四、谛分别
- 经分别注释
- 经分别注释
- 现在，在紧接其后的《谛分别》中，“四”是数目的界定。
“圣谛”是对所界定的法的指明。而在以“苦圣谛”开头的总说部分里——
- 现在，在紧接其后的《谛分别》中，“四”是数目的界定。
从区分，从词义解释、相（lakkhaṇa）等方面的分类；
从意义与义项列举，同样从不少不多；
从次第，从关于圣谛的智的作用；
从所包含的内容的分类，从譬喻，从四句；
从空性、一种等，从同类与异类；
有智慧的人应当依照教法的次第来理解抉择。
其中，“从区分”：苦等各有四种义，是已经区分好的，它们真实、不虚妄、不变异，是现观苦等的人所应当现观的。
正如所说：“苦的逼迫义、有为义、热恼义、变坏义——这四种是苦的苦义，真实、不虚妄、不变异。
集的积聚义、因缘义、结缚义、障碍义……乃至……灭的出离义、远离义、无为义、不死义……乃至……道的导出义、因义、见义、增上义——这四种是道的道义，真实、不虚妄、不变异。”（《无碍解道》2.8）
又如“苦的逼迫义、有为义、热恼义、变坏义、现观义”（《无碍解道》2.11）等。
应当依照这样区分出的各四种义来理解苦等。
以上首先是这里从区分方面应当理解的抉择。
至于“从词义解释、相等方面的分类”，首先说“从词义解释”：在“苦”这个词里，“du”这个词用于可鄙的意思；
因为人们把可鄙的儿子称为“duputta（坏儿子）”。
而“khaṃ”这个词用于空虚的意思；
因为空虚的虚空被称为“khaṃ”。
这第一谛是可鄙的，因为它是众多灾祸的所依处；它又是空虚的，因为它没有愚人所妄想的常、净、乐、我。
因此，由于可鄙和空虚，它被称为“苦”。
又，“saṃ”这个词在“samāgamo（会合）、sametaṃ（相合）”等处（《分别论》199；《长部》2.396）表示结合；
“u”这个词在“uppannaṃ（已生）、uditaṃ（已起）”等处（《波罗夷》172；《小义释·犀角经义释》141）表示生起。
而“aya”这个词表示原因。
这第二谛也是在其余诸缘和合时苦生起的原因。
由于它在与诸缘结合时是苦生起的原因，所以被称为“苦集”。
至于第三谛，因为“ni”这个词表示没有，“rodha”这个词表示牢狱，所以这里没有被称为轮回牢狱的苦这一牢狱，因为它远离一切趣；或者说，证得它时，被称为轮回牢狱的苦这一牢狱就不再存在，因为它与这牢狱相对立——因此也被称为“苦灭”。又或者，它是苦不再生起这种灭的缘，所以称为“苦灭”。
至于第四谛，因为它以苦灭为所缘、面向苦灭，从而导向苦灭，又是证得苦灭的行道，所以被称为“导向苦灭的行道”。
又因为佛陀等圣者通达这些谛，所以称为“圣谛”。
正如所说：
“比丘们，有这四圣谛（《相应部》5.1097）。
哪四种？……乃至……比丘们，这就是四圣谛。
圣者通达这些谛，因此称为‘圣谛’。”
此外，它们是那位圣者即如来的谛，所以也称为圣谛。
正如所说：
“比丘们，在有天的世间中……乃至……在有天、人的众生中，如来是圣者，因此称为‘圣谛’。”
或者，由于完全觉悟了这些谛而成就了圣者的身份，因此也称为圣谛。
正如所说：
“比丘们，由于如实地完全觉悟了这四圣谛，如来、阿罗汉、正等正觉者被称为‘圣者’。”
此外，它们是圣的谛，所以也称为圣谛；
“圣的”就是真实、不虚妄、不欺诳的意思。
正如所说：
“比丘们，这四圣谛真实、不虚妄、不变异，因此称为‘圣谛’。”
