释义的注释
- 现在，为了把前面列出的论母依次分别解说，就从“这里，就是在这种见解里”等开始。
其中，“在这种见解里”等十个词所说的，正是称为三学的一切知者佛陀的教法。
因为它是佛世尊所见的，所以称为“见解”。
从这位佛陀认可它这一点来说，称为“认可”；从他喜好它这一点来说，称为“喜好”；从他领受它这一点来说，称为“受持”；就真实不虚这层意义来说，称为“法”；就应当学习的意义来说，称为“律”；兼具这两方面，称为“法与律”；从它是殊胜的言说这一点来说，称为“教言”；就最上的修行这层意义来说，称为“梵行”；从给予教诫这一点来说，称为“导师的教法”。
因此，“在这种见解里”等，在这种佛的见解里，在这种佛的认可里，在这种佛的喜好里，在这种佛的受持里，在这种佛的法里，在这种佛的律里——
“乔达弥，凡是你所知道的那些法——
‘这些法导向贪染而不导向离贪，导向系缚而不导向离系，导向积聚而不导向减损，导向执取而不导向舍离，导向多欲而不导向少欲，导向不知足而不导向知足，导向群聚而不导向独处，导向懈怠而不导向发起精进，导向难以供养而不导向容易供养’，乔达弥，你就应当确定地认定——
‘这不是法，这不是律，这不是导师的教法。’
乔达弥，凡是你所知道的那些法——
‘这些法导向离贪而不导向贪染……乃至……导向容易供养而不导向难以供养’，
乔达弥，你就应当确定地认定——
‘这是法，这是律，这是导师的教法。’”（《增支部》8.53；《小品》406）
在这样说过的这种佛的法与律里，在这种佛的教言里，在这种佛的梵行里，在这种佛这位导师的教法里——应当这样理解它的意义。
再者，这称为三学的整个教法，因为是世尊所见的，因为是正见的缘，并且以正见为先导，所以是见解；从世尊认可它这一点来说，是认可；从喜好它这一点来说，是喜好；从领受它这一点来说，是受持。
它护持依它而行的人，使他不堕入恶道，所以是法。
也正是它调伏（vineti）杂染的一方，所以是律。
它既是法，又是律，所以是法与律。
或者，它是以诸善法对诸不善法的调伏，所以是法与律。
所以经中说：
“乔达弥，凡是你所知道的那些法——
‘这些法导向离贪而不导向贪染……乃至……’乔达弥，你就应当确定地认定——‘这是法，这是律，这是导师的教法。’”
或者，是以法来调伏，而不是以刑杖等来调伏，所以是法与律。这也曾经说过：
“有人用刑杖来调御，有人用象钩和鞭子；
大仙人不用刑杖，也不用兵器，就调伏了这头大象。”（《小品》342；《中部》2.352）
又如：
“对于依法被引导的人，明智的人有什么可嫉妒的呢？”（《大品》63）
或者，是为了法而调伏，所以是法与律。
因为这教法的调伏是为了无过失的法，而不是为了生存与财物方面的世俗利养。
所以世尊说：
“比丘们，过这种梵行不是为了欺骗众人”（《增支部》4.25），详细内容见经文。
富楼那长老也说：
“朋友，在世尊座下过梵行，是为了无执取的般涅槃。”（《中部》1.259）
或者，它引向（nayati）殊胜的境地，所以是律。
从法中引出，所以是法与律。
因为它把人从轮回的法，或者从忧愁等法中引出，引向殊胜的涅槃。
或者，它是法的律，而不是外道祖师们的律，所以是法与律；
因为世尊本身就是法，这正是他的律。
或者，因为只有诸法才是应当证知、应当遍知、应当断除、应当修习、应当作证的，因此，这是关于诸法的律，而不是关于有情、也不是关于命我的律，所以是法与律。
由于具备义理、具备文句等，它比其他人的言说更为首要，所以是至上的言教（pavacana）；
至上的言教也就是教言。
由于在一切修行中是殊胜的修行，所以是梵行。
它是作为诸天与人类的导师的世尊的教法，所以是导师的教法；
或者，这教法本身就是导师，所以也是导师的教法。
因为经中说过“我去世以后，它就是你们的导师”（《长部》2.216），这就是说，法与律本身就是导师。应当这样理解这些词的意义。
然而，因为只有在这个教法里才能见到能生起一切种类禅的比丘，在别处见不到，所以应当知道，各处都加上了“这种”（imissā、imasmiṃ）这一限定。
以上是对论母中“这里”一词所作释义的意义。
- 在比丘的释义中，按通称：就是按施设，也就是按世俗的称呼。
因为有的人只是按通称，就被认作比丘。
例如在受邀应供等场合清点比丘人数时，人们连沙弥也算进去，说“一百位比丘”“一千位比丘”。
按自称：就是凭自己承认。
因为有的人凭自称，也被认作比丘。
这种情形，可以从“朋友，这里是谁？”
“朋友，我是比丘。”等例子中看到（《增支部》10.96）。
不过，因为这是阿难长老说的，所以这个自称是合乎法的。
但是在夜里，连破戒的人迎面走来，被问到“这里是谁？”时，也会以不合乎法、不真实的自称说“我们是比丘”。
乞食：就是乞求。
凡是乞食，寻求、寻找食物的人，不论他得到还是得不到，总之因为他乞食，所以是比丘。
乞食者：这是在字面上加了一个音节，把词扩展了；
意思是，因为具有乞食的习性，所以是比丘。
已经接受乞食的生活：佛陀等人都接受了乞食的生活，因为他接受了这种乞食的生活，所以说他已经接受乞食的生活。
凡是舍弃或多或少的财产、离开家庭出家成为无家者的人，放弃以耕田、放牧等方式谋生，只凭接受出家人的形相，就已经接受了乞食的生活，所以是比丘。
或者，因为生活依赖他人，即使在寺院里吃别人挑来的饭食，也是已经接受乞食的生活，所以是比丘。
或者，因为他对依靠托钵所得的一团团食物而过的出家生活生起了热忱，所以已经接受了乞食的生活，因此是比丘。
因为穿着在价值、触感、颜色上都被破坏了的布，所以是穿着割截坏色的衣。
其中，价值的破坏，应理解为是由用刀割裁造成的。
因为即使是价值一千的布，用刀割成一块一块以后，价值就被破坏了，连原来价值的一半都不值。
触感的破坏，应理解为是由用线缝合造成的。
因为即使是触感柔软的布，用线缝合以后，触感也被破坏了，变得粗糙。
颜色的破坏，应理解为是由针上的污垢等造成的。
因为即使是非常洁净的布，从开始缝制起，就因为针上的污垢、手汗的污垢和污渍等，最后又因为染色和作净（kappakaraṇa），颜色被破坏了，失去了本来的颜色。
这样，因为穿着在三个方面被破坏的布，他就是穿着割截坏色的衣的人，因此是比丘。
或者，只因为穿着与在家人衣服不同的袈裟，就是穿着割截坏色的衣，所以是比丘。
因为破除邪恶不善的法，所以是比丘。
因为以须陀洹道破除五种烦恼，所以是比丘。
因为以斯陀含道破除四种，以阿那含道破除四种，以阿罗汉道破除八种烦恼，所以是比丘。
到这里为止，显示的是四种住于道的人。
而因为已经破除了这一句，显示的是四种住于果的人。
因为须陀洹已经以须陀洹道破除了五种烦恼而安住。
斯陀含已经以斯陀含道破除了四种，阿那含已经以阿那含道破除了四种，阿罗汉已经以阿罗汉道破除了八种烦恼而安住。
这样，这四种住于果的人，因为已经破除了邪恶不善的法，所以称为比丘。
因为部分地舍断烦恼：这里的“部分”（odhi）有两种：以道为界的部分和以烦恼为界的部分。
所谓“部分”，就是界域、边际。
其中，须陀洹就道的部分来说，是因为部分地舍断烦恼，所以是比丘。
因为他的烦恼只是以四道中的一道这一部分舍断的，不是以全部四道舍断的。
斯陀含和阿那含也是同样的道理。
而且须陀洹就烦恼的部分来说，也是因为部分地舍断烦恼，所以是比丘。
因为在应当舍断的烦恼当中，他只舍断了一部分，不是全部。
而阿罗汉则是因为全部舍断烦恼，所以是比丘。
因为他的烦恼是以全部四道舍断的，不是只以一道为界限。
而且在应当舍断的烦恼当中，也是全部舍断了。
因为连一处烦恼的界限都没有留下。
这样，从两方面来说，他都是因为全部舍断烦恼，所以是比丘。
有学：就是善凡夫以及七种圣者。
因为他们在学习三学，所以称为有学。
他们当中任何一位，都应理解为有学比丘。
因为不再学习，所以是无学。
漏尽者已经超越有学的法，住于最高的果，在这之上再没有要学的，所以称为无学。
其余的凡夫比丘，既没有在学习三学，也不是已经学完而安住，所以应理解为非有学非无学。
因为已经达到并安住于最上的戒、最上的定、最上的慧、最上的解脱这种最上，所以称为最上的比丘。
贤善的：就是不邪恶的。
因为从善凡夫直到阿罗汉，都具足贤善的戒、定、慧、解脱和解脱知见，所以被称为贤善的比丘。
清净如醍醐的比丘：就是明净的比丘；
意思是像醍醐那样不浑浊、非常明净。
有心材的：因为具足那些以戒为首的心材，就像布具有青色就被称为“青的”一样，应理解为有心材的比丘。
或者，因为已经没有烦恼这种不坚实的边材，所以只有漏尽者才应理解为有心材的。
其中，在“因为破除邪恶不善的法，所以是比丘”“因为部分地舍断烦恼，所以是比丘”“有学比丘”这三处，说的是七种有学。
在“因为已经破除了邪恶不善的法，所以是比丘”“因为全部舍断烦恼，所以是比丘”“无学比丘”“最上的比丘”“精华比丘”这五处，说的只是漏尽者。
在“非有学非无学”这里，说的只是凡夫比丘。
在其余各处，善凡夫、七种有学、漏尽者，这些全都说到了。
这样，以通称等显示了比丘之后，现在为了从受具足戒的角度来显示比丘，就说了“和合的僧团”等。
其中，“和合的僧团”：就最低限度而言，在需要五人众来做的羯磨中，凡是有资格参与该羯磨的比丘都已到场，应当与欲的人，他们的欲（chanda）都已送来，在场的人也都不提出异议，因而在同一个羯磨中达到了和合状态的僧团。
“白四”：就是要以三次宣告和一次白（ñatti）来完成的。
“羯磨”：就是如法的律制羯磨。
“不可推翻”：就是因为具足了事、白、宣告、界、众这几项条件，所以达到了不可被推翻、不可被反对的状态。
