- 现在，在紧接着的念处分别中，“四”是数目的界定。
由此显示念处的界限：不少于此，也不多于此。“念处”：念处有三种——念的行境（gocara）；导师面对以三种方式行道的弟子们时，超越了嫌恶与爱着的状态；以及念本身。在“比丘们，我将为你们宣说四念处的生起与灭没。你们要仔细听……乃至……比丘们，什么是身的生起？由于食的生起，才有身的生起”等经文中（相应部5.408），念的行境就被称为念处。同样，在“身是现起的地方，不是念。念既是现起的地方，也是念”等经文中（无碍解道3.35），也是同样的用法。它的意思是：在其中确立，所以叫作“处”（paṭṭhāna）。什么在这里确立？念。念所确立的地方，就是念处；或者说，主要的处所（padhāna-ṭhāna）称为“处”；念的主要处所就是念处，就像象厩、马厩等是象、马的主要处所一样。
- 现在，在紧接着的念处分别中，“四”是数目的界定。
在“有三种念处，是圣者所修习的；圣者导师修习着这些念处，就有资格教导会众”（《中部》3.304、311）这里，导师面对以三种方式行道的弟子时超越瞋恚与爱着的状态，被称为念处。它的意思是：因为应当被建立（paṭṭhapetabba），所以叫作“处”（paṭṭhāna），意思是应当使它运作。由什么来建立呢？由念来建立；由念所建立的，就是念处。而在“四念处被修习、被多作，就能圆满七觉支”（《中部》3.147）等处，念本身被称为念处。它的意思是：因为它安立（patiṭṭhāti），所以叫作“处”（paṭṭhāna），意思是现起，深入、投入而运作；念本身就安立的意义而言，是念处；或者，就忆念的意义而言是念，就现起的意义而言是处。这样，它既是念，又是处，因此也叫念处。这里所取的，就是这种作为念本身的念处。如果是这样，为什么“念处”用的是复数形式呢？因为念有多种；按照所缘的差别，这些念就有很多。
那么，为什么世尊只说了四念处，不少也不多呢？
因为要利益所化的众生。
在贪爱行者、见行者、止乘者、观乘者之中，每一种都按钝根与利根分为两类：钝根的贪爱行者，以粗显的身随观念处为清净道；利根的，以微细的受随观念处为清净道。
钝根的见行者，以分类不太繁细的心随观念处为清净道；利根的，以分类极为繁细的法随观念处为清净道。
钝根的止乘者，以相不难证得的第一念处为清净道；利根的，因为不停留在粗显的所缘上，以第二念处为清净道。
钝根的观乘者，以所缘分类不太繁细的第三念处为清净道；利根的，以所缘分类极为繁细的第四念处为清净道。
所以只说了四种，不少也不多。
或者，是为了断除净、乐、常、我的颠倒。
身是不净的。
众生却对身怀着“净”的颠倒。
通过向他们显示身的不净状态，为了断除那种颠倒，所以说了第一念处。
对于被执取为乐、常、我的受等，受其实是苦的，心是无常的，法是无我的。
众生对这些怀着“乐”“常”“我”的颠倒。
通过向他们显示这些是苦等，为了断除那些颠倒，所以说了其余三种念处。
应当这样理解：或者是为了断除净、乐、常、我的颠倒，所以只说了四种，不少也不多。
而且应当理解，不只是为了断除颠倒，也是为了断除四暴流、四轭、四漏、四系、四取、四种不应行（agati），以及为了遍知四种食，所以只说了四种。
以上首先是论书（pakaraṇa）的解说方法。
而在古义注中只说了这一点：“就忆念而言，以及就汇归于一而言，念处只有一个；就所缘而言，念处有四个。”
就像在一座有四个城门的城市里，从东方来的人带着东方出产的货物，从东门进入这同一座城市；从南方、西方、北方来的人也是一样，各自带着本方出产的货物，从本方的城门进入这同一座城市。这个譬喻应当这样对应理解。
