业力束缚。
不过，如果把那里填成实地，平整到坑里的根和周围的根连成一片，原来设置的人就不再受业力束缚。
同样，对于布置靠板等，只要它们还在起作用，就应当视情况了解受业力束缚的情形。
“念诵咒术”是指阿闼婆吠陀师和持咒者念诵咒语。
“由业的异熟所生的神通”是指以殊胜的方式由业所生、与业的异熟同时生起的神通，或者是作为业的异熟而生的神通。
“运用”是指施展，意思是施行。这是说：为了杀人而发动由业的异熟所生的神通变化，就像 Dāṭhāvudha 王等叩齿等那样。
或者，hāraka 这个词是表示受事的，因为依照“多种规定”的规则，在这种情况下 ṇvu
词缀也能成立，所以说“或者”等。
夺取生命的刀，或者应当被放置的刀，就是 hāraka（《心义灯》2.172）——这是以两种选择来说的，所以说“它既是刀，又是 hāraka，所以叫 satthahāraka”。
应当理解为：本该说“hārakasattha”，却把修饰语放在后面，才这样说。
“寻找”是指搜寻。
而用“设法使他能得到”这句说的是意趣上的意思，用“把它放置在那里”这句说的是最终的意思。
否则，“寻找”这个词就不会被理解为“放置”这个意思了。
“仅仅寻找”是指只是寻找了而已。
如果是这样，那么为什么圣典中说“或者为他寻找持刀杀他的人：或者刀，或者矛，或者标枪，或者棍棒，或者石块，或者利器，或者毒药，或者绳子”（《波罗夷》172）呢？所以说“而在句义分别中”等。
“它”是指“或者为他寻找持刀杀他的人”这一句。
因为没有按照字面把意思完整地说出来，所以说“不拘泥于字面”。
能伤害，所以叫“刀”；或者，人们用它来伤害，所以叫“刀”。
用“等”字，包括了“或者矛”等其余的圣典文句。
其中，“棍棒”是指锤棒。
“利器”应当理解为前面没有列到的任何带锋刃的东西。
“这样死的人”是指：拿刀来自杀，或者吃毒药，或者用绳子上吊，或者跳进坑里等，或者用投火、投水等其他手段而死的人。
“以‘这样死的人能得到财富’等方式”是指以“他或者能得到财富，或者能得到名声，或者能升天，或者他就有了功德”这种方式。
由此应当了解什么呢？所以说“由此”等。
其中，“由此”是指由“或者赞叹死亡”这句话。
“这里却不是这样”意思是：在这里的杀人波罗夷中不是这样，即使用委婉暗示的话，也不能算作不犯。
所以说“赞叹”等。
“以‘或者把刀拿来’等”这里，用“等”字包括了“或者吃毒药吧，或者用绳子上吊死掉吧，或者跳进坑里、深谷里或者悬崖下吧”等（《波罗夷》172）一切求死的手段。
这里的“深谷”（《波罗夷义注》2.172）是指各处地面裂开、自然形成的大裂谷，连大象也会掉进去，盗贼也会躲藏在里面。
“悬崖”是指在山与山之间或者高地之间，一侧断开的地方。
“恶劣”是指低劣。
“痛苦的生活”是指因为苦多而痛苦地活着。
“你死了比活着好”是指你的死比活着更好。
他有这样的心，所以叫“心”（citto，指怀有这心的人）。
“意”也是这样（mano，指怀有这意的人）。
“像这样”一词，应当看作是表示举例指明的，就像在“迦旃延，‘一切有’，这是一边；迦旃延，‘一切无’，这是第二边”等（《相应部》2.15；3.90）中那样，因为它举例指明了前面所说、在心中反复思量的死亡。
所以才说“你死了比活着好”等。
这里的“意”，从意义上说不也就是心吗？那为什么还要说它呢？所以说“这里的”等。
“是为了阐明‘心’的意思而说的”是指：这里的“心”字，并不像在“心有此念”等（《波罗夷》171）中那样是各种各样等意思，而是指识，为了阐明它的这个意思才这样说。
这是在说明没有重复的过失。
怎么知道是这样呢？所以说“所以”等。
他有各种各样的念头，所以叫“心有此念”。
