（1.）一法的解说注释
- 现在，按照已经列出的论母，以“五识必定是非因”等方式开始了解说部分，其中“必定是非因”是带有限定语气、否定其为因的解说。
这里，按“因有四种：因因、缘因、最上因、共通因”等方式所应说的一切，都已经在色品中对“一切色必定是非因”等句的释义（《法集论义注》594）里说过了。
在“必定是无因”等句中，应当知道 m 音是依辅音连声而加入的；
意思是“就是无因的”。
其余各句也是这个道理。
此外，在“因法、非因法”等（《法集论·二法论母》1）各类法中，五识既不属于因法，也不属于有因法。
然而也可以按这个方式理解这里所有句子的意义：它们绝对只是非因、只是无因。
“必定是无记”这一句，是就异熟无记而说的。
“必定是有所缘”是就所倚靠的所缘而说的。
因为所缘有两种：作为缘的所缘和所倚靠的所缘。
不过在这里，以所倚靠的所缘为主，作为缘的所缘也确实适用。
“必定是非心所”这一句，是在心、色、涅槃这三种非心所之中，专指心而说的。
“必定是非不系属”是说：因为五识系属于趣、系属于死亡、系属于轮回流转的有，所以必定是系属的，不是不系属的。
不从世间——也就是轮转——出离，所以是“非出离”。
“已生的必定是意识所识知”：在色品中，因为眼识等只缘现在的色等而转起，所以把以过去等为境界的意识也归入五识的范围，而说“已生的是六识所识知”（《法集论》584）。
但五识即使是现在的，也不是眼识等的所缘，只是意识的所缘，所以说“必定是意识所识知”。
“必定是无常”是说：因为有了之后又不再存在，所以就是无常。
“必定是受衰老支配”是说：因为被衰老所支配，所以就是受衰老支配的。
- “有已生的所依、已生的所缘”是否定未来。
因为五识不会在未来的所依和所缘上生起。
“有前生的所依、前生的所缘”是否定同时生起。
因为五识不是依同时生起的所依或所缘而生起，而是自己后生，在前生的所依和所缘上生起。
“有内的所依”是就“内中的内”（ajjhattajjhatta）的意义而说的。
因为五识是以内的五种净色为所依而生起的。
“有外的所缘”是说以外的色等为所缘。
这里应当知道有四种情况：五识因为以净色为所依，所以是内的、有内的所依；意识以心色为所依而生起时，是内的、有外的所依；与五识相应的三蕴是外的、有内的所依；与意识相应的三蕴以心色为所依而生起时，是外的、有外的所依。
“有未坏的所依”是说有尚未灭去的所依。
因为五识不是依已经灭去的过去所依而生起的。
“有未坏的所缘”也是这个道理。
在“眼识的所依和所缘是别的”等句中，意思是：眼识的所依是一种，所缘是一种；
耳识等的所依和所缘又是另外的。
眼识即使经过一劫又一劫，也不会以耳净色等中的任何一种为所依，或以声等中的任何一种为所缘而生起；
它只以眼净色为所依、以色为所缘而生起。
这样，眼识的所依、门和所缘都是固定的，不会转移到别的所依、门或所缘上，而是以固定的所依、固定的门、固定的所缘而生起。
耳识等也是这个道理。
- “不领受彼此的行境”，这里的意思是：彼此之间，眼不领受耳的行境，耳也不领受眼的行境，像这样，一个不领受另一个的行境。
假如把青等各种色所缘集合起来，送到耳根面前，说：“来，先把它确定下来、辨明出来——这是什么所缘？”眼识即使没有嘴，也会凭自身的法性这样说：
“喂，你这愚痴的瞎子！你就算奔走一百年、一千年，除了我之外，又能到哪里找到认识它的呢？
把它拿来，放到眼净色前面；
我会认识这个所缘——不管它是青的还是黄的。
因为这不是别人的境界；
这只是我的境界。”
其余各识也是这个道理。
这样，它们就叫做不领受彼此的行境。
- “当人专注时”是说只有当人以转向来专注时，五识才生起。
“当人作意时”是说只有当人以转向来作意时，五识才生起。
