第一力的解说
- 在十种智事的解说中，“不可能”是否定生起的因。
“没有这样的余地”是否定支持的缘。
两者都是在否定原因本身。
因为果的存在依赖于原因，所以原因被称为它的果的“可能之处”（ṭhāna），也被称为“余地”（avakāsa）。
“yaṃ”是说：凭着那个原因。
“具足正见的人”是指具足道见的入流者，也就是圣弟子。
“任何一种行”是指四地的有为行当中的任何一种行。
“当作常”是说执取为常。
“这种情况不存在”是说这样的原因没有，找不到。
“yaṃ
凡夫”是说：凭着那个原因，凡夫会把某种行当作常。
“这种情况存在”是说这样的原因是有的；
意思是：凡夫会以常见把三地的行当中的某一种行执取为常。
至于第四地（出世间）的行，由于它威势极盛，就像整天被烧得滚烫的铁球不会成为苍蝇的落脚处一样，它不会成为邪见或其他不善法的所缘。
依照这个方法，“把任何一种行当作乐”等句的意思也应当这样理解。
“当作乐”：这是就依我见而执取为乐来说的，例如“我在死后是完全快乐、没有病苦的”（《中部》3.21）。
不过，圣弟子以与见不相应的心，被热恼压迫时，为了平息热恼，也会把某种行当作乐，就像好洁净的婆罗门被发狂的大象惊吓时逃进粪坑一样。
在“当作我”这一句中，为了把遍处（kasiṇa）等施设（paññatti）也包括进来，没有说“行”，而说“任何一种法”。
这里也应当知道：对圣弟子以四地来划定范围，对凡夫以三地来划定范围；
或者，在所有各句中，对圣弟子也只以三地来划定范围，也是可以的。
因为凡夫执取什么，圣弟子就从那里解开执取。
凡夫把什么执取为常、乐、我，圣弟子就把它看作无常、苦、无我，从而解开执取。
“母亲”等语中，母亲是指生母。
阿罗汉是指身为人的漏尽者。
那么，圣弟子会杀害别的众生吗？
这也是不可能的。
即使圣弟子已转生到另一生，连自己是圣弟子都不知道，假如有人这样对他说：
“你杀了这只小蚂蚁，就去整个轮围世界里登上转轮王位吧。”他也绝不会杀害它。
或者，假如人们这样对他说：
“如果你不杀这个人，我们就砍你的头。”即使他们真的砍下他的头，他也绝不会杀那个人。
这是为了显示凡夫状态有重大的过失，并阐明圣弟子的力量而说的。
这里的意思是：凡夫状态是有过失的，因为凡夫甚至会造杀母等无间业。
圣弟子有大力；
他不会造这些业。
“怀着恶意”是指怀着与瞋相应的杀心。
“使出血”是指在如来活着的身体上弄出血来，哪怕只有小苍蝇吸一口那么一点。
“分裂僧团”是指以五种方式分裂同住、处在同一界内的僧团。因为这样说过：
“优波离，僧团以五种方式而分裂：以羯磨、以诵说、以宣说、以宣告、以行筹。”（《附随》458）
其中，“以羯磨”是指以求听羯磨等四种羯磨中的任何一种。
“以诵说”是指以五种诵波罗提木叉中的任何一种。
“以宣说”是指讲说，借着各种缘由阐明“把非法说成法”等十八种破僧事。
“以宣告”是指：“你们不是知道我是从高贵家族出家的，又是多闻的吗！
像我这样的人，会让你们把导师的教法理解成违背法、违背律的东西吗？你们连这样的念头都不应该有。
难道无间地狱对我来说就像青莲花林一样清凉吗？
难道我不怕苦界吗？”以这样的方式在耳边说话，就是这样来宣告。
“以行筹”是指：这样宣告之后，使他们的心意坚定，让他们不再退转，然后说“请拿这根筹”，就是这样让人行筹。
这里，只有羯磨或诵说才是决定性的，宣说、宣告和行筹只是前行部分。
因为以阐明十八事的方式来宣说，为了让他们对此生起喜好而宣告，即使已经让他们拿了筹，僧团也还没有分裂。