城市就好比涅槃大城，城门就好比出世间的八正道。
东方等方向就好比身等。
就像从东方来的人带着东方出产的货物，从东门进入这同一座城市；同样，从身随观这一门径而来的人，修习了十四种身随观，就凭着身随观修习的威力所生起的圣道，汇归于唯一的涅槃。
就像从南方来的人带着南方出产的货物，从南门进入这同一座城市；同样，从受随观这一门径而来的人，修习了九种受随观，就凭着受随观修习的威力所生起的圣道，汇归于唯一的涅槃。
就像从西方来的人带着西方出产的货物，从西门进入这同一座城市；同样，从心随观这一门径而来的人，修习了十六种心随观，就凭着心随观修习的威力所生起的圣道，汇归于唯一的涅槃。
就像从北方来的人带着北方出产的货物，从北门进入这同一座城市；同样，从法随观这一门径而来的人，修习了五种法随观，就凭着法随观修习的威力所生起的圣道，汇归于唯一的涅槃。
应当这样理解：就忆念而言，以及就汇归于一而言，念处只有一个；就所缘而言，才说有四个。
关于“在这里，比丘”：虽然这部念处分别是世尊坐在天界时讲说的，当时那里连一位坐在世尊身边的比丘都没有。
尽管如此，因为修习这四念处的是比丘们——这些念处正是比丘的行境——所以说“在这里，比丘”。
那么，只有比丘修习这些念处，比丘尼等人不修习吗？
比丘尼等人也修习。
但比丘是诸众之中最上等的。
所以，因为比丘是众中最上等的，就说“在这里，比丘”。
或者，是为了表明依靠行道而成为比丘，才这样说。
凡是实践这种行道的人，就称为比丘。
实践这种行道的人，无论是天神还是人，都算作比丘。
正如所说：
“即使装饰打扮，只要行为平正，
寂静、调伏、决定于道、修梵行；
对一切众生都放下刀杖，
他就是婆罗门，他就是沙门（samaṇa），他就是比丘。”（《法句》142）
随观身总说的注释
“内在的”是指自己的内在。
所以，“在内在的身上”的意思是在自己的身上。
其中，“身上”是指在色身上。
因为这里说的“身”是色身：它是就大小肢体以及头发等诸法的聚集这一意义而被称为“身”的，就像象军、马军、车军等一样。
而且，正如就聚集这一意义称为身，同样也就可厌的东西的来处（āya）这一意义称为身。
因为它是可厌的、极其令人厌恶的东西的来处，所以也称为“身”（kāya，即 ku“可厌”加上 āya“来处”）。
“来处”是指生起的地方。
这里的词义是：从那里来，所以称为来处。
什么从那里来？
可厌的头发等。
这样，因为是可厌的头发等的来处，所以称为身。
“随观身”是指惯于随观身，或者正在随观身。虽然已经说了“身上”，却又说“随观身”，第二次提到身，应当知道这是为了显示不混杂的确定、分解密集等而说的。
因此，不是在身上随观受，或者随观心、随观法；
而是在身上只随观身——这样，由于在称为身的对象上只显示随观身的行相，就显示了不混杂的确定。
同样，不是在身上随观脱离肢体支节的单一的法，也不是随观脱离头发、体毛等的女人或男人。
而在这里，由头发、体毛等构成的、称为四大与所造色聚集的身，在那上面也不是随观脱离四大与所造色的单一的法；
而是像察看车子各个部件的人那样，随观肢体支节的聚集；像察看城市各个组成部分的人那样，随观头发、体毛等的聚集；像剥开芭蕉树干层层叶鞘的人、像把空拳张开的人那样，只随观四大与所造色的聚集——这样，由于以种种方式、就聚集来显示称为身的对象，就显示了分解密集。
因为在这里，除了上述的聚集以外，看不到身、女人、男人或其他任何一个法。