这里应当这样从词义解释方面理解抉择。
怎样“从相等方面的分类”来理解抉择呢？
这里，苦谛以逼恼为相，以热恼为作用，以转起为现起。
集谛以产生为相，以使不断绝为作用，以障碍为现起。
灭谛以寂静为相，以不退失为作用，以无相为现起。
道谛以导出为相，以断除烦恼为作用，以出起为现起。
此外，四谛依次以转起、令转起、止息、令止息为相。
另外，四谛又依次以有为、渴爱、无为、见为相。这里应当这样“从相等方面的分类”理解抉择。
“从意义与义项列举”这句里，首先“从意义”来说，如果有人问：什么是谛的意义？
对于用慧眼审察的人来说，它既不像幻术那样颠倒虚假，也不像阳焰那样欺诳人，也不像外道所说的“我”那样是无法以智慧把握的东西；
而是以逼迫、产生、寂静、导出的方式，以真实、不颠倒、如实存在的状态，确实成为圣智的所行境界；
应当知道，这种像火的特相、像世间众生老病死的本性那样真实、不颠倒、如实存在的状态，就是谛的意义。
正如所说：
“比丘们，‘这是苦’，这是如实的，不是虚妄的，不是别样的。”（《相应部》5.1090）详细内容见经文。
此外：
因为苦不会不逼迫，而苦以外的东西都不逼迫；
由于它必定具有逼迫性，所以这被认为是谛。
离开了爱（taṇhā），苦不会从别处产生，而苦也必定从爱产生；
由于它必定是苦的原因，所以黏着的爱（visattikā）被认为是谛。
因为除了涅槃以外没有寂静，而涅槃也不可能不是寂静；
由于它必定具有寂静性，所以这被认为是谛。
除了道以外，没有别的能导出的法，而道也不会不是能导出的；
由于它真正具有导出性，所以道被公认为谛。
这样，苦等四者之中无差别的真实、不颠倒、如实存在的状态，
智者们称之为谛的意义。
应当这样理解“从意义”方面的抉择。
怎样“从义项列举”来理解抉择？
这里，“谛”（sacca）这个词见于多种含义，例如：
在“应说真实语，不应发怒”（《法句经》224偈）等句中，指语谛。
在“沙门和婆罗门都安住于真实”（《本生经》2.21.433）等句中，指离谛（viratisacca）。
在“那些各持异说、自称善巧的论者，为什么说种种真理”（《经集》891偈）等句中，指见谛。
在“真理只有一个，没有第二个”（《经集》890偈）等句中，指胜义谛，也就是涅槃和道。
在“四圣谛中，有几个是善的？”（《分别论》216）等句中，指圣谛。
这里的这个词也是用于圣谛。也应当这样理解这里“从义项列举”的抉择。
“从不少不多”：如果问：为什么只说四圣谛，不少也不多？
因为不可能有其他的谛，也不能去掉其中任何一个；
因为在这些之外，不可能另有更多的谛，也不可能从中去掉哪怕一个。
正如所说：
“比丘们，假如这里有某个沙门或婆罗门来说：‘沙门乔达摩所教导的这个不是苦圣谛，苦圣谛是另一种。
我要撇开这个苦圣谛，另立一个苦圣谛。’——这是不可能的。”等等。
又如所说：
“比丘们，任何沙门或婆罗门如果这样说：‘沙门乔达摩所教导的这个，不是作为苦的第一圣谛。
我要否定这个作为苦的第一圣谛，另立一个作为苦的第一圣谛。’——这是不可能的。”等等（《相应部》5.1086）。
再者，世尊在说明转起时，连同它的原因一起说明；在说明止息时，连同它的方法一起说明。
因此，转起、止息以及这两者的原因，最多就是这四项，所以只说了四谛。
同样，从应遍知、应断、应作证、应修习的角度，从渴爱的所依、渴爱、渴爱的灭、渴爱灭的方法的角度，以及从执着处、对执着处的爱乐、执着处的根除、根除执着处的方法的角度，也都只说了四谛。