但是当破僧者这样让四位或更多比丘拿了筹，另外单独做羯磨或诵说时，僧团才叫作已经分裂了。
这样，具足正见的人分裂僧团，这种情况不存在。
到这里，就显示了杀母等五种无间业，这些业是凡夫会造、圣弟子不会造的。
为了阐明它们：
应当从业、从门，以及从持续一劫，
从果报、共通等方面，来了解对它们的抉择。
其中，先说“从业”：这里，只有身为人的人，杀害身为人的母亲或父亲——即使对方已经转变了性别——他的业才是无间业。
他即使想着“我要挡住它的果报”，用大塔（mahācetiya）那么大的金塔填满整个轮围世界，即使对坐满整个轮围世界的比丘僧团做大布施，即使一直抓着佛世尊的大衣衣角不放而到处走，身体毁坏之后，仍然只会投生到地狱。
但如果自己是人而杀害身为畜生的母亲或父亲，或者自己是畜生而杀害身为人的母亲或父亲，或者自己是畜生而杀害身为畜生的母亲或父亲，他的业就不是无间业，不过业是重的，紧挨着无间业。
这个问题是就人类来说的。
这里应当讲述羊四句、战场四句和盗贼四句。
因为一个人即使怀着“我要杀羊”的意图，杀死了站在羊所在位置上的、身为人的母亲或父亲，也会犯无间业。
但是，无论怀着杀羊的意图，还是怀着杀父母的意图，杀死的若是羊，就不犯无间业。
怀着杀父母的意图而杀死了父母，就一定犯无间业。
其余两组四句也是同样的道理。
正如对父母那样，对阿罗汉也应当这样理解这些四句。
而且，只有杀死身为人的阿罗汉才犯无间业，杀死身为夜叉的阿罗汉则不犯；
不过这种业很重，与无间业相当。
此外，即使是在这位身为人的阿罗汉还是凡夫的时候用兵器击伤了他或给他下了毒，如果他证得阿罗汉果之后正因此而死，那也算是杀阿罗汉。
但是，在他还是凡夫时布施给他的东西，即使他证得阿罗汉果之后才受用，那也只算是布施给凡夫的。
杀死其余的圣者，不犯无间业，不过这种业很重，与无间业相当。
关于出佛身血：由于如来的身体不可毁坏，不会有因他人攻击而割破皮肤、流出血来的事。
只是血在身体内部的某一处淤积起来。
提婆达多推下的岩石碎裂，飞出的碎片击中了如来的脚尖。
那只脚就像被斧头砍中一样，血只淤积在里面。
这样做的人就犯无间业。
而耆婆依照如来的意愿，用小刀割开皮肤，从那个地方放出淤血，使如来感到舒适。
这样做的人所做的只是福业。
那么，在如来般涅槃之后，那些破坏塔庙、砍伐菩提树、侵犯舍利的人，又会怎样呢？
那是很重的业，与无间业相当。
不过，如果菩提树枝妨害到存有舍利的塔或佛像，是可以把它砍掉的。
即使是栖息在树枝上的鸟往塔庙上排粪，也是可以砍的。
因为舍利塔庙比受用塔庙更为尊贵。
菩提树的根如果穿破塔基延伸过去，也可以把它砍断移走。
但是，如果菩提树枝妨害到菩提殿，就不可以为了保护殿堂而砍掉它。
因为殿堂是为菩提树而建的，菩提树并不是为殿堂而存在的。
对于座殿也是同样的道理。
但如果某座座殿里安放着舍利，为了保护它，就可以砍菩提树枝。
为了养护菩提树，砍掉吸走养分的枝条或腐烂的部分，当然是可以的；
就像照料佛身一样，这样做还有福德。
关于破僧（分裂僧团）：在界内的僧团没有集合的情况下，另外拉拢一群人，经过宣说、宣告、行筹之后，或者举行羯磨，或者诵出戒本，这样的人既造成了破僧，也犯无间业。
但如果以为僧团是和合的而这样做，就没有问题。
因为以为僧团和合而这样做的人，既不构成破僧，也不犯无间业。
在少于九人的团体中这样做，也同样既不构成破僧，也不犯无间业。
以最低限度来说，在九个人当中，分裂僧团的那个人就犯无间业。
追随他的主张非法的人，所造的是罪过重大的业；
主张如法的人则没有罪过。
关于只要九人就构成破僧，有这样一段圣典原文：