“合理”：就是合乎道理、合乎导师的教法。
所谓“受具足戒者”，意思是达到了更高的状态，也就是获得了它。
因为比丘的身份就是更高的状态。
他通过上述羯磨达到了这种状态，所以称为“受具足戒者”。
就这个词（upasampanno）来说，所说的有善来比丘具足戒、三归依具足戒、受教诫具足戒、答问具足戒、受敬法具足戒、遣使具足戒、八语具足戒、白四羯磨具足戒这八种具足戒，其中只有白四羯磨具足戒、遣使具足戒、八语具足戒这三种是长久存续的。
其余几种只在佛陀在世时才有。
在这些具足戒中，这里指的只是白四羯磨具足戒。
- 在波罗提木叉防护的释义中，“波罗提木叉”就是学处戒。
因为谁守护（pāti）它，它就使那个人解脱（mokkheti）、脱离恶趣等种种苦，所以称为波罗提木叉。
“戒”“立足处”等，都是它的同义词。
其中，“戒”虽然是随着羯磨语结束而成就的波罗提木叉的同义词，但从法的角度来说，所谓戒，应当理解为远离杀生等的人，或圆满履行各项行仪的人所具有的思等这些法。
《无碍解道》中这样说：“什么是戒？
思是戒，心所是戒，防护是戒，不违犯是戒。”（《无碍解道》1.39）
其中，“思是戒”，是指远离杀生等的人，或圆满履行各项行仪的人所具有的思。
“心所是戒”，是指远离杀生等的人所具有的远离（virati）。
另外，思是戒，也指舍断杀生等的人所具有的七种业道思。
心所是戒，是指《相应部·大品》中以“舍弃贪欲，怀着远离贪欲的心而住”等方式所说的无贪欲、无恶意、正见这些法。
“防护是戒”：这里的防护应当理解为五种：波罗提木叉防护、念防护、智防护、忍防护、精进防护。
我已在《清净道论》（1.6）中说明了它们之间的区别。
“不违犯是戒”：就是已受持戒的人在身体和言语上不违犯。
这里，防护戒和不违犯戒，这才是直接意义上的戒；
思是戒、心所是戒，应当理解为间接意义上的戒。
又因为比丘依靠波罗提木叉防护戒才在教法中立足，所以称它为“立足处”；
或者，比丘在这里立足，或者各种善法就在这里立足，所以是立足处。
这个意思，
“有慧的人立足于戒，修习心和慧，
热忱而有成熟智慧的比丘，他能解开这个缠结。”（《相应部》1.23）
以及“大王，戒是一切善法的立足处”，还有“大王，立足于戒的人，一切善法都不会退失”（《弥兰王问经》2.1.9）——应当依据这些经文来理解。
它就最先生起的意义而言是“开端”。
世尊也这样说过：
“所以，郁低迦，你在善法上要先净化开端。
那么，什么是善法的开端？
就是极其清净的戒和正直的见。”（《相应部》5.382）
就像城市的建筑师想要建造一座城市时，先清理城址，然后再按照街道、十字路口、三岔路口等划分区域，把城市建起来；
同样，修行者从一开始就净化戒，然后再证得止、观、道、果和涅槃。
又像洗染匠先用三种碱灰水把布洗净，再给洁净的布染上想要的颜色；
又像熟练的画师想要画像时，一开始就先处理墙面，然后再把画像描绘出来；
同样，修行者从一开始就净化戒，然后再证得止、观等法。
所以戒被称为“开端”。
因为戒与脚（caraṇa）相似，所以它是行足。
因为 caraṇa（行足）这个词本来就是指脚。
就像一个断了脚的人，生不起前往某处的动作，只有双脚完好的人才生得起；
同样，一个人的戒如果破了、缺了、不圆满，他那趋向涅槃的智慧之行就不能成就。
而一个人的戒如果没有破、没有缺、很圆满，他那趋向涅槃的智慧之行就能成就。
所以说戒是“行足”。
它起自制的作用，所以是自制；它起防护的作用，所以是防护。
这两个词合起来，说的是戒的自制和戒的防护。
这里的词义是：它制止违犯这种躁动；或者说它制约人，不让他以违犯的方式躁动，所以是“自制”。
它防护、关闭违犯进入的门，所以也是“防护”。
门户：就是最上的，或者说是像口那样的门户。
就像众生的四种食从口进入以后遍布全身各处，同样，修行者的四地善法也从戒这道门户进入，成就所求的利益。
所以说“门户”。
它居于前头而且殊胜，所以是前导；
意思是先行的、最胜的、首要的。
为了获得善法：应当理解为，它是为了获得四地善法的前导，是先行的、最胜的、首要的。
身体上的不违犯：就是三种身善行。
言语上：就是四种语善行。
身体和言语上：就是这两者。
用这一句，概括地显示了以正命为第八的戒。
防护着：就是关闭着；
意思是诸根已防护、诸根已关闭。
就像门已防护好的房子被称为“防护好的房子”“关闭的房子”，同样，这里诸根已防护的人被称为“防护着”。
以波罗提木叉防护：就是以波罗提木叉和防护，或者以称为波罗提木叉的防护。
具备等词的意思前面已经说过了。
- 用起居等全部七个词，说的是安住在波罗提木叉防护戒中的比丘怎样在各种威仪中生活。
- 在对“正行与行处”的解释中，世尊想讲的是沙门的正行与沙门的行处，虽然他提出的句子是“具足正行与行处：有正行，也有不正行”，把正行放在了前面，
但是，就像一个熟悉道路的人在指路时说“别走左边，走右边”，先指出应当避开的危险的路、歧路，然后才指出应当走的安全的路、笔直的路；
同样，像熟悉道路的人那样的法王，想先指出应当舍弃的、被佛陀呵斥禁止的不正行，然后再指出正行，所以说了“其中，什么是不正行”等。
一般人指的路可能走得通，也可能走不通；而如来指的路确定无误，就像因陀罗掷出的金刚杵一样不会偏离，必定直达涅槃之城。
所以说：
“底沙，‘熟悉道路的人’是如来、阿罗汉、正等正觉者的称号。”（《相应部》3.84）
或者，就像一个人从头到脚洗过澡、除去了汗水污垢以后，再用花鬘、香料、涂香等装饰打扮，就显得完美；同样，舍弃了恶法的人与善法结合，就显得完美。所以，世尊想先指出像汗水污垢那样应当舍弃的不正行，然后再指出像除去了汗水污垢的人用花鬘、香料、涂香等装饰打扮那样的正行，因此也说了“其中，什么是不正行”等。
这里，身体上的违犯：就是三种身恶行；
言语上的违犯：就是四种语恶行；
身体和言语上的违犯：就是这两者。
这样显示的正是对以正命为第八的戒的违犯。
但是，人不仅用身体和言语做不正行，用意也会做，所以为了显示这一点，说了“一切破戒都是不正行”。
其中，为了分别显示某些不正行，说了“这里有人靠赠送竹子”等。
这里，靠赠送竹子：就是靠为了得到资具而赠送竹子。
寺院里长出来的竹子，或者从森林里运来的竹子，凡是经过看护保管的，如果心想“这样他们就会供给我资具”而送给护持者，是不可以的。
因为这样谋生的人，是靠不正当的求取、靠邪命来生活的。
他在现世就会受到指责，来世还会堕入恶道。
为了笼络施主家庭而送出自己私人的竹子，就犯了污家的突吉罗（恶作罪，dukkaṭa）；
怀着偷盗的心送出属于他人的竹子，就要按物品的价值论罪。
属于僧团的竹子也是同样的道理。
但如果他凭借自己的管理权把竹子送出，就犯了处分重物的偷兰遮（thullaccaya）。
那么，什么样的竹子是重物，什么样的竹子不是重物呢？
首先，不是人栽种而是自己长出来的竹子，只在僧团划定的范围内才是重物，超出这个范围就不是重物；
在人工栽种的地方，竹子全部都是重物。
至于尺寸上的界限，哪怕只有油筒那么大也是重物，比这更小的就不是。
如果哪位比丘需要油筒或者手杖，他应当先为僧团做补偿（phātikamma），然后再拿取。
补偿与竹子价值相等或者更多都可以，少于它的价值就不可以。
出力劳动方面，仅仅提水或者仅仅除去青草也不可以，要做能长久保留的工作才可以。
所以，从池塘里挖出泥土，或者让人铺设台阶，或者把不平的地方弄平，然后拿取，是可以的。
没有做补偿就拿取的竹子，只能在住在那里的时候使用；
离开的时候，应当把它作为僧团的物品放下再走。
如果因为忘记而带着走了，那么走到哪里想起来，就应当从那里送回来。
如果途中有危险，应当把它放在所到的寺院里再走。
人们到寺院来索要竹子。
比丘们认为“这是僧团的”，不敢给。
人们一再索要，或者出言威胁。
这时，比丘们可以说：“你们做一份劳务作为抵偿，再拿去吧。”
这不算是赠送竹子。
如果他们拿小斧、大斧之类的工具，或者硬食、软食来代替劳务抵偿，就不可以收下。
不过，律藏的义注里说：“房屋被烧毁的人们拿了竹子走，不应阻止他们。”
如果僧团的竹丛里长出了危害竹子的杂木，不让人把它们砍掉，竹子就会毁坏，这时该怎么办？
应当在托钵的时候告诉人们。
如果他们不愿意砍伐，就应当对他们说：“你们可以分得同等的一份。”
如果他们仍然不愿意，就应当说：“你们可以分得两份。”
这样他们还是不愿意，就应当说：“竹子毁坏了，对谁都没有用处；等你们有空的时候再来做劳务作为抵偿，现在先砍了拿去吧。”
这不算是赠送竹子。
竹丛起火的时候，或者竹子被水冲走的时候，也是同样的办法。
对于树木，也是同样的说法。
不过，树木只要有针杆那么大，就是重物。
让人砍伐僧团的树木来建造僧团的住处，即使不征询僧团也是可以的。
但为了杜绝别人的议论，还是应当先征询僧团再动工。
用来建造私人的住处可以吗，还是不可以？
不可以。
但如果是以出力劳作为名义，在一座房屋里可以得到一张床的位置，在三座房屋中可以得到一座。
如果建材是私人的，土地是僧团的，建成一座房屋，他可以分得同等的一份；建成两座房屋，他可以得到其中一座。
僧团的树妨碍僧团的住处时，不征询僧团就把它移除，可以吗，还是不可以？
可以。
但为了杜绝别人的议论，还是应当先征询僧团再移除。
如果僧团依靠这棵树能得到很大的利益，就不应当移除。
私人的树妨碍僧团的住处时，应当告诉树的主人。
如果他不愿意移走，就应当让人把树砍掉再移除。