然而众生正是在这仅仅由上述诸法构成的聚集上，以种种方式产生邪执。
所以古人说：
“他所看见的，并不是真正所见的；真正所见的，他却看不见；
愚痴者因为看不见而被束缚，被束缚的人得不到解脱。”
前面说了“为了显示分解密集等”。
借这里的“等”字，也应当理解到这样的意思：这位比丘在这个身上只随观身，不随观别的法。
这是说什么呢？
就像人们在本不是水的阳焰上看出水来那样，他并不是这样在这个本来就是无常、苦、无我、不净的身上，随观常、乐、我、净的性质；
而是随观身，只随观无常、苦、无我、不净这些行相的聚集——这就是所说的意思。
或者，在《大念处经》中以“比丘们，在这里，比丘去到林野……乃至……他正念地入息”等（《长部》2.374；《中部》1.107）方式所说的、从入出息开始到碎成粉末的骨头为止的身；以及在《无碍解道》中所说的“在这里，有人随观地之身为无常，同样随观水之身、火之身、风之身、发之身、毛之身、表皮之身、皮之身、肉之身、血之身、筋之身、骨之身、骨髓之身”的身——因为就在这个身上随观那一切，所以称为“在身上随观身”，也应当这样理解它的意思。
或者，因为在身上不随观任何可以执取为“我”或“我的”的东西，而只随观那一个个头发、体毛等种种法的聚集，所以是在称为头发等法的聚集的身上随观身——也应当这样理解它的意思。
此外，按照《无碍解道》中“在这个身上随观为无常，不随观为常”等（《无碍解道》3.35）依次说明的方式，因为随观称为无常相等一切行相的聚集的身，所以称为“在身上随观身”，也应当这样理解它的意思。
因为这位正在修习“在身上随观身”这一行道的比丘，依无常随观等七种随观，随观这个身为无常，不随观为常；随观为苦，不随观为乐；随观为无我，不随观为我；厌离而不喜爱；离染而不染着；使它灭而不使它集起；舍遣而不执取。
应当知道：他随观它为无常时，就舍断常想；随观为苦时，就舍断乐想；随观为无我时，就舍断我想；厌离时，就舍断喜爱；离染时，就舍断贪；使它灭时，就舍断集起；舍遣时，就舍断执取（《无碍解道》3.35）。
“住”：这是表明具足四种威仪住中的某一种住；意思是以一种威仪截断另一种威仪带来的困苦，维持、延续自身，使它不致倒下。
“在外在的身上”是指在他人的身上。
“在内外的身上”是指有时在自己的身上，有时在他人的身上。
因为第一种方式说的是在自己的身上把握身，第二种方式说的是在他人的身上把握身，第三种方式说的是有时在自己的、有时在他人的身上把握身。
然而，并没有所谓内外同时结合的所缘。
这里说的是业处已经纯熟的人来回交替转换的时候。
“精勤”：这是表明具足把握身的精进。
因为他在那时具足这样的精进——它由于在三有中炙烧（ātāpana）烦恼而被称为精勤（ātāpa）——所以称为“精勤”。
“正知”：是指具备能把握身的、称为正知的智。
“具念”：是指具备能把握身的念。
而这位修行者是先用念把握所缘，再用慧去随观的，因为缺少念的人根本谈不上随观，正因为如此，世尊说——
“比丘们，我说念是一切处都需要的。”（《相应部》5.234）所以，这里说到“在身上随观身而住”为止，就已经说出了身随观念处业处。
或者说，因为不精勤的人内心会退缩，造成障碍；不正知的人在把握正确方法、避开错误方法时会感到迷惑；失念的人没有能力做到不放弃正确方法、不把握错误方法；因此他的那个业处就无法成就；
所以应当知道，说“精勤、正知、具念”，是为了显示那些能使业处成就的法。
像这样显示了身随观念处及其相应支之后，现在为了显示舍断支，就说了“调伏了世间中的贪忧”。