“优波离，一边有四人，另一边有四人，第九个人宣告并行筹，说：
‘这是法，这是律，这是导师的教导，接受这个，认可这个。’
优波离，这样就既是僧团不和，也是破僧。
优波离，九个人或多于九个人，就既是僧团不和，也是破僧。”（《小品》351）
而在这五种业之中，破僧是语业，其余的是身业。
应当这样依业来理解这里的抉择。
“依门”是说：这一切业既可以从身门生起，也可以从语门生起。
不过其中前四种业，即使是通过命令他人或施行咒术的方式从语门生起，也仍然归于身门。
破僧则即使是用手势来破僧、从身门生起，也仍然归于语门。
应当这样依门来理解这里的抉择。
“依持续一劫”是说：这里只有破僧是持续一劫的。
因为在劫正在形成时或者在劫的中期破僧的人，要到劫毁灭时才得以解脱。
即使是在可以说“明天劫就要毁灭”的那个今天破僧，他也是明天就得以解脱，只在地狱里受煎熬一天。
不过实际上并没有这样做的情况。
其余四种业只是无间业，并不持续一劫。
应当这样依持续一劫来理解这里的抉择。
“从成熟方面”是说：如果有人把这五种业全都造了，只有破僧这一种业以结生的方式成熟。
其余的业，就归入“曾有业，但没有业的果报”这一类业之中。
没有破僧时，成熟的是使如来出血这一业；没有这一业时，成熟的是杀害阿罗汉；没有这一业时，如果父亲持戒，而母亲破戒，或者不像父亲那样持戒，就是杀害父亲以结生的方式成熟。
如果持戒的是母亲，成熟的就是杀害母亲。
如果父母两人在持戒或破戒上相同，就只有杀害母亲以结生的方式成熟；
因为母亲为儿女做难做的事，对儿女的恩惠很大。
这里也应当这样从成熟方面来了解这个判定。
“从共通等方面”是说：前四种业是所有在家人和出家人都共通的。
至于破僧，因为有这样的话：“优波离，比丘尼不能破僧，式叉摩那、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷都不能破僧。
优波离，是本来清净、未被举罪，与僧团同一共住，住在同一界内的比丘，才能破僧。”（《小品》351）所以破僧只有上面所说的那种比丘才能造成，别人不能；
因此，破僧是不共通的。
“等”字表示：这些业全都与苦受俱行，与瞋、痴相应。这里也应当这样从共通等方面来了解这个判定。
其他导师是说：具足正见的人即使到了另一有中，认为“我这位导师不能完成导师的职责”，而把其他外道祖师当作“这是我的导师”来接受，这种情况也不存在——这就是意思。
受生第八有是说：即使是具足正见者中慧最钝的人，越过第七有而受生第八有，这种情况也不存在。
因为正是就最高限度的第七有而言，才说他是“决定、以正觉为归趣”的。
那么，是什么使他成为决定的呢？
是过去的因决定，是已经获得的道决定，还是上面三道决定？
这只是正等正觉者所立的名称而已。
并不存在所谓已被决定的人。
因为如果说“过去的因决定”，就等于说过去的因是上面三道的亲依止缘，那么第一道就会没有亲依止缘。
这样一来，第一道就成了无因无缘而生起。
如果说“已经获得的道决定”，上面三道就没有作用了，只有第一道有作用，于是只凭第一道就要灭尽烦恼而般涅槃。
如果说“上面三道决定”，第一道就没有作用了，只有上面三道有作用，于是就要不生起第一道而生起上面三道，烦恼也要在第一道没有生起的情况下被灭尽。
所以，并不是别的什么在决定，而是上面三道的观在决定。
因为如果这三道的观锐利、强劲地推进，他就只受生一有，证得阿罗汉果后般涅槃。
慧比他钝一些的人，在第二、第三、第四、第五或第六有证得阿罗汉果后般涅槃。
慧最钝的人，受生第七有后证得阿罗汉果，在第八有不会再结生。
