生、老死等词的解说
- 在“以有为缘而有生”等的解说中，生等的判定应当按照《谛分别》里所说的方法去理解。
不过这里所说的“有”，指的只是业有（kammabhava）。
因为是业有作为生的缘，而不是生有（upapattibhava）。
而业有只以业缘（kammapaccaya）和亲依止缘（upanissayapaccaya）这两种方式作为生的缘。
对此或许有人问：怎么知道“有是生的缘”呢？
因为即使外在的缘都一样，仍然可以看到低劣、殊胜等差别。
即使父母的精血、食物等外在的缘都一样，众生之间——甚至是双胞胎之间——仍然可以看到低劣、殊胜等差别。
这种差别不是无因的，因为它并不是在一切时候、对一切众生都存在；
它也不是以业有以外的因为因，因为在由业有所生的众生的内在相续中，没有别的原因——所以它只以业有为因。
因为业是众生低劣、殊胜等差别的原因。
所以世尊说：
“业把众生区分为低劣和殊胜。”（《中部》3.289）
所以应当知道：
“有是生的缘。”
又因为如果没有生，就不会有所谓的老死，也不会有愁等诸法；而有了生，就会有老死，也会有愁等诸法：遭受老死这种苦法的愚人，会有与老死相关的愁等；遭受这种或那种苦法的愚人，会有与老死无关的愁等。所以应当知道，生是老死以及愁等的缘。
而生只以亲依止这一种方式作为缘。
“以有为缘而有生”等词的解说［完］。
- “这样，这……”等词的意义，应当按照总说部分所说的方法去理解。
“聚合”等词都只是集起的同义词。
而因为这里把愁等放在最后说，所以，在这个有轮开头以“以无明为缘而有行”这样说到的那个无明——
是由愁等而成立的；这个有轮的起点不可知；
没有造作者与感受者，以十二种空性而空。
这个有轮恒常不断地运转——应当这样理解。
那么，这里无明怎样由愁等而成立？
这个有轮的起点怎样不可知？
怎样没有造作者与感受者？
怎样以十二种空性而空？如果有人这样问——
先回答第一问：这里，愁、苦、忧、恼与无明不相分离，而悲则是愚痴者才有的；所以，这些一旦成立，无明也就成立了。
此外，经中说过：“由于诸漏的集起，而有无明的集起。”
而这些愁等正是由于诸漏的集起而产生的。
怎样呢？
首先，与事欲（vatthukāma）分离时产生的愁，是由欲漏的集起而来的。
正如经中所说：
“如果一个人贪求欲乐、生起了欲望，
而那些欲乐却失去了，他就像中了箭一样痛苦。”（《经集》773）
如说——
“愁从欲生起。”（《法句》215）
这些全都是从见漏集起的，如说——
“他被‘我是色，色是我的’这样的想法所缠缚，而那色变坏、变异。
由于色的变坏与变异，他就生起愁、悲、苦、忧、恼。”（《相应部》3.1）
正如它们是从见漏集起的，同样也是从有漏集起的，如说——
“那些长寿、美貌、多乐、久住于高大天宫的天神，听了如来的说法，大多也会陷入怖畏、悚惧、惊恐。”（《相应部》3.78；《增支部》4.33）由有漏集起的愁等，就像那些见到五种死亡前兆、被死亡的怖畏所威吓的天神所生起的那样。
正如它们是从有漏集起的，同样也是从无明漏集起的，如说——
“比丘们，那个愚人就在现世中感受三种苦和忧。”（《中部》3.246）
这样，由于这些是从诸漏集起的，所以这些一旦成立，就证明了作为无明之因的诸漏。
而诸漏一旦成立，由于作为缘的诸漏存在时，它们的果就存在，所以作为诸漏之果的无明也就成立了。
首先，这里应当这样理解**“无明由愁等而成立”**。
再者，既然无明这样因为缘存在而存在、得以成立，接着又有“以无明为缘而有行，以行为缘而有识”，因果相续没有终点；所以就证成了**“有轮的起点不可知”**——这里的有轮，就是依因果关联而转起、具有十二支的那个。
如果有人问：既然如此，“以无明为缘而有行”这句话把无明说成起点，不就矛盾了吗？
这句话不是在说起点，而是在说主要的法。
因为在三种轮转之中，无明是主要的。