应当这样理解这里“从不少不多”的抉择。
“从次第”：这也就是教说的次第。
这里，因为苦谛粗显，又为一切众生所共有，所以容易理解，因此先说苦谛；为了显示它的原因，接着说集谛；为了让人知道原因灭了结果就灭，然后说灭谛；为了显示证得灭的方法，最后说道谛。
或者说，为了让贪恋生存的快乐滋味的众生生起悚惧，先说苦。
为了让人知道，苦既不是不经造作而自行出现，也不是由自在天的创造等原因而产生，而是由这个集而产生的，所以接着说集。
然后，对于被有原因的苦所压倒、因而内心悚惧、寻求出离苦的人，为了通过显示出离来让他们生起安慰，说灭。
然后，为了证得灭，说导向灭的道。应当这样理解这里“从次第”的抉择。
“从关于圣谛的智的作用”：意思是，也应当从谛智的作用来理解抉择。
谛智有两种：随觉智和通达智。
其中，随觉智是世间的，通过听闻等方式，在灭和道上运作。
通达智是出世间的，以灭为所缘，从作用上通达全部四谛。
正如所说：
“比丘们，谁见到苦，他也见到苦集，也见到苦灭，也见到导向苦灭的行道。”（《相应部》5.1100）这里应当全部引述。
至于世间的智，其中，苦智破除以缠起的方式压倒性地现起的有身见；集智破除同样现起的断见；灭智破除同样现起的常见；道智破除同样现起的无作见；
或者说，苦智破除在果上的谬误，也就是在没有常、净、乐、我的诸蕴中，认为它们是常、净、乐、我；集智破除在因上的谬误，也就是认为世间由自在天、胜因（原质）、时间、本性等而运转，把不是原因的当作原因；灭智破除在灭上的谬误，也就是把无色界、世间顶端等执为解脱；道智破除在方法上的谬误，也就是把耽于欲乐和自我折磨这类不清净道执为清净道。
因此这样说：
对于世间、世间的生起、世间灭没的安稳，以及通往它的方法，
只要人还不了知诸谛，就一直对这些迷惑不清。
也应当这样理解这里“从智的作用”的抉择。
“从所包含者的分类”：在苦谛中，除了渴爱和无漏法之外，其余一切法都包含在内；
在集谛中，包含三十六种渴爱行；
灭谛是不混杂的；
在道谛中，以正见的名义，包含观神足、慧根、慧力、择法觉支。
以正思惟的名义，包含出离寻等三种寻；以正语的名义，包含四种语善行；以正业的名义，包含三种身善行；以正命的名义，包含少欲和知足；或者，因为所有这些正语、正业、正命都是圣者所喜爱的戒，而戒要用信这只手来接受，并且有了信根等，戒才存在，所以也包含信根、信力、欲神足；以正精进的名义，包含四种正勤、精进根、精进力、精进觉支；以正念的名义，包含四种念处、念根、念力、念觉支；以正定的名义，包含有寻有伺等各三种定，以及心定（心神足）、定根、定力、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支。
也应当这样理解这里“从所包含者的分类”的抉择。
“从譬喻”：苦谛应当看作如同重担，集谛如同担起重担，灭谛如同放下重担，道谛如同放下重担的方法；
苦谛又如同疾病，集谛如同病因，灭谛如同疾病平息，道谛如同药物；
或者，苦谛如同饥荒，集谛如同雨水失调，灭谛如同丰年，道谛如同风调雨顺。
此外，还应当把它们分别配上仇敌、仇恨的根源、根除仇恨、根除仇恨的方法，毒树、树根、断根、断根的方法，怖畏、怖畏的根源、无怖畏、证得无怖畏的方法，以及此岸、大暴流、彼岸、到达彼岸的努力，从譬喻来理解。