因为这里的“心”字是各种各样的意思，就像在“比丘们，我没有看到任何其他一类众生像畜生那样形形色色”等（《相应部》3.100）中那样。
所以说“各种各样的念头”。
“这里也应当补上‘像这样’一词”是指：在“心有此念”这个词中，也应当按照接续上文的关系补上“像这样”一词。
因为这一句即使没有说成“像这样心有此念”，按照接续上文的关系也就等于说了。
这里的“念”，并不像在“推度、寻、念”等（《法集论》7）中那样单指寻，而是既指寻也指其他心所，为了说明这一点，才开始说“‘念’”等。
“只是筹划”是指一切被称为想、思、寻的筹划。
因为这里的“只是”一词是表示总括的意思，就像在“供养凡是婆罗门的人”等中那样。
所以说“而这种筹划”等。
这是在说明：这里所说的筹划并不是指安排。
“意向”就是寻。
“高低不一的理由”（《波罗夷义注》2.172）是指或大或小的手段。
其中，先就赞叹死亡来说，通过显示生命的过患，应当了解为“低”的方式；通过称赞死亡，应当了解为“高”的方式。
而在劝人去死时，通过用拳头、膝盖击打等方式劝人去死，应当了解为“高”的方式；通过在一起吃饭时把毒药藏在指甲里，以此劝人去死等，应当了解为“低”的方式。
这样讲完不共通的判定之后，现在为了说明共通的判定，就说了“在毗舍离”等。
“挖陷阱等，犯恶作”这里，即使挖的是原生土，由于这是杀生的前期手段，每一次动作都犯恶作。
像龙、金翅鸟等那样以人形出现的畜生，就是“以人形出现的畜生”；夜叉、饿鬼以及以人形出现的畜生，就是“以人形出现的夜叉、饿鬼、畜生”；“他们的”（受苦），就是指这些。
用“同样”这个词，把偷兰遮类推到这里。
现在用“依照这个方法”等，把前面所说的所犯的不同，也类推到布置靠板等情况中。
“在一切情况下”是指在布置靠板等一切手段中。
现在为了说明不犯的情形，义注说了“不故意”等。
这里，“不故意”（《心义灯复注》2.179）是就没有察觉到会导致死亡的手段而说的；“不知情的人”是就不知道会导致死亡的器具而说的；“没有致死意图的人”则是就虽然知道这一手段、却没有致死意图而说的。
所以义注说“不故意”等。
“没有……的意念”是指没有察觉到，意思是失手了。
“就像举杵的事件那样”是说：“那时，有一位比丘在俗家的食堂里铺设座位，杵都竖立着，他拿起了其中一根。
第二根杵倒了下来，落在一个孩子的头上。
那孩子死了。
他心生后悔……乃至……‘比丘，你当时是什么心？’
‘世尊，我不是故意的。’
‘比丘，不是故意的，不犯。’”（《波罗夷》180）就像这个事件那样。
“就像有毒的钵食的事件那样”是说：“那时，有一位托钵的比丘得到了有毒的钵食，带回食堂，把最先的一份给了其他比丘。
那些比丘死了。
他心生后悔……乃至……‘比丘，你当时是什么心？’
‘世尊，我不知道。’
‘比丘，不知情的人不犯。’”（《波罗夷》181）就像这个事件那样。
“就像药物的事件那样”是说：“那时，有一个不能生育的女人对常去她家的比丘说：‘尊者，请您帮我找一种药，让我能生孩子。’
‘好的，姊妹。’他就给了她药。
她死了。
他心生后悔……乃至……‘比丘，不犯波罗夷，犯突吉罗。’”（《波罗夷》187）就像这个事件那样。
这里的最初犯者是那些互相夺去性命的比丘，他们不犯。
其余赞叹死亡等的人，都犯。
那么，为什么说是伴随苦受呢？国王们看见盗贼，不也是笑着说“去，把他杀了”吗？
确实，他们是笑着说的，但那笑是对着别的对象的，而那个使杀害得以完成的思，确实是与苦受相应的。
这在《一切善见律》中是这样说的：“即使国王登上华丽的卧床，正享受着王位富贵的快乐，听到有人说‘陛下，盗贼已经带到了’，就笑着说‘去，把他杀了’，也应当知道他其实是带着忧恼的心说的。
但因为这忧心夹杂在快乐之中，又不是持续不断地生起，凡夫很难看出这一点。”（《波罗夷义注》2.179）
第三波罗夷的解释完毕。