因为一抓住无明，其余的烦恼轮转以及业等就缠住愚人，就像抓住蛇头，其余的蛇身就缠住手臂一样。
但一旦彻底断除了无明，就从它们当中解脱出来，就像砍断蛇头，被缠住的手臂就得以解脱一样。
如说——
“正是由于无明无余地离贪而灭，行就灭。”等等。（《相应部》2.1；《律·大品》1）
这样，抓住它就有束缚、放开它就有解脱——这里说的就是这个主要的法，而不是在说起点。应当这样理解这有轮的起点不可知。
这有轮，由于行等是以无明等为因而转起的，所以既没有除此以外的轮回造作者，比如被臆想为“梵天、大梵天、最胜者、主宰者”的梵天等；也没有除此以外的苦乐感受者，比如被臆想为“我的这个自我能说、能感受”的自我。
这样，应当理解它是**“没有造作者与感受者”**的。
再者，由于这里的无明：因为具有生灭的性质，所以在恒常性上是空的；因为受染污、又顺于染污，所以在净性上是空的；因为受生灭逼迫，所以在乐性上是空的；因为依赖诸缘而转起，所以在能自在支配的我性上是空的；行等其他各支也是如此；
或者，由于无明不是我，不是属于我的，不在我之中，也不具有我，行等其他各支也是如此；
所以应当理解，这有轮**“以十二种空性而空”**。
这样理解之后，进而还应当理解——
它的根本是无明与渴爱，三时是过去等；
就明文而言，三时中的支分别是二、八、二。
应当理解，这有轮的根本是无明与渴爱这两种法。
因为从前际引出现在之果，所以以无明为根本、以受为终点；因为延续到后际，所以以渴爱为根本、以老死为终点——这样分为两种。
其中，前者是就见行者说的，后者是就爱行者说的。
因为对见行者来说，引导轮回的是无明；对爱行者来说，引导轮回的是渴爱。
或者，第一种是为了根除断见，因为其中果的生起显示了诸因并没有断绝；
第二种是为了根除常见，因为它显示了已生者的老死；
或者，前者是就入胎者（gabbhaseyyaka）说的，因为它显示了次第转起；
后者是就化生者说的，因为它显示了同时生起。
过去、现在、未来是它的三时。
其中，按圣典中明文列出的来说，应当理解：无明与行这两支属于过去时，从识到有这八支属于现在时，生与老死这两支属于未来时。
又——
它有因果、果因、因果三个连结，含摄四组；
以二十种行相为辐条，具有三种轮转，不停地旋转。
也应当这样理解。
这里，行与结生识之间有一个连结，称为因果连结（hetuphalasandhi）。
受与渴爱之间有一个连结，称为果因连结。
有与生之间有一个因果连结。
这样，应当理解它具有三个连结，依次以因、果、因为首。
而由这些连结的起点与终点来划分，它有四个组，也就是：无明、行是第一组；识、名色、六处、触、受是第二组；渴爱、取、有是第三组；生、老死是第四组。
这样，应当理解它分为四组。
过去有五个因，现在有五个果；
现在有五个因，未来有五个果。
而以这二十种行相为辐条，应当理解它是一个有二十种行相作为辐条的轮。
这里，“过去有五个因”：首先，无明与行这两者是已经明说了的。
但因为无知的人会渴求，渴求的人会执取，以他的取为缘，有就生起，所以渴爱、取、有也包括在内。
因此说：“在前世的业有中，愚痴是无明，造作是行，欲求是渴爱，趋近是取，思是有；这五法在前世的业有中，是此世结生的缘。”（《无碍解道》1.47）
这里，“在前世的业有中”，就是在先前的业有中，意思是：在过去生中造作业有的时候。
“愚痴是无明”：当时对苦等的愚痴，人因为它而迷惑地造业，那就是无明。
“造作是行”：是造那个业的人先前的诸思。例如，一个人生起“我要布施”的心，然后花一个月甚至一年准备布施用品，在这期间生起的那些先前的思。
而把供养放到受施者手中时的思，称为有。
或者说，在只有一个转向的六个速行中的思，称为造作行。
第七个速行中的思是有。
又或者，任何思都是有，与它相应的法称为造作行。
“欲求是渴爱”：造业的人对业的果报、也就是对生有的欲求和希求，那称为渴爱。