因为这些心只在通过转向而专注、作意的时候才生起。
“不是毫无间隔地”是说五识不会不被别的识隔开、一个紧接一个毫无间断地生起。
这就否定了它们彼此之间的无间性（anantaratā）。
- “不是不分先后地”这一句，否定了所有五识同时生起。
“彼此不紧接着”这一句，否定了它们的等无间性（samanantaratā）。
- “转向”等四个词，都只是转向的名称。
因为它使有分转动，所以叫转向；使有分回转，所以叫注意；把色等好好地引来，所以叫引向；把色等放在心上，所以叫作意。
这里简要地说，就是否定了五识能站在转向的位置上执行转向等作用。
“不能识知任何法”，是说像“诸法以意为前导”（《法句经》1-2）所说的那样的法，哪怕一个善法或不善法，也不能识知。
“除了仅仅是撞击之外”，是说除去（五识）仅仅落到色等上这一点。
意思是：即使是非常有智慧的人，除了落入范围的色等之外，凭五识也不能识知善与不善之中别的任何一个法。
这里的眼识只不过是看见而已。
耳识等也只不过是听、嗅、尝、触而已。
除了看见等之外，它们没有别的所谓对善等的识知。
“意界，也”，是说即使凭领受意界，也不能识知任何法。
这里的“也”字是总括的意思。
所以这里的意思应当这样理解：凭意界也好，凭在它之后的意识界也好，凭所有五门的识都不能识知任何善法或不善法。
“不能做出任何威仪”等句，也是同样的道理。
因为凭五门的识，在行走等之中不能做出任何威仪，不能发起身业，也不能发起语业，不能决意受持善法或不善法，不能进入世间或出世间的定，不能从世间或出世间的定中出来，不能从一个有中死去，也不能在另一个有中投生。
因为从识知善法、不善法开始，到死去为止，所有这些作用只有意门的心才做得到，五门的心做不到；所以在执行所有这些作用上，连同速行在内的路心都被否定了。
正如它们没有这些作用，进入决定等也同样没有。
因为凭五门的速行，既不能进入邪性决定，也不能进入正性决定；
这种速行也不以名字、姓氏为所缘而生起，不以遍等施设为所缘而生起；
不以无常等相为所缘的观的方式运作，也不以导向出起的强力观的方式运作；
不以色界法、无色界法为所缘而生起，也不以涅槃为所缘而生起；
与它一起生起的，没有无碍解智，没有神通智，没有声闻波罗蜜智，没有辟支菩提智，也没有一切知智。
所有这些差别，都只有在意门速行中才能得到。
“不能入睡、不能醒来、不能做梦”，是说凭所有五门的心，都不能进入睡眠，不能睡着，不能醒来，也不能做任何梦；在这三处，连同速行在内的路心都被否定了。
因为当人睡着时，如果点燃大灯芯，把灯拿到他眼睛旁边，最初眼门的转向并不能使有分转动，只有意门的转向使它转动。
然后速行生起，心随即落回有分。
第二轮，眼门的转向使有分转动。
接着从眼识等直到速行为止相继生起。
随后有分接着生起。
第三轮，意门转向使有分转动之后，意门速行就生起。
凭这个心，他就知道：“这里是什么光？”
同样，当人睡着时，在他耳边奏乐，或把香花、臭花拿到他鼻子旁边，或把酥油、糖浆放进他嘴里，或用手在他背上打一下，最初耳门等的转向并不能使有分转动，只有意门的转向使它转动。
然后速行生起，心随即落回有分。
第二轮，耳门等的转向使有分转动。
接着从耳识、鼻识、舌识、身识等直到速行为止相继生起。
随后有分接着生起。
第三轮，意门转向使有分转动之后，意门速行就生起。
凭这个心得知之后，他们会说：“这里这是什么声音？——是螺声”或“是鼓声”；或者“这里这是什么气味？——是根香”或“是心材香”；或者“放进我嘴里的这是什么味道？——是酥油”或“是糖浆”；或者“是谁打了我的背？打得好重！”
就这样，只有凭意门速行才会醒来，凭五门的速行不会。
做梦也只凭意门速行，不凭五门的。
而人做梦是由四种原因：由界扰乱，由过去经历过，由天神引入，或由预兆。