如果他来索讨说“把我的树还给我”，就应当估算树的价钱，把钱付给他。
僧团的树妨碍私人的住处，或者私人的树妨碍私人的住处，也是同样的办法。
对于藤蔓，也是同样的说法。
不过，藤蔓只有在有人买卖、难以得到的地方，才是重物。
而且要从半臂长算起；
比这短的藤蔓断片就不是重物。
赠送树叶等也是如此：“赠送树叶”就是为了换取资具而赠送树叶等等，全部都应当按照赠送竹子那里所说的方法来理解。
不过，关于这里哪些属于重物，判定如下。
因为树叶也只有在有人买卖、香料商等人收购来包裹香料等物的那种难得的地方，才是重物。
以上是关于紧叔迦树叶、作耳饰用的多罗叶等的判定。
多罗叶也应当在这里讨论。
因为多罗叶也只有在自然生长的多罗树林中、僧团划定的范围之内才是重物，超出这个范围就不是。
如果是人工种植的多罗树，那么全部都是重物。
它的标准，最低限度是一片八指长的空白贝叶。
草也应当归入这里一起讨论。
不过，在没有草的地方，人们也用蒙阇草、稻草、椰子叶等来盖屋顶。
所以这些也都归在草之中。
因此，蒙阇草、稻草等之中任何一把大小的草，以及椰子叶等之中哪怕只是一片叶子，无论是布施给僧团的，还是就在僧团寺院里生长的，或者是生长在寺院外僧团草地上、受到看守保护的草，都是重物。
不过，在僧团的工程和塔庙的工程完成之后，剩余的部分可以给私人的工程使用。
对于前面所说的竹子，也是同样的办法。
在赠送花方面：只有在这样规定过的地方——“把这么多棵树上的花舍出，用于粥饭的供应；把这么多棵树上的花用于修缮坐卧处”——花才是重物（garubhaṇḍa）。
在对岸，沙弥们把花采下来堆成一堆，具备五项条件的分花人计算比丘僧团的人数，分成若干份；这位分花人可以不问僧团，直接分给到场的人；
但没有经过僧团选任的人，就应该先问过僧团再分。
那么，比丘可以把花给谁，不可以给谁呢？
对父母，无论是把花送到家里，还是请他们从家里过来，都可以给，并说：“请拿去供养三宝。”但不可以给他们当装饰用；
至于其他亲属，不应该把花送去给他们，而应该请他们过来，说“请拿去供养”，再给他们；
对其他人，如果他们来到了供养的地方，就应该不图对方回报地给；
这样就不算是赠送花。
寺院里开了很多花。
比丘去托钵的时候，看到人们，可以说：“寺院里有很多花，请来供养。”
只是这样说一句，没有过失。
但不应该怀着“人们会带着硬食和软食过来”的心思去说。
如果这样说了，就不应该受用那些硬食和软食。
人们自己主动问：“寺院里有花吗？”然后说：“我们某天会到寺院来，请不要让沙弥们去采花。”
比丘却忘了告诉沙弥。
沙弥们已经把花采下来放好了。
人们来到比丘那里，说：“尊者，我们早在那天就已经告诉过您：
‘不要让沙弥们去采花。’
您为什么不阻止他们呢？”
这时应该说：“我忘记了。花只是刚刚采下来，还没有拿去供养。”
不应该说：“拿去供养吧。”
如果这样说了，就不应该受用他们带来的饮食。
另有一位比丘告诉沙弥们：“某村的居民说了，不要去采花。”
人们也带着饮食来，布施完之后说：
“我们的人手不多，请吩咐沙弥们和我们一起采花。”
“沙弥们已经得到饭食了；
那些还没去托钵的沙弥，自己会知道该怎么做，诸位优婆塞。”——应该这样回答。
人们得到这样的暗示以后，把沙弥当作自己的儿子或兄弟，叫他们去采花，这并没有过失；
这样就不算是赠送花。
在赠送果实方面：果实也和花一样，只有经过指定的才是重物。
寺院里有很多各种各样的果实时，身体不适的人前来乞求。
比丘们认为“这是属于僧团的”，不敢给。
人们心怀不满，辱骂、恐吓比丘。
遇到这种情况该怎么办呢？
应该按果实或按树划定范围，订立约定：
“在某些树上取这么多果实的人，或者在这么多棵树上取果实的人，不应该阻止。”
但盗贼或有权势的人强行拿取时，不应该阻止；
他们一旦发怒，甚至可能毁掉整座寺院。
不过，应该向他们说明这样做的过患。
在赠送沐浴用品方面：已经捣碎的沐浴粉不是重物。
只有没捣碎的树皮才是重物。
不过，对没有生病的比丘来说，只有煮染料剩下的渣粉才可以用。
对生病的比丘来说，什么粉都可以用。
泥土也应该放在这里一并讲解。
泥土也只有在难以得到的地方才是重物。
而且最少也要有重三十波罗（pala）的糖块那么大，比这小就不是重物。
在赠送齿木方面：只有还没截断的齿木才是重物。
由僧团轮派去负责齿木的沙弥，不可以把齿木另外单独送给自己的阿阇梨和戒和尚。
但僧团事先规定了“应该交来这么多齿木”再派去轮值的沙弥，可以把多出来的送给阿阇梨和戒和尚。
比丘不应该从齿木架一次拿走很多齿木，每天只应该拿一根。
即使是单独住在别处的比丘，也应该算好比丘僧团的人数，只拿属于自己的那么多份，然后离开；
如果中途有客比丘来了，或者自己要动身去别的地方，就应该把齿木拿回原来取的地方放好。
“阿谀奉承”等句中，阿谀奉承是指把自己像奴仆一样放在卑下的位置，连对方说错的话也替他圆过来，为了讨人喜欢而说抬举对方的话。
绿豆汤式的言行：这是指用像绿豆汤那样真假掺杂的话来谋生的做法。
就像煮绿豆汤时，大多数绿豆会煮熟，只有少数煮不熟；
同样，靠真假掺杂的话谋生的人，说的话里假话多，真话少。
又像没有哪一顿饭配不上绿豆汤一样，靠真假掺杂的话谋生的人，也没有他说不出口的话；
他就像铁蒺藜一样，不论哪个尖角朝下都能立得住。
因此，他的这种说谎行为被称为“绿豆汤式的言行”。
像保姆那样哄抱别人的孩子：就是做保姆的工作。
因为保姆所做的事叫作保姆的工作，具有这种工作的状态，就叫作“像保姆那样哄抱别人的孩子”；
这是指用给孩子打扮装饰等方式来逗孩子玩。
替人跑腿传信：在村与村、地方与地方之间，替各种在家人传送口信和回信。
其实，所谓跑腿传信，如果是替自己的父母，以及照料自己父母的人，带着他们的口信到某处去，是可以的。
替那些为塔、为僧团或为自己做工的木匠传送口信，也是可以的。
人们说：“我们要布施，要供养，请告诉比丘僧团。”
或者说：“请交给某某长老。”而交来钵食、药品或衣；
或者说：“请在精舍里供养。”而交付花鬘、香、涂香等，或旗帜、幡等——这些都可以带去；
这不算是跑腿传信。
带着其他人的口信前去，每走一步都犯一次恶作罪。
其他任何一种：是指这些赠送竹子等做法中的任何一种，或者行医、替人看管库房、用食物回赠食物、为僧团或塔张罗收入等这类靠邪命谋生的行为中的任何一种。
被佛陀斥责的：就是被诸佛责备、禁止的。
这称为：这一切都叫作不正行。
对正行的解说，应当按照与上述相反的方式来理解。
- 在对行处的解说中，先讲非行处的理由，也应当按照前面所说的方式来理解。
其中，行处：为了钵食等目的适合前往的地方是行处，不适合前往的地方是非行处。
妓女是他的行处，所以称为以妓女为行处；
意思是凭着朋友交情前去接近的地方。
其中，妓女是指靠姿色为生、随便给点什么好处就容易与之发生不正当关系的女人；凭着朋友交情和亲昵爱恋去接近她们的比丘，就叫作以妓女为行处。
所以不可以这样去接近。
为什么呢？
因为守护会因此败坏。
这样去接近的人，即使是他长久守护、保护的沙门法，几天之内也会毁掉；
即使没有毁掉，也会遭到责难。
不过，为了接受供养而前往的人，应当先提起正念再去。
寡妇是指丈夫已经去世或丈夫离家在外的女人。
大龄未嫁女：已经年长却还没有出嫁的女子。
黄门：谈话多涉及世间欲乐、烦恼炽盛、热恼没有平息的非男非女的人。
去接近所有这些人的过患，都应当按照前面所说的方式来理解。
对比丘尼也是同样的道理。
此外，比丘是梵行充盈的人，比丘尼也是这样。
他们因为彼此亲密交往，几天之内就会毁掉自己守护、保护的沙门法。
不过，为了探望生病的比丘尼而去是可以的。
比丘得到花以后，为了供养或为了给予教诫而去，当然也是可以的。
酒馆：就是喝酒的屋子。
那里总有障碍梵行的酒徒。
不可以作为酒伴和他们一起到那里去；
那会障碍梵行。
在“与国王……混在一起生活”等句中，国王是指治理国家的人，不论是否受过灌顶。
大臣：具有像国王那样巨大权势的人。
外道：见解颠倒的外教游方者。
外道弟子：出于信奉而供给他们资具的人。
意思是和这些人混在一起、彼此交往。
以不随顺的交往：所谓不随顺的交往，是指与三学不相随顺、相违背的交往，由此会导致障碍梵行、违犯学处，以及削减烦恼（sallekha）的修行退失。也就是：与国王、大臣同忧同喜、同甘共苦，他们有事要办时，自己亲自插手去办；与外道、外道弟子志趣、喜好、行为一致，或者是会导致志趣、喜好、行为一致的亲爱、敬重与亲密交往。
其中，与国王、大臣交往会障碍梵行。
与其他人，也就是外道、外道弟子交往，会导致接受他们的主张。
不过，有能力破斥他们的论点、让他们接受自己主张的人，前去接近是可以的。
现在，为了从另一个角度说明非行处，开始讲“或者有那样一些家庭”等句。
其中，“没有信心”：是指对佛陀等缺乏信心；
他们不相信“佛陀是一切知者，法能引导出离，僧团善于修行”。
“不怀净信”：是指他们不能让心变得明净、不浑浊。
“辱骂恐吓他们”：是指既辱骂，又恐吓；
他们用十种辱骂的话来辱骂：“你是贼，你是蠢人，你是傻瓜，你是骆驼，你是牛，你是驴，你会堕入恶道，你会堕入地狱，你会投生为畜生，你没有善趣，只能等着堕入恶趣。”
又用“好吧，现在我们要打你、绑你、杀你”这样的话来吓唬、恐吓。这就是这句话的意思。
“不希望他们得到利益”：是指这些家庭不希望比丘们得到利益，只希望比丘们遭到损害。
“不希望他们得到福祉”：是指这些家庭只希望比丘们遭遇祸害，不希望比丘们得到福祉。
“不希望他们安乐”：是指这些家庭不希望比丘们安乐，只希望比丘们不安乐。