“趋近是取”：对于那个成为有的缘的业，
以“做了这件事，我将在某某地方享受欲乐”“我将断灭”等方式生起的趋近、把握、妄执——这称为取。
“思是有”：前面说过的、在造作末尾的那个思就是有。应当这样理解其中的意思。
“现在有五个果”：从识到受这五者，在圣典中本来就已经出现。
如说：“在此世，结生是识，入胎是名色，净色是处，触着是触，感受是受；这五法在此世的生有中，以先前所造的业为缘。”（《无碍解道》1.47）
这里，“结生是识”：由于以连结另一个有的方式生起而称为结生的，就是那个识。
“入胎是名色”：色法与非色法在母胎中的进入，就好像是来到并进入一样——这就是名色。
“净色是处”：这是就眼等五处而说的。
“触着是触”：触及所缘、在触的同时生起的——这就是触。
“感受是受”：与结生识，或与以六处为缘的触一同生起的果报感受，那就是受。应当这样理解其中的意思。
“现在有五个因”：渴爱等，也就是渴爱、取、有，在圣典中本来就已经出现。
而说到了有，它前面的行或与它相应的行也就包括在内了；说到了渴爱与取，与它们相应的无明，或者人因为它而迷惑地造业的那个无明，也就包括在内了。这样就是五个。
因此说：“在此世，由于诸处已经成熟，愚痴是无明，造作是行，欲求是渴爱，趋近是取，思是有。
这五法在此世的业有中，是未来结生的缘。”（《无碍解道》1.47）
这里，“在此世，由于诸处已经成熟”，显示的是诸处已经成熟的人在造业时的愚痴。
其余的意思都很明白。
“未来有五个果”：就是识等五者。
它们是用“生”这个词来说的。
而老死就是它们的老死。
因此说：“在未来，结生是识，入胎是名色，净色是处，触着是触，感受是受。
这五法在未来的生有中，以此世所造的业为缘。”（《无碍解道》1.47）
这样，它就是一个有二十种行相作为辐条的轮。
这里，前世有五种业资具，现在有五种果报资具，现在有五种业资具，未来有五种果报法；这样，十法是业，十法是果报。
在两处，业称为业；在两处，果报称为果报。这样，这整个有轮、缘相轮转，既是业，也是业的果报。
同样，在两处，业是业略摄；在两处，果报是果报略摄。这样，这一切既是业略摄，也是果报略摄。
在两处，业是业轮转；在两处，果报是果报轮转。这样，这一切既是业轮转，也是果报轮转。
同样，在两处，业是业有；在两处，果报是果报有。这样，这一切既是业有，也是果报有。
在两处，业是业转起；在两处，果报是果报转起。这样，这一切既是业转起，也是果报转起。
同样，在两处，业是业相续；在两处，果报是果报相续。这样，这一切既是业相续，也是果报相续。
在两处，业称为行为；在两处，果报称为行为的果。这样，这一切既是行为，也是行为的果。
这样生起的这一切都是有因的，
是苦的、无常的、动摇的、短暂的、不恒久的；
诸法由诸法按照各自的因而生起，
因为在这里既没有自我，也没有他者。
诸法以诸因的聚合为缘，生出诸法；
为了灭尽诸因，佛陀宣说了法；
诸因灭了以后，被切断的轮转就不再转动。
这样，为了终结苦，在这教法中有梵行；
而既然找不到众生，就既没有断见，也没有常见。
至于“具三种轮转、无定地旋转”这一句，应当这样理解：行和有是业轮转，无明、渴爱、取是烦恼轮转，识、名色、六处、触、受是异熟轮转；这个有轮因为有这三种轮转，所以具三种轮转；只要烦恼轮转没有断绝，因为它的缘没有断绝，它就无定地一再回转，所以确实在旋转。
这样旋转着的这个有轮——
从以谛为来源、从作用、从遮止、从譬喻，
以及从甚深与理趣的区分，应当相应地了知。
这里，因为《谛分别》中说过，善业与不善业不加区别地都是集谛，所以在“以无明为缘而有行”中：由无明而有的行，是以第二谛为来源的第二谛；由行而有的识，是以第二谛为来源的第一谛；由识等而有的名色等，直到异熟受为止，是以第一谛为来源的第一谛；由受而有的渴爱，是以第一谛为来源的第二谛；由渴爱而有的取，是以第二谛为来源的第二谛；由取而有的有，是以第二谛为来源的第一、第二两种谛；由有而有的生，是以第二谛为来源的第一谛；由生而有的老死，是以第一谛为来源的第一谛。