其中，“调伏了”：是指通过彼分调伏或镇伏调伏来调伏。
“世间”：在这里，那个被把握、分为内在等类别的身，在这里就叫作世间。
意思是：在那个世间中调伏了贪忧。
又因为这里提到贪就摄入了欲贪，提到忧就摄入了瞋恚，所以应当知道，这是通过显示属于盖的两种强有力的法，说出了对盖的舍断。
特别是在这里，用调伏贪说的是舍断以身的圆满为根源的爱著，用调伏忧说的是舍断以身的缺陷为根源的嫌恶；用调伏贪说的是舍断对身的喜好，用调伏忧说的是舍断对身的修习的不喜好；用调伏贪说的是舍断把身上本来没有的净、乐等性质添加上去，用调伏忧说的是舍断把身上本来存在的不净、不乐等性质去除掉。
这就显示了瑜伽行者的修行威力与修行能力。
因为这正是修行的威力：他摆脱了爱著与嫌恶，能忍受不喜与喜，不再添加本来没有的，也不去除本来存在的。
这个人摆脱了爱著与嫌恶，能忍受不喜与喜，不添加本来没有的，也不去除本来存在的，这样他就具备了修行的能力。
另一种解释——
在“在身上随观身”这里，是用随观说出了业处。
在“住”这里，用所说的住，说出了修业处者对身的维持。
在“精勤”等这几处，用精勤说出了正勤，用念与正知说出了一切处业处（sabbatthikakammaṭṭhāna），或者说出了维持业处的方法；
或者，用念说出了通过身随观而获得的止，用正知说出了观，用调伏贪忧说出了修习的果——应当这样理解。
以上先是身随观念处总说部分的义释。
受随观等总说部分的注释
在受随观念处的总说等处，“内在的”等词也应当按照前面所说的方法来理解。
因为在这些地方也说了三种把握：对自己的受等，对他人的受等，以及有时对自己、有时对他人的受等。
在“在受上随观受”等语中，重复说“受”等词的用意，也应按照身随观中所说的方法来理解。
不过，在“在受上随观受，在心上随观心，在法上随观法”这里，“受”是指三种受。
这些受都只是世间的；
心也是世间的，法也是这样。
它们的分类将在释义部分中清楚显示。
但在这里不涉及分类，只是说：应当怎样随观受，就那样去随观的人，称为“在受上随观受”。
对心和法也是同样的道理。
那么，应当怎样随观受呢？
首先，乐受应当随观为苦，苦受应当随观为箭，不苦不乐受应当随观为无常。
正如所说：
“凡是把乐看作苦、把苦看作箭，
把寂静的不苦不乐看作无常的人，
这样正确观察的比丘，确实会平静地生活。”（《相应部》4.253）
也应当把所有这些受都随观为苦。
因为这样说过：
“凡是所感受的，我说都属于苦。”（《相应部》4.259）
也应当从乐和苦两方面来随观，正如所说：
“朋友毗舍佉，乐受在存续时是乐，在变易时是苦。”（《中部》1.465）全部内容都应当详细展开。
此外，也应当依照无常等七种随观（《无碍解道》3.35）来随观。
其余的内容将在释义部分中清楚显示。
在心和法方面，首先，心应当依照所缘、增上、俱生、地、业、异熟、唯作等各种差别，依照无常等随观，以及依照释义部分中出现的有贪等差别来随观。
法应当依照自相与共相，依照空性法，依照无常等七种随观，以及依照释义部分中出现的存在、不存在等差别来随观。
其余的都与前面所说的方法相同。
诚然，在这里，谁在称为身的世间中断除了贪忧，他在受等世间中也同样断除了贪忧。
但这是依照不同的人，以及依照在不同心刹那中修习念处，才在（四念处的）每一处都说了“调伏世间的贪忧”。
或者说，因为在一处断除了，在其余各处也就断除了。
正因为如此，应当知道，这样说也是为了显示贪忧在那些地方（受等）同样已被断除。
总说部分的注释完毕。