“不希望他们获得离轭安稳”：是指这些家庭不希望比丘们脱离四轭，得到安稳、没有怖畏，只希望比丘们处在怖畏之中。
“比丘”：这里也包括沙弥。
“比丘尼”：这里也包括式叉摩那和沙弥尼。
因为对于为世尊而出家的人和皈依的人，也就是全部四众，那些家庭都只希望他们遭到损害。
“这样的家庭”：是指像这样的刹帝利等家庭。
“依靠”：是指依靠这些家庭生活。
“前往”：是指去他们那里。
“一再前往”：是指一次又一次地去他们那里。
“这称为”：以妓女等为行处的人，妓女等就是他的非行处；与国王等交往密切的人，国王等就是他的非行处；依靠没有信心的家庭等的人，没有信心的家庭等就是他的非行处。应当知道，这三类不适当的行处都是非行处。
应当按下面的说法来理解，这样的比丘为什么是行于非行处的。
首先，妓女等是非行处，因为她们是五种欲乐的依托，就像经中说：
“比丘们，什么是比丘的非行处、别人的领域？
就是五种欲乐。”（《相应部》5.372）国王等是非行处，因为他们不能助成禅那的修习，会招来像雷霆一样摧毁人的利养和恭敬，又会导致见解败坏；没有信心的家庭等是非行处，因为它们会使人退失信心、心生恐惧。
在行处的释义中，“不以妓女为行处”等句，应当按照与前面所说相反的意思来理解。
在“像路口的水池那样任人取用”等句中，“像路口的水池那样任人取用”是指像水井一样；
这些家庭对比丘僧团来说，就像在十字路口挖成的莲池，可以随意进去取用，与质多大臣的家相似。
据说他家里一直立着报时的柱子。
到了他家门口的比丘，从来不会缺少生活所需的物品。
仅仅药品一项，一天就要花掉六十个迦哈巴那钱。
“被袈裟的光辉照亮”：是指比丘、比丘尼穿着、披着的袈裟所放出的光辉，把这些家庭照得一片光亮，就像步多波罗长者的家一样。
“有仙人（比丘、比丘尼）出入而衣风吹拂”：是指进出家门的比丘、比丘尼这些仙人，他们衣袍扬起的风，以及弯曲、伸展肢体等动作带起的身体之风，吹拂、吹遍了这些家庭；或者说，这些家庭的罪垢已经被吹散了。
515．在“对微小的过失也看到危险”的释义中，“微小的”是指只有微尘那么大。
“过失”是指过错。
“那些……过失”：是指那些因为应受呵责而称为过失的事。
“微少的”：是指分量少、规模小。
“极微末的”：因为它们的分量比少还要少，所以说是极微末的。
“轻微的”是指轻的。
“被认为轻微的”是指被看作是轻的。
“应当靠自制来对治的”是指应当用自制来补救的过失。
“应当靠防护来对治的”是指应当用防护来处理、用防护来补救的过失。
“只要生起一个心念就能对治的”是指只要生起一个心念就可以补救的过失。
“只要在心里省察就能对治的”是指只要在心里转念省察一下就可以补救的过失。
那么，这些过失是什么呢？
首先，住在迪瓦维哈拉的须摩长老说：
“这些是不会构成犯戒、只停留在心念生起程度的过失，只要在心里想‘我不会再做这样的事了’，就得到清净。
这里讲的叫作以决意来表白。”
而他的弟子三藏小那伽长老说：
“这里是专门对波罗提木叉防护戒的分别解说。
所以，应当理解这里的过失是指最轻的恶作罪（dukkaṭa）和恶说罪（dubbhāsita）。
这里讲的叫作以忏悔出罪来表白。”
“这样，他对这些”：是指对这类的这些过失。
“看出它们是过失”：是指习惯把它们看作过失、过错。
“看到危险”：因为它们是四种危险的原因，所以他习惯把它们看作危险。
“看到过患”：是指他习惯从种种方面把它们看作过患：它们在今生招来责难，将来带来痛苦的果报，障碍更高的功德，还会让人生起悔恨。
“看到出离”：是指他习惯看到其中的出离。
那么，这里的出离是什么呢？
首先，按老师须摩长老的说法，讲的是：“既然不构成犯戒，以决意来表白就是出离。”
而按弟子小那伽长老的说法，讲的是：“既然构成犯戒，以忏悔出罪来表白就是出离。”
什么样的比丘，才称得上把微小的过失看作过失、看作危险呢？
为了说明这一点，古代的老师们在那两种长老的说法中讲过这样一个方法：有所谓极微（paramāṇu）、微尘（aṇu）、扬尘（tajjārī）、车尘（rathareṇu）、虮（likkhā）、虱（ūkā）、谷粒（dhaññamāsa）、指（aṅgula）、拃（vidatthi）、肘（ratana）、杖（yaṭṭhi）、乌沙巴（usabha）、伽乌他（gāvuta）、由旬（yojana）。
其中，极微属于虚空的部分，肉眼看不到，只有天眼才看得到。
微尘是在从墙缝和锁孔射进来的阳光里，一团一团打着转显现出来的尘粒。
扬尘是在牛走的路、人走的路、车走的路上彼此分散开来，扬起来停留在路两旁的尘土。
车尘就是附着在各处的尘土。
虮等等都是显而易见的。
在这些单位中，三十六个极微是一个微尘的量。
三十六个微尘是一个扬尘的量。
三十六个扬尘是一个车尘。
三十六个车尘是一个虮。
七个虮是一个虱。
七个虱是一个谷粒。
七个谷粒的长度是一指。
按这样的指来算，十二指是一拃。
两拃是一肘。
七肘是一杖。
按这样的杖来算，二十杖是一乌沙巴。
八十乌沙巴是一伽乌他。
四伽乌他是一由旬。
按这样的由旬来算，须弥山王高十六万八千由旬。
如果比丘能把微小的过失看得像高十六万八千由旬的须弥山王那么大，这位比丘就称得上把微小的过失看作危险。
又如果比丘能把最轻微的、只是突吉罗（dukkaṭa）或恶说程度的过失，看得像第一条波罗夷那样重，就应当知道，这位比丘称得上把微小的过失看作过失、看作危险。
- 在受持而学习诸学处这一句的释义中，比丘学：就是比丘们应当修学的学。
这种学，不论与比丘尼共通还是不共通，都叫作比丘学。
比丘尼学：就是比丘尼们应当修学的学。
这种学，不论与比丘共通还是不共通，也都叫作比丘尼学。
沙弥、式叉摩那、沙弥尼的学也都包括在这里面。
优婆塞学：就是优婆塞们应当修学的学。
这种学按五戒、十戒来实行。
优婆夷学：就是优婆夷们应当修学的学。
这种学也按五戒、十戒来实行。
其中，比丘、比丘尼的学一直延伸到阿罗汉道。
优婆塞、优婆夷的学则延伸到不还道为止。
这里所说的比丘，只在自己应当修学的学处上学习。
其余几种学，是用列举词义的方式，为了显示“学”这个词的含义而说的。
这样，对这些学：就是对这样一类的这些学。
以一切，一切：就是以对学的一切受持，来受持一切学。
以一切方式，一切：就是以一切应当修学的方式，来受持一切学。
无余、无遗：因为没有剩下的，所以是无余；
即使因为失念而破了某条学处，也会让它重新恢复原状，所以是无遗。
受持而奉行：就是受持、接受下来以后去奉行。
所以说：由于他以一切应当修学的方式受持一切学处，去学习、去圆满，因此说“受持而学习诸学处”。
517-518.
在守护根门、饮食知量这两句的释义中，为什么先说黑分（不好的一面），应当按照正行释义中所说的方法来理解。
至于其中什么是不守护根门等句要说的内容，都已经在《摘要品》的注释里说过了。
- 在致力于保持清醒的释义中，半夜之前与半夜之后：这里，在称为半夜的夜晚之前，是半夜之前；
这包括了初更，也包括了午饭以后的时间。
在那半夜之后，是半夜之后；
这包括了后更，也包括了午饭以前的时间。
中更则是这位比丘消除睡意和疲劳的时间，所以没有包括在内。
致力于保持清醒：就是对清醒、也就是对不睡眠状态的致力。
致力于：就是投入、结合于那称为致力的亲近与修习。
在这一句的释义中，“这里，比丘在白天”包括了上午、中午、傍晚这白天的全部三个时段。
通过经行和静坐：就是整个白天都只以这两种威仪生活。
因为它们障碍心，所以叫作障碍法；他使心从这些障碍法，也就是五盖，或者一切不善法中得到净化。
也就是使心从那些法中清净、解脱。
这里虽然没有提到站立，但应当把它看作附属于经行和静坐而一并包括在内。
初更：就是在整个初更。
中更：就是在称为一昼夜第六个时段的中更。
狮子卧：这里有四种卧法：受欲者卧、饿鬼卧、狮子卧、如来卧。
其中，“比丘们，享受欲乐的人大多以左胁着地而卧”，这是受欲者卧。
因为他们当中，绝大多数都不以右胁着地而卧。
“比丘们，饿鬼大多仰面而卧”，这是饿鬼卧；
因为它们血肉稀少，骨架纠缠在一起，不能侧身而卧，只能仰面躺着。
“比丘们，兽王狮子以右胁着地而卧……心里满意。”（《增支部》4.246）这是狮子卧；
因为兽王狮子威力旺盛，它把两只前脚放在一处，两只后脚放在一处，把尾巴夹在两条大腿之间，仔细记住前脚、后脚和尾巴所放的位置，再把头搁在两只前脚上面睡觉；
即使睡了一整天才醒来，它也不是惊慌地醒来，而是抬起头，察看前脚等所放的位置；
如果有哪一处离开了原来的位置，它就想：“这与你的出身和勇猛不相称”，心里不满意，就在原处继续躺着，不出去觅食；
如果都没有离开原位，它就想：“这与你的出身和勇猛相称”，于是欢喜满足地起身，像狮子那样伸展身体，抖动鬃毛，发出三次狮子吼，然后出去觅食。
而以第四禅安住，称为如来卧。
在这四种卧法中，这里说的是狮子卧。
因为这是威力旺盛的威仪，所以称为最上的卧法。
脚上、脚：就是把左脚放在右脚上。
搭放：就是越过着放（atiādhāya），稍稍错开着放。因为如果脚踝碰着脚踝，或者膝盖碰着膝盖，就会不断生起痛感，心不能专一，躺着也不舒服；
如果像这样错开着放，使它们不相碰，就不会生起痛感，心能专一，躺着也舒服。
所以说“把脚搭放在脚上”。
具足正念与正知：就是具备了念，也具备了正知的慧。
这句话说的是善于把握的念与正知。
作意起身想：就是心想“我要在某某时候起身”，这样把限定起身时间的起身想放在心里。
因为这样做了以后才躺下的人，会努力恰好在所限定的时间起身。
520-521.