首先，应当这样“从以谛为来源”相应地了知这个有轮。
此外，因为在这里，无明既让众生对种种所依的境迷惑，又成为诸行出现的缘；同样，诸行既造作有为法，又成为识的缘；识既认知所依的境，又成为名色的缘；名色既互相支持，又成为六处的缘；六处既在各自的境上运作，又成为触的缘；触既触及所缘，又成为受的缘；受既领受所缘的滋味，又成为渴爱的缘；渴爱既对能引起染着的法染着，又成为取的缘；取既执取能被执取的法，又成为有的缘；有既把众生抛入种种趣，又成为生的缘；生既生出诸蕴，又因为它以诸蕴生起的状态而运作，成为老死的缘；老死既依于诸蕴成熟与坏灭的状态，又因为是愁等的依处而成为另一个有出现的缘；所以，也应当“从作用”——即每一支都以两种方式起作用——相应地了知这个有轮。
又因为这里，“以无明为缘而有行”遮止“有作者”的见解；“以行为缘而有识”遮止“自我从这一世迁移到下一世”的见解；“以识为缘而有名色”显示被妄计为自我的那个对象分为名与色，因而遮止把它看成一整块的“密集想”；“以名色为缘而有六处”等句遮止“自我看见……乃至……识知、触、感受、贪恋、执取、存在、出生、衰老、死亡”这一类见解；所以，由于能遮止邪见，也应当“从遮止”相应地了知这个有轮。
又因为这里，由于看不见诸法的自相与共相，无明就像盲人；以无明为缘的行，就像盲人绊了一跤；以行为缘的识，就像绊倒的人跌倒在地；以识为缘的名色，就像跌倒的人身上长出了疮；以名色为缘的六处，就像疮将要溃破时冒出的小疱；以六处为缘的触，就像疮疱被碰撞；以触为缘的受，就像碰撞带来的痛苦；以受为缘的渴爱，就像想要消除痛苦的欲求；以渴爱为缘的取，就像因为想消除痛苦而吃了不合适的药物和饮食；以取为缘的有，就像在执取的身体上涂了不合适的药膏；以有为缘的生，就像涂了不合适的药膏，疮就恶化；以生为缘的老死，就像疮恶化之后溃破；
或者又因为这里，无明使人要么完全认识不到、要么认识错误，以此压制众生，就像眼翳遮蔽眼睛；被它压制的愚人，用导致再有的诸行把自己缠裹起来，就像蚕用一层层的茧把自己裹住；被行摄持的识在诸趣中得到立足之处，就像有重臣辅佐引导的王子在王国中得到立足之处；识由于以投生之相为所缘，在结生时产生多种多样的名色，就像幻术师变出幻象；立足于名色的六处得到增长、繁茂、充实，就像扎根在沃土上的树丛；由诸处的碰撞而生起触，就像钻木取火时由火钻互相摩擦而生起火；被触所触的人生起受，就像被火碰到的东西会被烧灼；正在感受的人渴爱增长，就像喝盐水的人越喝越渴；渴了的人就对诸有生起欲求，就像口渴的人想要喝水；这就是他的取，他以取执取有，就像鱼因贪饵而咬住鱼钩；有了有就有生，就像有了种子就有芽；已生的人必然会老死，就像长成的树终究会倒下；所以，也应当这样“从譬喻”相应地了知这个有轮。
又因为世尊是就义、法、教说、通达这几方面的甚深而说：“阿难，这缘起是甚深的，看起来也是甚深的。”（dī. ni. 2.95；saṃ. ni. 2.60）所以，也应当“从甚深的区分”相应地了知这个有轮。
这里，因为老死并不是不从生而有的，也不是离开生、从别的原因产生的，而是像这样由生而来的——由于“以生为缘而来”的含义难以理解，所以老死以生为缘而产生、而来的含义是甚深的；同样，生以有为缘……乃至……行以无明为缘而产生、而来的含义是甚深的；所以这个有轮是义甚深的。
这首先就是这里的“义甚深”。因为因的果称为义，正如所说：“关于因的果的智，是义无碍解。”（vibha. 720）
又因为无明以什么方式、在什么状态下成为各种行的缘，这是难以理解的，所以无明作为行的缘的含义是甚深的；同样，行……乃至……生作为老死的缘的含义是甚深的；所以这个有轮是法甚深的——这就是这里的“法甚深”。因为因称为法，正如所说：“关于因的智，是法无碍解。”