这里应当这样理解“从譬喻”的抉择。
“从四句”：这里，有是苦而不是圣谛的，有是圣谛而不是苦的，有既是苦又是圣谛的，有既不是苦也不是圣谛的。
集等也依照这个方法。
其中，与道相应的诸法和沙门果，根据“凡是无常的，就是苦”（《相应部》3.15）这句话，因为属于行苦（saṅkhāradukkhatā），所以是苦，但不是圣谛。
灭是圣谛，而不是苦。
其余两种圣谛，从无常的角度可以说是苦，但并不是就如实的性质而言、为了遍知它而在世尊座下修梵行的那种苦。
而除了渴爱以外，五取蕴从一切方面来说，既是苦又是圣谛。
与道相应的诸法和沙门果，并不是就如实的性质而言、为了遍知它而在世尊座下修梵行的那种苦，也不是圣谛。
同样地，在集等谛上也按适当的方式配合之后，这里也应当这样理解“从四句”的抉择。
“从空性、一种等”：这里首先从空性来说，应当理解：在究竟意义上，一切谛都是空的，因为没有感受者、造作者、寂灭者和行道者。
因此这样说：
只有苦，却没有任何受苦的人；没有造作者，只有造作；
有寂灭，却没有寂灭者；有道，却没有行道者。
或者：
前两谛是空的，没有常、净、乐、我；不死的境界是空的，没有我；
道没有常、乐、我——在这些谛中，就是这样从空性来理解。
或者，三谛是空的，没有灭；灭也是空的，没有其余三谛。
或者，这里的因是空的，没有果，因为集里没有苦，道里也没有灭；因并不像自性（pakati）论者所说的自性那样孕含着果。
果也是空的，没有因，因为苦与集、灭与道并不和合；果并不像因果和合论者所说的二微尘（dviaṇuka）等那样，与因和合在一起。
因此这样说：
这里的三谛是空的，没有灭；寂灭也是空的，没有那三谛；
因是空的，没有果；果也是空的，没有因。
首先应当这样理解“从空性”的抉择。
“从一种等”：这里，一切苦因为都是转起，是一种；按名与色，分为两种；按欲界、色界、无色界三种投生有的区别，分为三种；按四食的区别，分为四种；按五取蕴的区别，分为五种。
集也是一样：因为是使苦转起的东西，是一种；按与邪见相应、不相应，分为两种；按欲爱、有爱、无有爱的区别，分为三种；按应由四道断除，分为四种；按对色的喜好等区别，分为五种；按六爱身的区别，分为六种。
灭也是一样：因为是无为界，是一种；但依方便说，可以分为两种，也就是有余依涅槃界与无余依涅槃界；按三有的平息，分为三种；按应由四道证得，分为四种；按五种喜好的平息，分为五种；按六爱身灭尽的区别，分为六种。
道也是一样：因为应当修习，是一种；按止与观的区别，或按见与修的区别，分为两种；按三蕴的区别，分为三种。
因为道只涵盖一部分，所以被涵盖全体的三蕴所摄，就像城市被王国所摄一样。
正如所说：
“贤友毗舍佉，三蕴并不被八支圣道所摄。
贤友毗舍佉，而是八支圣道被三蕴所摄。
贤友毗舍佉，正语、正业、正命，这些法被戒蕴所摄；
正精进、正念、正定，这些法被定蕴所摄；
正见、正思惟，这些法被慧蕴所摄。”（《中部》1.462）
这里，正语等三者本身就是戒。
所以它们按同类被戒蕴所摄。
虽然圣典里用处格表述为“在戒蕴中”，但意思应当按具格来理解。
而在正精进等三者之中，定凭自身的本性，不能以心一境的状态安止于所缘；但当精进完成策励的作用、念完成不漂浮（apilāpana）的作用时，定得到了它们的助力，就能做到。
这里有一个譬喻：就像三个朋友想着要过节游玩，一起进了花园，其中一人看见一棵繁花盛开的瞻波迦树，可是即使举起手来也摘不到。