持续不懈、明慧：意思是，他具备并致力于两样东西：一是因为应当持续不断地运用而称为“持续不懈”的精进，二是因为已经成熟而称为“明慧”的慧；他正是持续运用这两者，致力于保持清醒而住。
这里说的精进兼含世间与出世间，慧也随精进而定；
意思是，精进是世间的，慧就是世间的；精进是出世间的，慧就是出世间的。
- 菩提分法：就是属于道智一边的法，道智就是称为觉悟四谛的菩提。
用这个词把全部三十七菩提分法总括起来以后，为了只举出觉支——它们即使在世间的修习中也能在同一个所缘上一起转起——就说了“七觉支”等等。
应当知道，这里说的觉支兼含世间与出世间。
其余的部分，因为与前面所说的方法相同，意思已经很明白。
- 在“前进”等的释义中，先说前进、返回：向前走称为“前进”。
返回：就是往回转。
这两种动作在四种威仪中都有。
先说行走：把身体向前移，称为前进；往回转，称为返回。
站立时也是这样：站着把身体向前倾，称为前进；向后仰，称为返回。
坐着时也是这样：坐着朝座位的前部挪动，称为前进；向后挪回座位的后部，称为返回。
躺卧时也是这个道理。
正知而行：就是以正知去做一切事的人；或者说，是唯独运用正知的人。
因为他在前进等动作中一定运用正知，在任何事上都不缺少正知。
又因为这种正知一定与念相应，所以在它的释义中说“具足正念与正知而前进，具足正念与正知而返回”。
因为这个人无论前进还是返回，既不会失念，也不会失去正知；
而是具足念，并以慧清楚了知着前进，也这样返回；
在一切前进等动作中都运用四种正知。
四种正知就是：有益正知、适宜正知、行处正知、不痴正知。
其中，生起想前进的心时，不是随着心就去，而是先考虑“我去那里有没有益处”，把握有益和无益，这种对益处的把握就是“有益正知”。
这里所说的“益处”，是指借着看到塔庙、看到菩提树、看到僧团、看到长老、看到不净等而在法上得到的增长。
因为看到塔庙或菩提树，就能生起以佛为所缘的喜；看到僧团，就能生起以僧为所缘的喜；然后从灭尽、坏灭的角度观察这喜，就证得阿罗汉果。
看到长老以后，立足于他们的教诫，也能证得阿罗汉果；看到不净，就在其中生起初禅，然后从灭尽、坏灭的角度观察这初禅，就证得阿罗汉果。
所以看到这些是有益的。
但有些人说：“从物质上得到的增长也是益处；
因为依靠它，就是在为助益梵行而修行。”
在这样的出行中，辨明什么适宜、什么不适宜，从而把握适宜的，就是“适宜正知”。例如，首先，瞻礼塔庙是有益的。
可是，如果为了塔庙的大供养，十到十二由旬范围内的会众都聚集过来，男男女女按照自己的财力打扮得整整齐齐，像彩绘的人像一样走来走去，而他在那里对可意的所缘生起贪，对不可意的所缘生起瞋，在不能平等看待时生起痴，或者犯了身体接触罪，或者生命与梵行遭到障碍。
这样，那个地方就是不适宜的。
没有上面所说的那些障碍时，就是适宜的。
瞻礼菩提树也是同样的道理。
拜见僧众也是有益的。
可是，如果人们在村子里搭起大棚，整夜听法，就会像上面所说的那样，既有人群聚集，也有障碍。
这样，那个地方就是不适宜的；
没有障碍时，就是适宜的。
拜见有大批会众围绕的长老们，也是同样的道理。
观看不净的尸体也是有益的。
为了说明这一点，有这样一个故事：据说，有一位年轻比丘带着一位沙弥去取齿木。
沙弥离开道路，走在前面，看到一具不净的尸体，就生起了初禅，以初禅为基础审察诸行，证得了三果，又为了证得更高的道而把握住业处，站在那里。
年轻比丘看不到他，就喊道：“沙弥！”
沙弥心想：“从我出家那天起，我跟比丘之间从来没有说过两种话；更高的成就，我改天再证吧。”于是回答说：“尊者，什么事？”
比丘说“过来”，他一叫就过来了，说：“尊者，请先顺着这条路走过去，在我刚才站的地方面朝东站一会儿，看一看。”
比丘照着做了，也证得了沙弥所证得的那种成就。
就这样，一具不净的尸体给两个人带来了利益。
不过，不净的尸体虽然这样有益，对男人来说，女人的不净尸体是不适宜的；对女人来说，男人的不净尸体也是不适宜的；只有同性的不净尸体才是适宜的。
像这样把握适宜的，就叫作适宜正知。
已经这样辨明了有益与适宜的人，在三十八种业处中，学取合乎自己心意的业处，也就是他的行处，去乞食时也带着它，这就叫作“行处正知”。
为了阐明这一点，应当了解下面这一组四句：
这里，有的比丘把业处带去而不带回，有的不带去而带回，有的既不带去也不带回，有的既带去也带回。
其中，有一位比丘在白天通过经行和静坐，从障碍法中净化内心；在夜里的初更也同样如此；在中更躺卧；在后更也以静坐和经行度过。他一大早就做完塔院和菩提树院的义务，给菩提树浇水，备好饮用水和洗用水，奉行对阿阇梨、戒和尚的义务等一切犍度中所说的义务。然后他料理好身体，进入坐卧处，结跏趺坐两三座，把座位坐暖，致力于业处。到了乞食的时间，他起身，把业处放在首位，拿起钵和衣，走出坐卧处，一边作意业处，一边走到塔院。如果他修的是佛随念业处，就不放下它而直接进入塔院；如果是其他业处，就站在台阶下，像放下手里拿着的东西一样把它放下，带着以佛为所缘的喜登上塔院。如果是大塔，应当右绕三圈，在四个地方礼拜；如果是小塔，同样右绕，在八个地方礼拜。
礼拜塔庙之后，来到菩提树院，也应当像在佛世尊面前一样，表现出恭敬顶礼的样子来礼拜菩提树。
他这样礼拜了塔庙和菩提树以后，走到先前放下业处的地方，就像用手拿起收好的物品一样，把业处重新拿起来，在村子附近把业处放在首位披好衣，进村乞食。
人们看到他，心想：“我们的尊者来了。”就出来迎接，接过他的钵，请他在设有座位的厅堂或家里坐下，供上粥，在饭还没做好之前，为他洗脚、抹油，然后坐在他面前，或者请教问题，或者想要听法。
义注师们说：“即使他们不请他说法，为了摄受众人，也一定要说法。”
因为没有哪一种说法是离开业处的。
所以，他把业处放在首位吃完饭，说了随喜，人们即使被他劝回也仍然跟着他；他走出村子，在那里让他们回去，然后上路。
这时，先出村、在村外吃完饭的沙弥和年轻比丘们看到他，就出来迎接，接过他的钵和衣。
据说，古时的比丘们做义务，并不是看着对方的脸，心想“这是我们的戒和尚，这是我们的阿阇梨”才做，而是谁来了就为谁做。
他们问他：“尊者，这些人是您的什么人？
是母亲那边的亲戚，还是父亲那边的？”
“你们看到了什么才这样问？”
“他们对您非常爱戴、敬重。”
“贤友，连父母都难以做到的事，这些人却为我们做了。
我们的钵和衣也都是他们供给的；靠着他们的护持，我们遇到危难时不觉得危难，遇到饥荒时不觉得饥荒。
再没有像他们这样帮助我们的人了。”他一边这样称赞他们的功德，一边往前走。
这就叫作“带去而不带回”。
但是，如果有人一大早就照前面所说的那样履行各项义务，这时他由业所生的火炽燃起来，放开未被执受的食物，转而攫取被执受的身体，汗水从身上流出，业处上不了轨道，那么他就一大早拿起钵和衣，迅速礼拜塔庙，在牛群出栏的时候就进村乞粥，得到粥以后，到会堂去喝。
于是，只要他吞咽两三口，业生的火界就放开被执受的身体，转而攫取未被执受的食物；他就像用上百罐水沐浴过一样，火界的燥热得以平息。他把业处放在首位喝完粥，洗了钵和脸，在午饭前的这段时间作意业处，再到其余的地方托钵，把业处放在首位吃完饭，从此就带着像一支接一支的箭那样接连不断地现起的业处回来。
这称为“不带去而带回”。
像这样喝了粥以后开始修观，在佛陀的教法中证得阿罗汉果的比丘，多得数也数不清。
单在锡兰岛上，各个村子的会堂里，没有哪一个座位上没有比丘喝过粥后证得阿罗汉果。
如果有人放逸地生活，放下了修行的担子，破坏了一切义务，心被五种心的荒芜和五种心的系缚捆住，连“有业处这回事”的念头都没有，进村托钵时，以不随顺三学的方式与在家人交往，混在他们中间走动、吃饭，然后两手空空地出来——这称为“既不带去也不带回”。
至于那被称为“既带去也带回”的人，应当从往返义务的角度来理解。那些希求自身利益的良家子在教法中出家以后，十个、二十个、三十个、四十个、五十个乃至一百个住在一起，立下约定而生活：
“诸位贤友，你们不是因为负债，不是因为恐惧，也不是为生计所迫而出家的；
而是想从苦中解脱，才在这里出家的。
所以，行走时生起的烦恼，就在行走时把它制伏；
站立时、坐着时、躺卧时也是一样，躺卧时生起的烦恼，就在躺卧时把它制伏。”
他们这样立下约定以后去托钵，路上每隔半乌沙巴（usabha，约一百四十肘）、一乌沙巴、半伽乌塔（gāvuta，约四分之一由旬）、一伽乌塔的地方都有石头，他们就以这些石头为标记，一边作意业处一边行走。
如果有谁在行走时生起烦恼，就在那里把它制伏。
如果做不到，他就站住。
于是从他后面走来的人也站住。
那位先停下的比丘就责备自己说：“这位比丘知道你生起了什么念头，这对你来说是不相称的。”然后增长观智，进入圣者的境地。
如果做不到，他就坐下。
于是从他后面走来的人也坐下——道理和前面一样。
即使没能进入圣者的境地，他也先镇伏那个烦恼，然后一边作意业处一边行走；他不会以离开业处的心抬脚，如果抬了脚，就折回到原来的地方，就像住在阿林达卡的大弗沙提婆长老那样。
据说，他十九年来一直这样圆满地履行往返义务。
人们在路上耕地、播种、脱粒、干各种活，看见长老这样走路，就互相议论说：“这位长老一次又一次地折回去再走，是迷了路，还是忘了什么东西？”
他毫不理会，一直以与业处相应的心修沙门法，在二十年内证得了阿罗汉果。
在他证得阿罗汉果的那天，住在他经行道尽头的天神用手指点亮灯火，站在那里。
四大天王、天帝释和娑婆主梵天也都前来侍奉。
林住者大帝须长老看见那光明，第二天就问他：
“夜里尊者身边有光明出现。
那是什么光明？”
长老岔开话题，说了这样一些话：“光明嘛，有灯的光明，也有宝珠的光明。”
于是对方紧追不放，说：“您是在隐瞒。”他只好承认说“是的”，并把实情告诉了对方。
还有像住在黑藤亭的大龙长老那样的人。
据说，他也在履行往返义务时，心想：“首先我要供养世尊的大精进。”于是七年之间只决意站立和经行；
然后又履行往返义务十六年，才证得阿罗汉果。
他只以与业处相应的心抬脚，如果是以离开业处的心抬起了脚，就折回去。走到村子边界时，他站在一个让人疑惑“那是头牛，还是个出家人”的地方，把衣披好、覆盖两肩，用腋下所带的水洗钵，再含一口水在嘴里。
为什么呢？
“不要让我在有人来布施食物或礼拜的时候，哪怕只是说一句‘祝你们长寿’，业处也因此散乱。”
但如果有人问他日子，问“尊者，今天是初几？”，或者问比丘的人数，或者问别的问题，他就把水咽下去再回答；
如果没有人问日子之类的事，他就在出村的时候，在村门口把水吐掉才离开。
也像在迦蓝巴渡口寺入雨安居的五十位比丘那样。
据说，他们在阿沙荼月的月圆日立下约定：
“没有证得阿罗汉果之前，我们彼此不交谈。”
进村托钵时，他们先含一口水再进去；有人问起日期等事，就照前面说过的方式应对。
村里的人看到吐水的地方，就知道：
“今天来了一位，今天来了两位。”