又因为缘起必须依各种理由、以各种方式来阐述，缘起的教说也是甚深的，在这件事上，除了一切知智，别的智都无法立足；例如，它在某些经中按顺序教说，在某些经中按逆序教说；
在某些经中按顺逆两序教说，在某些经中从中间开始按顺序或逆序教说，在某些经中以三连结、四摄类来教说，在某些经中以二连结、三摄类来教说，在某些经中以一连结、二摄类来教说；所以这个有轮是教说甚深的——这就是这里的教说甚深。
又因为这里，无明等的自性——通达了它，无明等诸法就按照各自的自相而被通达——由于难以深入测度，所以是甚深的；因此这个有轮是通达甚深的。
正是这样，这里无明的无知、不见、不能通达诸谛的含义是甚深的；行的造作、积集、有贪、离贪的含义是甚深的；识的空、无作用、不转移、在结生中显现的含义是甚深的；名色的同时生起、可分离与不可分离、倾向与变坏的含义是甚深的；六处的增上、为世间、为门、为田、为境与有境的含义是甚深的；触的触及、碰撞、会合、聚集的含义是甚深的；受的领受所缘的滋味、为乐为苦为中舍、并非命我在感受的含义是甚深的；渴爱的欢喜、耽着、黏湿、像藤蔓、像河流、像大海一样难以填满的含义是甚深的；取的取着、执持、固执、妄执、难以超越的含义是甚深的；有的积集、造作，并把众生投入各种生类、趣、识住与有情居的含义是甚深的；生的生、出生、入胎、产生、显现的含义是甚深的；老死的灭尽、衰坏、崩坏、变易的含义是甚深的——这就是这里的通达甚深。
由于这里有同一性理趣、多样性理趣、无作为理趣、如是法性理趣这四种义的理趣（atthanaya），所以也应当“从理趣的区分”相应地了知这个有轮。
其中，像“以无明为缘而有行，以行为缘而有识”这样，相续不断绝，就像种子经由芽等状态而成为树一样，这称为“同一性理趣”；
正确地看待它的人，由于了悟依因果关系而运转的相续不断绝，就舍弃断见；错误地看待它的人，由于把依因果关系而运转的相续的不断绝看作同一，就执取常见。
依各自的特相来确定无明等，这称为“多样性理趣”；
正确地看待它的人，由于见到一再有新的法生起，就舍弃常见；错误地看待它的人，把落在同一相续中的诸法看作各不相同，好像它们分属不同的相续，因此就执取断见。
无明没有“行应当由我来使它生起”，行也没有“识应当由我们来使它生起”这类的作为，这称为“无作为理趣”；
正确地看待它的人，由于了悟造作者并不存在，就舍弃我见；错误地看待它的人，由于没有看到：即使没有作为，无明等仍具有依自性法则而成立的因的性质，就执取无作用见。
而由无明等因，只有行等法生起，就像由乳等生起酪等一样，而不是别的法生起，这称为“如是法性理趣”；
正确地看待它的人，由于了悟果与缘相应，就舍弃无因见和无作用见；错误地看待它的人，没有看到与缘相应的果的运转，而把它看作任何法都不会从任何原因生起，因此就执取无因见和定命论。这样，这个有轮——
应当从以谛为来源、从作用、从遮止、从譬喻，
以及从甚深、从理趣的区分，相应地了知。
因为它甚深，所以没有立足之处；因为要从种种理趣去把握，所以难以通过。用在定这块殊胜的磨石上磨得锋利的智之剑——
没有劈开这个有轮，
那像雷电轮一样不停碾压着的有轮——
能超越轮回怖畏的人，
即使在梦中也一个都没有。
世尊也这样说过：
“阿难，这缘起是甚深的，看起来也是甚深的。
阿难，由于不随觉、不通达这个法，这些众生就这样像纠缠的线团，像织工的线结，像文阇草和芦草一样，不能超越苦界、恶趣、堕处与轮回。”（dī. ni. 2.95；saṃ. ni. 2.60）
因此，为了自己或他人的利益与安乐而修行的人，放下其余的事务——
在这甚深、具有种种缘的行相（paccayākāra）差别的缘起中，有智慧的人，
应当始终保持正念、反复精勤，好让自己能以智慧找到立足点。
经分别的注释完毕。