这时第二个人弯下腰，把背给他踩。
他站在那人的背上，身子仍然摇摇晃晃，还是摘不到。
这时另一个人把肩膀凑过来。
他站在一个人的背上，扶着另一个人的肩膀，随心所欲地采下花来戴上，尽情过节。
所喻的法应当这样对照来看：
一起生起的正精进等三法，就像一起进入花园的三个朋友；所缘就像繁花盛开的瞻波迦树；定凭自身的本性不能以心一境的状态安止于所缘，就像举起手来也摘不到花的那个人；精进就像弯下腰把背给他踩的朋友；念就像把肩膀给他扶、站在一旁的朋友。
就像他们当中那个人站在一人背上、扶着另一人的肩膀，就能随心所欲地摘到花；同样地，当精进完成策励的作用、念完成不漂浮的作用时，定得到了它们的助力，就能以心一境的状态安止于所缘。
所以在这里，只有定是按同类被定蕴所摄的。
精进和念则是按功用被摄的。
在正见与正思惟中也是一样：慧凭自身的本性，不能把所缘判定为“无常、苦、无我”；但当寻（也就是正思惟）把所缘一再敲击、交给它时，就能做到。
怎么说呢？
就像钱币商把一枚钱币放在手上，虽然想从各个方面察看，但光凭眼睛是翻不过来的；用手指关节一再翻转，就能这边那边地察看；
同样地，慧凭自身的本性，不能依无常等来判定所缘；但寻以投入为特相、以击打与遍击为作用，仿佛在敲击、仿佛在翻转，一再拿起交给慧，慧就能判定这交来的所缘。
所以这里也是一样，只有正见是按同类被慧蕴所摄的，正思惟则是按功用被摄的。
这样，道就被这三蕴所摄。
所以说：
“按三蕴的区别，分为三种”。
道按预流道等，分为四种。
再者，一切谛因为真实不虚，或因为应当证知，是一种；按世间与出世间、有为与无为，分为两种；按应由见与修断除的、不应断除的、既非应断除也非不应断除的，分为三种；按应当遍知等的区别，分为四种。
应当这样理解这里关于“从一种等”的抉择。
“从同类与异类”：一切谛彼此都是同类的，因为它们都真实不虚、空无自我、难以通达。
正如所说：
“阿难，你认为怎样？哪一件更难做、更难办到：是有人从远处把箭一支接一支地射过细小的钥匙孔而毫无偏差，还是有人用一根劈成七股的尾毛的尖端，去射穿另一根同样劈开的尾毛的尖端？”
“大德，这件事更难做、更难办到：用一根劈成七股的尾毛的尖端，去射穿另一根同样劈开的尾毛的尖端。”
“阿难，那些如实通达‘这是苦’……乃至……如实通达‘这是导向苦灭的行道’的人，他们所通达的，比这还要难通达。”（《相应部》5.1115）
四谛的不同之处在于：各自依自己的特相而被区分确立。
前两谛相同之处在于：因为难以深入而甚深，是世间的，也是有漏的；不同之处在于：一个是果，一个是因，一个应当遍知，一个应当断除。
后两谛相同之处在于：因为甚深而难以深入，是出世间的，也是无漏的；不同之处在于：一个是境，一个是取境者，一个应当作证，一个应当修习。
第一谛与第三谛相同之处在于：两者都被称为果；不同之处在于：一个是有为，一个是无为。
第二谛与第四谛相同之处在于：两者都被称为因；不同之处在于：一个完全是不善，一个完全是善。
第一谛与第四谛相同之处在于：两者都是有为；不同之处在于：一个是世间的，一个是出世间的。
第二谛与第三谛相同之处在于：两者都既不是有学的，也不是无学的；不同之处在于：一个有所缘，一个没有所缘。
依照前面所说的了知次第，也依照这样作为了知之因的方法，明智的人，
应当了知诸圣谛的相同与不同。
经分别总说的解释结束。