他们又这样想：
“这些比丘只是不和我们说话，还是彼此之间也不说话？
如果彼此之间也不说话，那一定是起了争执；
来吧，我们去让他们互相和解。”于是大家都到寺院去，却发现五十位比丘当中，没有哪两位待在同一个地方。
于是，他们当中一个有眼光的人说：
“诸位，爱争吵的人住的地方不是这样的。
塔院和菩提树院打扫得很干净，扫帚放得很整齐，饮用水和洗用水都准备得很妥当。”
他们就从那里回去了。
那些比丘也在三个月之内证得了阿罗汉果，在大自恣日举行了清净自恣。
就这样，他像住在黑藤亭的大龙长老那样，也像在迦蓝巴渡口寺入雨安居的比丘们那样，以始终与业处相应的心抬起脚，走到村子附近，含一口水，观察各条街道，选那条没有酒徒、无赖等爱争吵的人，也没有凶猛的大象、马等的街道走去。
他在那里托钵时，不像急急忙忙的人那样快步疾走——因为根本没有一种叫作“快步托钵”的头陀支——而是像驶上高低不平路面的运水车那样，保持平稳地行走。挨家挨户进去以后，为了看清对方是想布施还是不想布施，就等候与此相应的一段时间；接受食物以后，在村内、村外，或者回到寺院，在舒适而合宜的地方坐下，作意业处，对食物生起厌恶想，以给车轴上油、给伤口敷药、吃儿子的肉这些譬喻来省察，吃具足八支的食物：不是为了嬉戏，不是为了骄逸，不是为了装饰，不是为了美化……乃至……并且安乐地住。
吃完以后，他用水洗净，稍作休息，消除饭后的疲倦，然后像饭前一样，在饭后、初更和后更也都只作意业处。
这就称为“带去又带回”。
履行这种称为“带去又带回”的往返义务的人，如果具足宿世的助缘，就在青年时证得阿罗汉果；如果青年时没有证得，就在中年时证得；如果中年时没有证得，就在老年时证得；如果老年时没有证得，就在临终时证得；如果临终时没有证得，就在成为天子以后证得；如果成为天子以后也没有证得，就会在没有佛出世的时候出生，证得辟支菩提；如果没有证得辟支菩提，就会在诸佛面前成为速得神通的人——就像树皮衣巴希亚长老那样，或者成为大慧者——就像舍利弗长老那样，或者成为大神通者——就像大目犍连长老那样，或者成为持头陀支者——就像大迦叶长老那样，或者成为得天眼者——就像阿那律长老那样，或者成为持律者——就像优波离长老那样，或者成为说法者——就像富楼那·弥多罗尼子长老那样，或者成为住林野者——就像离婆多长老那样，或者成为多闻者——就像阿难长老那样，或者成为好学者——就像佛子罗睺罗长老那样。
在这组四分法里，既带去又带回的这个人，他的行处正知达到了顶点。
而在前进等动作中不迷惑，就是不痴正知。
应当这样理解：这里，比丘前进或返回时，不像盲目愚痴的凡夫那样，在前进等动作中迷惑，以为“是自我在前进，前进是自我造成的”，或者以为“是我在前进，前进是我造成的”；当他心里生起“我要前进”的时候，由心所生的风界就与那个心一同生起，并产生身表。
这样，由于心的作用所生的风界的扩展，这个被称为身体的骨架就向前移动。
他这样前进时，每次抬脚的时候，地界和水界这两界是弱的、微弱的，另外两界是强的、有力的；
往前移和往旁移时也是这样。
放下脚时，火界和风界这两界是弱的、微弱的，另外两界是强的、有力的；
落地和踏定时也是这样。这时，抬脚时生起的色法和非色法到不了往前移的阶段；
同样，往前移时生起的到不了往旁移，往旁移时生起的到不了放下，放下时生起的到不了落地，落地时生起的到不了踏定；
它们就在各自那一处，一节一节、一段一段、一截一截地，像丢进烧热的锅里的芝麻那样噼啪作响地破灭。
这里，有哪一个人在前进呢？
又是哪一个人的前进呢？
因为从究竟意义上说，只是诸界在行走，诸界在站立，诸界在坐，诸界在躺卧；在每一个阶段里，连同诸色一起——
一个心生起，另一个心灭去；
无间隙地相续，像河流一样流转。
这样，在前进等动作中不迷惑，就叫作不痴正知。
“在前进、返回时正知而行”这一句的意义解释完毕。
“在向前看、向旁看时”：这里，向前看是指看前方，向旁看是指看侧方。
另外还有按照看下方、看上方、看后方来说的俯视、仰视、后视。
这里没有把这些包括进来。
而是按照合宜的原则，只取了这两种。
或者说，通过这种方式，那些也全都包括在内了。
其中，当“我要向前看”的心生起时，不只凭着这个心念就去看，而是先审察看的利益，这就是“有益正知”。
这一点应当以尊者难陀为亲身的实例来理解。
因为世尊这样说过：
“比丘们，如果难陀需要向东方看，难陀就全心专注之后，才向东方看，心想：
‘我这样向东方看的时候，贪欲与忧恼这些恶的不善法不会侵入我。’
这样，他就具备有益正知。”
“比丘们，如果难陀需要向西方、北方、南方、上方、下方看，需要环顾四维，难陀就全心专注之后，才环顾四维，心想：‘我这样环顾四维的时候……’乃至……他就具备正知。”（增支部8.9）
此外，这里也应当按照前面所说的瞻礼塔庙等情况，来理解什么是有益、什么是适宜。
而不舍弃业处，就是“行处正知”。
因此，修习蕴、界、处业处的人，应当就按照自己的业处来向前看、向旁看；而修习遍处（kasiṇa）等业处的人，则应当始终以业处为主导来向前看、向旁看。
在内部，并没有一个所谓的自我在向前看或向旁看。
不过，当“我要向前看”的心生起时，由心所生的风界就和这个心一起生起，并产生表（viññatti），也就是身表。
这样，由于心的作用所引起的风界的扩散，下眼睑向下沉，上眼睑向上抬。
并没有谁用机关把眼睛拉开。
接着，眼识生起，执行看见的作用。在这里，像这样了知，就叫做“无痴正知”。
此外，这里还应当依根本遍知、外来客的性质和暂时的性质来理解无痴正知。
首先，依根本遍知来说：
有分与转向，看见与领受，
推度与确定，速行是第七。
其中，有分执行作为生有的支分的作用而运转；
唯作意界使有分转离之后，执行转向的作用；
转向灭去之后，眼识执行看见的作用；
眼识灭去之后，异熟意界执行领受的作用；
领受灭去之后，异熟意识界执行推度的作用；
推度灭去之后，唯作意识界执行确定的作用；
确定灭去之后，速行连续运作七次。
其中，即使在第一个速行时，也不会以贪着、瞋恨、愚痴的方式，心想“这是女人，这是男人”而向前看、向旁看；
在第二个速行时也不会……乃至……在第七个速行时也不会。
然而，当这些心像战场上的士兵那样上下相继地破灭倒下之后，才会以贪着等方式，心想“这是女人，这是男人”而向前看、向旁看。
这样，这里首先应当“依根本遍知”来理解无痴正知。
当色进入眼门的范围时，从有分波动之后，转向等心各自完成自己的作用，生起而又灭去，最后速行生起。
速行在眼门里就像一个外来客，而眼门是先前生起的转向等心的家。
就像一个进入别人家里去讨东西的外来客，即使家里的主人们都默默坐着，他也不应该发号施令；同样，在作为转向等心之家的眼门里，转向等心都没有贪着、没有瞋恨、没有愚痴，速行却起贪着、瞋恨、愚痴，是不合适的。
这样，应当“依外来客的性质”来理解无痴正知。
再者，在眼门中生起的、以确定为终点的这些心，都与各自的相应法一起，就在生起的地方破灭，彼此互不相见，所以它们是短暂的、暂时的。
这里，就像在一户人家里，所有的人都已死去，剩下的那一个人也当下就要死去，他还去沉迷于歌舞等享乐，是不合适的；同样，在一个门里，转向等心连同相应法都已在各自的地方死去，剩下的速行也当下就要死去，它以贪着、瞋恨、愚痴的方式去享乐，也是不合适的。
这样，应当“依暂时的性质”来理解无痴正知。
此外，这无痴正知也应当依观察蕴、处、界、缘来理解。
因为在这里，眼和色是色蕴，看见是识蕴，与它相应的受是受蕴，想是想蕴，触等是行蕴。
这样，在这五蕴聚合的时候，才显现出向前看和向旁看。
那么，在这里有哪一个人在向前看？
又是谁在向旁看？
同样，眼是眼处，色是色处，看见是意处，与它相应的受等法是法处。
这样，在这四处聚合的时候，才显现出向前看和向旁看。
那么，在这里有哪一个人在向前看？
又是谁在向旁看？
同样，眼是眼界，色是色界，看见是眼识界，与它相应的受等法是法界。
这样，在这四界聚合的时候，才显现出向前看和向旁看。
那么，在这里有哪一个人在向前看？
又是谁在向旁看？
同样，眼是依止缘，色是所缘缘，转向是无间缘、等无间缘、无间亲依止缘、无有缘、离去缘，光明是亲依止缘，受等是俱生等缘。
这样，在这些缘聚合的时候，才显现出向前看和向旁看。
那么，在这里有哪一个人在向前看？
又是谁在向旁看？
这样，在这里也应当依观察蕴、处、界、缘来理解无痴正知。
“在弯曲、伸展肢体时”：就是在弯曲、伸展各个关节的时候。
这里，不是单凭心念一动就弯曲、伸展，而是先辨察弯曲、伸展手脚这件事有益还是无益，再从中辨察出有益的一面——这就是“有益正知”。
在这件事上，如果把手脚弯曲或伸展得太久而一直保持不动，就会时时生起痛受，心无法专一，业处会退失，也证不到殊胜的境界；
如果适时弯曲、适时伸展，那些痛受就不会生起，心能够专一，业处会增长，也能证得殊胜的境界。
应当这样理解“辨察有益与无益”。
不过，即使是有益的，也要辨察适宜还是不适宜，再从中辨察出适宜的一面——这就是“适宜正知”。
这里的情形是这样的：据说在大塔的庭院里，年轻比丘们正在学习诵读。
在他们背后，年轻比丘尼们正在听法。
其中有一个年轻比丘伸手的时候碰到了比丘尼的身体，就因为这个缘故还了俗。
另一个比丘伸脚的时候，把脚伸进了火里。
脚一直被烧到骨头。
另一个比丘把脚伸到了蚁丘上。
他被毒蛇咬了。
另一个比丘把脚伸到了衣帐的支杆上。
一条摩尼蛇（maṇisappa，一种毒蛇）咬了他。
所以，不要在这类不适宜的地方伸展，应当在适宜的地方伸展。
这就是这里所说的适宜正知。
“行处正知”则应当用一位大长老的故事来说明：据说这位大长老坐在白天修行的地方，和弟子们谈话时，突然把手弯了起来，又把手放回原处，然后慢慢地弯曲。
弟子们问他：
“尊者，您为什么突然把手弯起来，又放回原处，再慢慢地弯曲呢？”
“贤友们，自从我开始作意业处以来，从来没有离开业处去弯过手。
可是刚才我和你们谈话的时候，离开了业处弯了手。
所以我又把手放回原处，重新弯曲。”
“说得好，尊者！比丘就应当是这样的。”
这样，在这里也应当知道，不离开业处就是“行处正知”。
“在身体内部，并没有任何一个称为自我的东西在弯曲或伸展。
而是由前面所说的心的作用所引起的风界扩散，才有了弯曲和伸展，就像木偶靠拉动绳线使手脚活动一样。”这里，像这样遍知，应当理解为“无痴正知”。
“在穿披僧伽梨和衣、持钵时”：这里，以穿着、披覆的方式使用僧伽梨和衣，以接受施食等方式使用钵，这叫作“持用”（dhāraṇa）。
其中，先说穿披僧伽梨和衣：对于穿好下衣、披好上衣去托钵的人来说，得到饮食，以及世尊以“为了抵御寒冷”等方式所说的那些利益，才叫作“利益”。
应当依这种利益来理解“有益正知”。
对于天性怕热的人和身体虚弱的人，细薄的衣是适宜的；对于怕冷的人，厚实的双层衣是适宜的；
反过来就是不适宜的。
破旧的衣对任何人都是不适宜的。