其中，因为遇到扰乱胆汁等的条件而界受扰乱的人，是“由界扰乱”而做梦。
他做梦时会做各种各样的梦：好像从山上掉下来，好像在空中行走，好像被猛兽、大象、盗贼等追赶。
“由过去经历过”而做梦的人，会梦见以前经历过的所缘。
“由天神引入”而做梦的人，天神出于想利益他或想损害他，为了他的利益或为了他的损害，向他引入各种各样的所缘。
他凭这些天神的威力看见那些所缘。
“由预兆”而做梦的人，依福与非福，梦见预示将要到来的利益或损害的梦，就像菩萨的母亲梦见得子的预兆，像菩萨梦见五大梦（《增支部》5.196），也像憍萨罗王梦见十六个梦（《本生》1.1.41）。
其中，由界扰乱和由过去经历过而做的梦，不是真实的。
由天神带来而做的梦，可能是真实的，也可能是虚假的。
因为发怒的天神想用计谋毁掉一个人，也会把事情颠倒过来显示给他看。
关于这一点，有这样一个故事：据说在卢哈那（Rohaṇa）的龙大寺，大长老没有征询比丘僧团的意见，就让人砍了一棵龙花树（nāgarukkha）。
住在那棵树上的天神对长老很生气，起先用应验的梦取得他的信任，后来在梦中告诉他：“从今天算起，到第七天结束的时候，你的护持者国王就会死去。”
长老把这番话转告给了王宫里的嫔妃们。
她们一齐放声大哭。
国王问：“这是怎么回事？”
她们禀告说：“长老是这样说的。”
国王让人数着日子，七天过去以后，他大怒，让人砍断了长老的手脚。
但由预兆而做的梦，必定是真实的。
而且，依这四种根本原因的不同组合，梦也会有种种差别。
这四种梦，只有有学和凡夫才会做，因为他们还没有断除颠倒；
无学不会做梦，因为他们已经断除了颠倒。
那么，做梦的人是在睡着的时候做梦，还是在醒着的时候做梦？
还是既不是睡着也不是醒着的时候做梦？
这里的难处在于：如果说是在睡着的时候做梦，就与论藏相违背。
因为人是以有分心入睡的。
而有分心既不以色等的相为所缘，也不与贪等相应。
可是做梦的人却会生起这类心。
如果说是在醒着的时候做梦，就与律藏相违背。
因为醒着时做的梦，是用日常清醒的心做的。
而用日常清醒的心做出的违犯，没有不犯的。
但做梦的人做出的违犯，一定是不犯。
如果说既不是睡着也不是醒着的时候做梦，那就根本谈不上做梦了。
这样一来，岂不是梦根本不存在了？
并不是不存在。
为什么呢？
因为是陷入猴子般睡眠的人在做梦。
正如所说：
“大王，陷入猴子般睡眠的人会做梦。”（《弥兰陀王问经》5.3.5）
“陷入猴子般睡眠的人”，是指带有猴子般睡眠的人。
就像猴子的睡眠变换得很快一样，有一种睡眠由于一再夹杂着善心等而变换得很快；
在这种睡眠持续时，心一再从有分中浮出，带有这种睡眠的人就会做梦。
因此，这种梦可以是善的，也可以是不善的，还可以是无记的。其中应当知道：在梦里礼拜塔庙、听法、说法等的人，梦是善的；杀生等的人，梦是不善的；脱离这两端，在转向和彼所缘的刹那，梦是无记的。
说“我在梦里好像看见了、好像听见了”的时候，也仍然是无记。
那么，在梦中造的善业和不善业，是有异熟的，还是没有异熟的？
是有异熟的；
但由于力量微弱，它不能牵引结生；在别的业给予结生以后，它会在转起（pavatta）期间带来应受的果报。
“这就是如实显明事项的慧”，是说：五识是非因，这一含义是如实的含义。
它显明了这个具有如实含义的事项，所以称为“如实显明事项”。
同样，五识无因、受衰老支配、不做梦，这些含义都是如实的含义。
它显明了这个具有如实含义的事项，所以称为“如实显明事项”。
所以，前面在论母中列出的“如实显明事项的慧”，应当知道就是这样的如实显明事项的慧。
也正是依这种慧来说“以上是按一种方式划分的智的类别”，意思是：这样按一类一类来计算智，或者按一种方式来区分智。
一法的解说注释完。