因为要给它打补丁等，它就会成为他的障碍。
同样，绢布、细麻布之类的衣会引起盗贼的贪心。
因为这样的衣，会妨碍独自住在林野的人安住，甚至危及他的生命。
但严格地说，凡是靠作暗示等邪命得来的衣，以及受用时会使不善法增长、善法衰退的衣，就是不适宜的；
反过来就是适宜的。
应当依此来理解这里的“适宜正知”，并依不离开业处来理解“行处正知”。
在身体内部，并没有一个叫作“我”的东西在披衣。
披衣只是由前面所说的那种心的活动引起风界扩散而发生的。
这里，衣没有知觉，身体也没有知觉。
衣并不知道：
“我覆盖了身体”；身体也不知道：
“我被衣覆盖了”。
只是诸界在覆盖一堆界，就像用碎布包裹泥塑像一样。
所以，得到好的衣不应当因此欢喜，得到不好的衣也不应当因此忧愁。
就像对于龙栖身的蚁丘、塔庙、树木等，有些人用花鬘、香、熏香、衣服等来供奉恭敬，有些人却用粪、尿、泥土以及棍棒刀械的击打等来不敬地对待。
那些龙栖身的蚁丘、树木等并不因此欢喜或忧愁。
同样，得到好的衣不应当因此欢喜，得到不好的衣也不应当因此忧愁。
这里，应当依照这样进行的省察来理解“无痴正知”。
持钵时，也不贸然把钵拿起来，而是想：“拿着它去托钵，我就会得到食物。”应当依照这样拿钵所要获得的利益来理解“有益正知”。
对身体瘦弱的人来说，沉重的钵是不适宜的；
对任何人来说，补过四五处、难以清洗干净的钵，也都是不适宜的。
因为洗不干净的钵是不可以用的；
光是清洗它，就会成为他的障碍。
而颜色像宝石一样的钵会引起贪心，按照讲衣时所说的道理，也是不适宜的。
而靠暗示等手段得来的钵，以及用了会让他的不善法增长、善法衰退的钵，是绝对不适宜的；与此相反的就是适宜的。
这里，应当依照钵的适宜与否来理解“适宜正知”，依照不舍弃业处来理解“行处正知”。
在身体内部，并没有一个叫作“我”的东西在拿钵。
所谓拿钵，只是由前面所说的那种心的活动引起风界扩散而发生的。
这里，钵没有知觉，双手也没有知觉。
钵并不知道：
“我被双手拿着”；
双手也不知道：
“钵被我们拿着”。
只是诸界在拿一堆界，就像用火钳夹起烧得火红的钵一样。
这里，应当依照这样进行的省察来理解“不迷正知”。
再者，就像在收容无依者的屋舍里，有些无依无靠的人手脚被砍断，伤口流出脓血、生满蛆虫，周围聚满青蝇；心怀慈悲的人看到他们，就给他们送去包扎伤口的布条，以及盛在碗等器皿里的药。
其中，布条有些人分到的是细软的，有些人分到的是粗糙的。
药碗也是这样，有些人分到的形状好看，有些人分到的形状难看。
他们并不因此高兴或不高兴。
因为对他们来说，布条只要能遮住伤口，碗只要能盛药，就够了。
同样，哪位比丘把衣看作包扎伤口的布条，把钵看作药碗，把钵里得到的食物看作碗里的药——应当知道，这位比丘在穿披僧伽梨和衣、持钵时，以不迷正知而成为最上的正知而行者。
在“吃”等词中，吃是指吃钵食等食物。
喝是指喝粥等。
嚼是指嚼面食糕点等。
尝是指尝蜂蜜、糖蜜等。
这里，以“不是为了嬉戏”等方式所说的八种利益，就叫作“利益”。
应当依照这种利益来理解“有益正知”。
在粗糙的、精美的、苦的、甜的等食物中，哪种食物让哪个人不舒服，那种食物对他就是不适宜的。
而靠暗示等手段得来的食物，以及吃了会让他的不善法增长、善法衰退的食物，是绝对不适宜的；
与此相反的就是适宜的。
这里，应当依照食物的适宜与否来理解“适宜正知”，依照不舍弃业处来理解“行处正知”。
在身体内部，并没有任何叫作“自我”的人在吃东西。
只是由于前面所说的、心的作用所引起的风界扩散，才有所谓的接钵。
只是由于心的作用所引起的风界扩散，才有所谓把手伸进钵里。
只是由于心的作用所引起的风界扩散，才有捏成饭团、拿起饭团和张开嘴巴。
并没有谁用钥匙、用机关去撬开下颌骨。
只是由于心的作用所引起的风界扩散，才有把饭团放进嘴里，上排牙齿做杵的工作，下排牙齿做臼的工作，舌头做手的工作。
这样，舌尖的稀唾液、舌根的稠唾液就在那里把它涂湿。
这食物在下排牙齿的臼里，被舌头这只手翻动，被唾液浸湿，被上排牙齿的杵捣碎，并没有谁用长柄勺或汤匙把它送进里面；
它只是靠风界进去的。
每一口进去的食物，并没有谁铺上稻草垫把它托住；
它只是靠风界停留在那里。
每一口停留下来的食物，并没有谁砌起灶、点起火来煮它；
它只是被火界煮熟。
每一口煮熟的食物，并没有谁用棍子或竿子把它推到外面；
只是风界把它排出去。
这样，风界把它送进去、来回移动、托住、翻动、捣碎、弄干、排出去。
地界托住、翻动、捣碎、弄干、排出去。
水界使它湿润，并保持它的湿度。
火界把进入里面的食物消化。
空界成为通道。
识界在每一处都随着正确的运作而去察知。
就这样，这里应当依照对正在发生的过程的省察来理解**“无痴正知”**。
此外，也应当从前往、寻求、受用、分泌、储藏处、未消化、已消化、结果、排泄、涂污这十个方面观察厌恶性，来理解这里的“无痴正知”。
这里的详细解说，应当到《清净道论》的食厌想解说中去找。
在大小便时：就是在排大便和排小便的时候。
这里，到了该排的时候不去大小便的人，全身会冒汗，眼睛发晕，心不能专一，还会生起其他疾病；
而去大小便的人，这一切都不会发生——这就是这里的利益。
应当根据这一点来理解**“有益正知”**。
在不适当的地方大小便的人，会犯戒，坏名声会增长，还会有生命危险；
在合适的地方大小便的人，这一切都不会发生——这就是这里的适宜。
应当根据这一点来理解**“适宜正知”，并根据不舍弃业处来理解“行处正知”**。
在身体内部，并没有任何叫作“自我”的人在大小便。
只是由于心的作用所引起的风界扩散，才有大小便这件事。
就像疮熟了以后，疮一破，脓血就不由自主地流出来；又像装得太满的水罐，水不由自主地溢出来；同样，积聚在大肠和膀胱里的粪便和尿液，被风的力量挤压，即使不想排也会排出来。
这样排出来的粪便和尿液，既不是那位比丘自己的，也不是别人的；
只不过是身体的排泄物罢了。
像什么呢？
就像从水瓶里倒掉旧水的人，那水既不是他自己的，也不是别人的，只不过是在做清理而已——就是这样。
就这样，这里应当依照对正在发生的过程的省察来理解**“无痴正知”**。
在行走等句中，行走：就是走路。
站立：就是站立。
坐着：就是坐。
躺卧：就是躺。
这里应当按照在前进等处所说的方法来理解正知而行。
这里还有另一种方法：有一位比丘走路时，想着别的、思量着别的而走。
另一位比丘则不舍弃业处而走。
同样，有一位比丘站着、坐着、躺着的时候，都是想着别的、思量着别的而站、而坐、而躺。
另一位比丘则不舍弃业处而站、而坐、而躺。
但只说到这里还不够清楚，所以用经行来加以说明。
有一位比丘走上经行道，站在经行道的一端审察：
“在经行道东端生起的色法与无色法，没有到达经行道西端，就在这里灭了；在经行道西端生起的，也没有到达东端，就在这里灭了；在经行道中间生起的，没有到达两端，就在这里灭了；在经行时生起的色法与无色法，没有到达站立，就在这里灭了；在站立时生起的没有到达坐，在坐时生起的没有到达躺，就在这里灭了。”他这样一再审察，就在审察之中让心落入有分（bhavaṅga）而睡着了；
起身时正是持着业处而起身——这位比丘就称为在行走等时正知而行的人。
然而，如果照前面讲坐、站、经行时的方法去做，睡眠时业处就不明显了。
不应当让业处变得不明显。
所以，凡是能坚持多久就经行、站立、坐多久，躺下时先这样省察再入睡的比丘——
“身体没有知觉，床也没有知觉。
身体并不知道自己躺在床上。
床也不知道有身体躺在自己上面。
是没有知觉的身体躺在没有知觉的床上。”
他这样一再省察，就在省察之中让心沉入有分；醒来时，也是抓住业处而醒来。
这样的比丘，就叫作在睡眠时正知而行。
“清醒”：就是醒着的时候。
其中，“作用所成的心路不转起时，就不叫作清醒；
作用所成的心路在运作时，才叫作清醒”——这样省察的比丘，就叫作在清醒时正知而行。
此外，把一昼夜分成六份，其中五份都保持清醒的人，也叫作在清醒时正知而行。
“说话”：就是讲说的时候。
其中，“作为所造色的声处不转起时，就不叫作说话；
它转起时才叫作说话”——这样省察的比丘，就叫作在说话时正知而行。
以解脱处为主题来说法的人，以及舍弃三十二种畜生论、谈论依据十种论事的话题的人，也叫作在说话时正知而行。
“沉默”：就是不说话的时候。
其中，“作为所造色的声处转起时，就不叫作沉默；
它不转起时才叫作沉默”——这样省察的比丘，就叫作在沉默时正知而行。
在三十八种所缘中选取一个合自己心意的业处坐下来的人，以及进入第二禅的人，也同样叫作在沉默时正知而行。
这里，行走这一种威仪在两处都出现了。
前面在“前进、返回”这一处，它是就前往托钵的村子和从那里回来、走远路的意义来说的；
在“行走、站立、坐着”这一处，应当理解为它是就在寺院里一小步一小步抬脚走动的威仪来说的。
- “其中，什么是念”等等，全部意思都很浅显。
- “他……僻静”——这句话要显示什么？
是要显示这位比丘修习的处所、修行的道路、适宜的坐卧处。
因为内在具有这么多功德的人，住在林野才与他相称。
内在没有这些功德的人，住在林野就与他不相称。
因为这样的人住在林野，就跟黑猴、熊、鬣狗、豹、鹿等等住在荒林里一样。
为什么？
因为他是怀着不良的欲求才进入林野的。
林野住对他来说，没有带来任何利益；
他反而玷污了林野住，也玷污了住在林野的比丘；
还使人对教法不生净信。
内在具有这么多功德的人，林野住才与他相称。
因为他依靠住在林野来建立观，证得阿罗汉果而般涅槃，使整个林野住增添光彩，为住在林野的比丘们争光，使整个教法弘扬开来。
所以，导师为了显示这样的比丘修习的处所、修行的道路、适宜的坐卧处，才说了“他亲近僻静的坐卧处”等等。
其中，“僻静”：就是空旷无人、很少人声、很少村镇的喧闹。
正是为了显示这个意思，才说了“而那里没有……混杂拥挤”等等。
其中，“没有……混杂拥挤”：就是不混杂、不拥塞。
其中，如果一处坐卧处周围一伽浮多（gāvuta，约四分之一由旬）乃至半由旬内，有难以通行的山岭、密林或河流，没有人能在不适当的时候前来——这就叫作即使在附近也没有混杂拥挤。
而如果坐卧处离村落有半由旬或一由旬远——这就是因为距离远而叫作没有混杂拥挤。
- 人在这里躺卧，也在这里坐，所以称为坐卧处。
为了说明它的种类，说了“床、椅子”等。
其中，床：床有四种——脚孔插框床（masāraka）、绑脚床（bundikābaddha）、蟹脚床（kuḷīrapādaka）、穿框插脚床（āhaccapādaka）。
椅子也同样有这四种。
褥垫：褥垫有五种——羊毛褥垫、布褥垫、树皮纤维褥垫、草褥垫、树叶褥垫。
枕头：指的是垫头用的枕。
它的宽度可以是一拃加四指，长度与床的宽度相当。
精舍：四周留有绕行的通道，并把夜间住处和白天住处都安排在里面而建成的坐卧处。
弯顶屋：屋顶像金翅鸟翅膀那样弯曲的房屋。
楼房：带有两个屋顶尖饰而建成的长形楼房。
堡楼：为了抵御敌对的国王等而用砖砌成、墙壁厚实、有四五层的一种住处。
楼阁：像斋堂那样的圆形楼阁；
不过，《律义注》说它是屋顶收拢成一个尖顶的方形楼房。
石窟：凿开山岩，或者在岩檐遮蔽不到的地方砌起墙壁而建成的坐卧处。
洞穴：或是地面的裂缝，在那里不论白天黑夜都需要点灯；或是山中的洞穴，或是地下的洞穴。
树下：树的下方，无论有没有围起来。
竹丛：就是竹子丛生的地方。
或者，凡是比丘们退居的地方：或者，除了这些床等以外，凡是比丘们集会的地方，凡是适合他们集会的场所，这一切都是坐卧处。
- 亲近：就是去接近。
乐于亲近：就是因为喜爱那里而不厌倦，好好地接近。
受用：就是以居住的方式受用；习近：就是不厌倦、依止在那里受用。
常习近：就是履行坐卧处的义务，正确地受用。
- 现在，为了说明前面所说“僻静”的种类，开始说“林野、树下”等。
其中，林野：首先，按律的说法，是这样说的：“除了村落和村落周边，其余的都是林野。”（《波罗夷》12）
按经的说法，针对修持林住支的比丘（āraññika），记载说：“所谓林野的坐卧处，最近也要有五百弓远。”（《波逸提》573）
不过，律和经两者都叫作方便说（pariyāyadesanā）。
论是非方便说（nippariyāyadesanā），所以为了按论的说法来说明林野，说了“走出村门柱之外”；
意思是从村门柱走出到外面。
- 由于树下等本来就很容易理解，所以说“树下就是树下”等。
另外，这里的树下是指任何一处阴凉、僻静的树下。
山：就是石山。
因为在那里，在石潭边用水洗漱之后，坐在清凉的树荫下，四面八方的景色展现在眼前，清凉的风吹拂着，这时心就会专一。
溪谷：“kaṃ”指的是水；被它冲开，也就是被水冲裂开的山地；
人们也把它叫作山坳（nitumba）或河谷林地（nadīkuñja）。
因为在那里，沙子像银片一样，头顶上的密林像宝石华盖，流水像一团团宝珠那样晶莹地流淌。
走下这样的溪谷，喝了水，让身体清凉下来，把沙子堆起来，铺开粪扫衣坐下修沙门法，这时心就会专一。
山洞：两座山之间的空间，或者在一座山里像隧道那样的大空洞。
坟场的特征，我已在《清净道论》中说过（《清净道论》1.34）。
- 林薮：越过村落边界、人们不往来的地方，在那里人们不耕种也不播种。
正因为如此，在对它的解释中说：“‘林薮’：这是远方坐卧处的称呼”等。
或者，因为在树下等各项之中，只有这一项被分开来解说，所以应当知道，对它的解释没有按照列举的顺序，而是放在了最后。
露天之处：就是没有遮盖的地方。
不过，如果愿意，也可以在这里用袈裟搭一个衣帐来住。
稻草堆：就是堆起来的一堆稻草。
因为比丘们会从大稻草堆里抽出稻草，做成像岩檐下的石窟那样的栖身之处；也有的比丘把稻草铺在灌木丛等上面，坐在下面修沙门法；
这里说的就是这种情况。
在林薮的解释中，令人毛骨悚然的：就是进入那里的人会毛骨悚然；
指的是这样令人畏惧的坐卧处。
边远：就是因为距离遥远而处在边缘地带的。
人迹不到的：就是越过人们为了耕种、播种而往来的那片树林，位于其外的。
难以安住的：就是没有尝到远离之乐的人无法克服困难而住下去的。
- 在“少声”等的解释中，少声：就人说话的声音而言，声音很少。
- 少喧：就是城市的喧闹声很少，所以是少喧。
不过，这两者在“声音”这一点上是同一回事，所以它的释义说：“凡是少声的地方，也就是少喧的地方。”
没有人群气息：就是没有来往行人身体的气息。
也有读作 vijanavāda（没有人们言谈）的；
意思是没有人们在里面言谈的声音。
不过，凡是少喧的地方，也就没有人群来往，没有人们言谈，所以它的释义说：“凡是少喧的地方，也就是没有人群气息的地方。”
适合人们隐秘独处：就是适合作为人们在隐蔽处起居行事的场所。
不过，因为那里没有人群来往，所以它的释义说：“凡是没有人群气息的地方，也就是适合人们隐秘独处的地方。”
适合独坐静修：就是适合远离（viveka）独处的地方。
不过，因为那样的地方必然适合人们隐秘独处，所以它的释义说：“凡是适合人们隐秘独处的地方，也就是适合独坐静修的地方。”
- 在“去到林野”等的释义中，林野前面已经讲过了。
树下也是这样。
其余的一切坐卧处，都包括在“空屋”里面。
- 结跏趺坐：就是把两条大腿完全盘起来坐。
端正身体：就是把上半身放直，让十八节脊椎骨一节对着一节地排好。
这样坐的时候，皮、肉、筋都不会向下弯垂。
于是，那些本来会因为它们向下弯垂而时时刻刻生起的痛受，就不会生起。
这些痛受不生起，心就专一，业处不会退失，而会增长、扩大。
- “身体是端直的，安放着，摆正了”：这句话也正是就这个意思说的。
- 将念安立在面前：就是把念安立在朝向业处的方向上；另一种解释是，把念放在口的附近。
正因为这样才说：“这个念被安立、被妥善地安立在鼻端，或者在口相。”
这里的口相，应当理解为上唇的正中部位，也就是鼻息碰触到的地方；
或者，pari
是摄持的意思，mukha
是出离的意思，sati（念）是安立的意思；
所以称为“parimukhaṃ satiṃ（面前的念）”。这里的意思也可以按照《无碍解道》（paṭi. ma. 1.164）所说的这种方式来理解。
简单地说，就是“使念成为已被摄持、能够出离（忘失）的念”。
- 贪欲的释义意思很明显。
这里只作简要的解释：舍弃对世间的贪欲——五取蕴因为有毁坏、彻底毁坏的意思，所以称为世间。
所以这里的意思是：舍弃对五取蕴的贪，镇伏欲欲（kāmacchanda）。
- 远离贪欲的：因为贪欲已经以镇伏的方式舍断了，所以是远离贪欲的；意思是，并不是像眼识那样的心。
- 使心从贪欲中完全清净：abhijjhāya 就是 abhijjhāto（从贪欲中），也就是使心从贪欲中完全清净；
意思是，他这样做：让贪欲放开这个心，放开以后不再抓住它。
至于释义中的各个词，应当这样理解：反复习行时是使清净，修习时是使彻底清净，多多实践时是使完全清净。
“使解脱”等词也是同样的道理。
542-543.
舍弃恶意与瞋恨等句，也应当按照同样的方式来理解它们的意思。
由于它，心就变坏，像腐坏的麦糕等那样失去原来的本性，所以叫作恶意。
因为发生变异而变坏，或者使别人败坏、毁灭，所以叫作瞋恨。
这两者都是忿怒的别名。
正因为这样才说：“恶意就是瞋恨，
瞋恨就是恶意。”
又因为这里是以总摄一切的方式来解释的，所以没有说“怜悯一切众生、希望他们得到利益”，只说了“心无恶意”。
- 昏沉是心的病态，睡眠是心所的病态；
昏沉加上睡眠，就是昏沉睡眠。
已经平息：是说这两种法都因为已经灭尽而平息。
这里改用复数（santā honti），正是因为指的是这两种法。
- 具光明想：就是具有清净的想，这种想已经远离了昏沉睡眠盖，即使在夜里，也能认知白天所见到的光明。
- 具念、正知：就是具有念，也具有智。
说这两者，是因为它们对光明想有帮助。
- 在“离昏沉睡眠”和“光明想”的释义词语中，“舍弃”等词都只是彼此的同义词。
其中，“舍弃”：就是因为已被舍弃的缘故。
其余各个词也是同样的道理。
不过，这里的“舍弃”，是就舍弃这原属自身的状态而说的。
又，“吐出”是就显示不再取回的状态而说的。
“脱离”是就使它从相续中脱离出来而说的。
“舍断”是就即使已经脱离，它在任何地方也都没有立足之处而说的。
“舍离”是就显示把先前曾经执取的东西舍出而说的。
或者，意思是：放开到不会再被重新套上，也就是以修习的力量压伏它而舍出。
“舍断并舍离”：就是因为以这样的方式舍离——它的舍断正是以镇伏的方式成立的，它不会一再侵入相续。
“是光明的”：就是具有光辉。
因为没有遮障，所以是“无遮蔽的”。
因为没有污染，所以是“清净的”。
因为光辉明亮，所以是“明净的”。
- “掉举恶作”：这里，心浮动的样子是掉举；因为对所缘不能作出决断，对事的逾越是恶作。
这里也应按照前面的方法，理解“已经平息”一语在单复数上的差别（用复数）。
- “渡过疑者”：就是已经渡过疑、越过疑的人。
在它的释义里，“渡过”是就显示他没有沉没在疑中而说的。
“渡越”是就显示他越过了疑而说的。
“渡出”是就显示他以修习的力量压伏了疑、渡过了种种灾患而说的。
“已到彼岸”：就是已经到达疑的彼岸，也就是没有疑的状态。
“已证达彼岸”：就是通过致力于修习而证达了那同一个彼岸。
这样就显示了他的修行是有成果的。
- “没有疑虑”：就是远离了像“这是怎样的？这是怎样的？”这样生起的疑虑。
“对诸善法”：就是对没有过失的法。
“不疑惑”：就是不生起“这些真的是善法吗？”这样的疑惑。
“不起疑”：就是对于按自性判定这些法，他不感到困难，不感到疲累。
“是没有疑虑的”：就是远离了“这些究竟怎么会是善法呢？”这样的疑虑。
“出离了疑虑，疑虑已经消逝”：是前一个词的同义词。
这里的词义是：从疑虑中出离，所以是出离了疑虑。
他的疑虑已经消逝，所以是“疑虑已经消逝”。
- “污染”：就是成为污染的东西。
因为它们接近心而使心受到污染。
所以称为污染。
- “使慧衰弱的”：因为这些盖一旦生起，就不让尚未生起的世间与出世间的慧生起；即使已经生起了八等至或五种神通，也会把它们截断，使它们退失，所以称为“使慧衰弱的”。
“未生起的慧不会生起，已生起的慧也会灭去”这句话，也正是针对这个意思说的。
这里其余的一切，因为前面各处都已经阐明，意思都很明显。
- 在“远离诸欲”等释义中也是这样：应当说的，前面在心生起品（dha. sa. aṭṭha. 160）的色界释义中，以及在本分别各处，都已经说过了。
只是在第二、第三、第四禅的释义中，并不像前面那样说“禅有三支，禅有二支”，而是依照“内在明净”等语，以间接的方式把那些禅支连同明净等一起取出，按“禅：就是明净、喜乐、心一境性”等方式来解释各个禅——这就是这里的不同之处。
- 在“圣者们所宣说的”这一句的释义中，虽然“宣说、教示”等全都是彼此的同义词，即便如此，也应这样理解它的意思：以“有舍、有念、安住于乐”等总说的方式而宣说；以释义的方式而教示；以再释义的方式而施设；以种种方式确立意义而建立；指出各个意义的理由而开显；指出文句的分析而分别；去除像倒扣器皿那样的遮覆和深奥难懂之处之后，为听者的智慧建立立足处，而使之浅显；以所有这些方式驱散听者无知的黑暗，而彰显。
在“完全超越”的释义中，也应这样理解它的意思：因为在各处都已从相应的各种法中出起，所以是越过；因为达到了更上的地，所以是超过；因为从那里不再退失，所以是完全超越。
经分别注释（终）。
- 论分别注释
- 论分别注释
- 在论分别中，圣典正是按照前面心生起品里已有的方式来确立的。
因此，对于论分别中以善、异熟、唯作的方式所解说的一切禅那，都应当按照心生起品里所说的方式来理解它们的意义。
纯粹九种禅那等各种分类，也全都与心生起品里所说的完全一样。
论分别注释终。