所以，这只是正等正觉者所立的名称而已。
因为导师用佛陀的秤来衡量，用一切知智来辨别，认为“这个人慧最广大，观很锐利，只受生一有就会证得阿罗汉果”，就给他取名为“一种子者（ekabījī）”；
认为“这个人会受生第二、第三、第四、第五或第六有后证得阿罗汉果”，就取名为“家家者（kolaṃkolo）”；
认为“这个人会受生第七有后证得阿罗汉果”，就取名为“最多七次往返者（sattakkhattuparamo）”。
但是，并没有哪个人是被决定要经历七有的。
不过，圣弟子无论慧多么钝，都不会到达第八有，在这之前就会般涅槃。
即使像帝释那样喜爱轮回的人，也只会到第七有为止。
到了第七有，即使是处处放逸度日的人，观智也会成熟。
他会对哪怕很微小的所缘生起厌离，从而证得寂灭。
即使在第七有，他正在入睡时有人用锋利的刀砍下他的头，或者他转身走开时有人站在他身后砍下他的头，或者有人把他按进水里淹死，或者雷电打在他头上，即使在这样的时刻，也不会有还要再结生的死亡，他一定是证得阿罗汉果之后才般涅槃。
所以说：
“受生第八有——这种情况不存在。”
在同一个世界里是指在一万个轮围世界所构成的那一个世界里。
因为刹土有三种：诞生刹土、威令刹土、境界刹土。
其中，“诞生刹土”指的是由一万个轮围世界构成的世界。
因为在如来入母胎时、出母胎时、成正觉时、转法轮时、舍寿行时以及般涅槃时，这个由一万个轮围世界构成的世界都会震动。
而十万俱胝个轮围世界叫作“威令刹土”。
因为《阿吒那智护经》《孔雀护经》《幢顶护经》《宝护经》等护经的威令在这个范围内通行。
至于“境界刹土”，它的范围是没有限量的。
因为根据“有多少智，就有多少所知；有多少所知，就有多少智；所知以智为边际，智以所知为边际”（《无碍解道》3.5）这句话，对诸佛来说，没有什么是他们的智慧达不到的境界。
在这三种刹土中，没有经文说除了这个轮围世界，佛陀会在别的轮围世界出现；倒是有经文说不会出现。
三藏：律藏、经藏、论藏。
三次结集：大迦叶长老的结集、耶舍长老的结集、目犍连子帝须长老的结集。
在收入这三次结集的三藏佛语中，没有经文说除了这个轮围世界，佛陀会在别处出现；倒是有经文说不会出现。
不分先后同时，是指不在前、也不在后；
意思是说，两位佛不会一起出现，而是一位在前、一位在后出现。
这里，从菩萨在菩提座上下定决心“不证得菩提就不起身”而坐下的时候起，往前一直到他在母胎中结生的时候为止，这段时间不应当看作“前”。
因为菩萨结生的时候，一万个轮围世界随之震动，这样就占定了他的生刹（jātikkhetta），别的佛出现的可能也就被阻断了。
另外，从佛般涅槃的时候起，只要还有哪怕芥子大小的舍利留存，这段时间就不应当看作“后”。
因为只要舍利还在，佛就等于仍然住世。
所以在这段时间里，别的佛出现的可能都被阻断；而舍利般涅槃发生之后，别的佛出现就不再受阻断了。
三种隐没是指：教理（pariyatti）的隐没、通达（paṭivedha）的隐没、行道（paṭipatti）的隐没。
其中，“教理”是指三藏；
“通达”是指对四谛的通达；
“行道”是指修行的道路。
其中，通达和行道有时存在，有时不存在。
因为在某个时期，能够通达四谛的比丘很多，
以至于要伸出手指指着说：“这位比丘是凡夫。”
据说就在这个岛上，曾经有一段时期连一位凡夫比丘都没有。
圆满行道的人也是有时很多，有时很少。
所以说，通达和行道有时存在，有时不存在。
然而，教法能不能住世，只看教理在不在。
因为有智慧的人听闻了三藏，就能把通达和行道两者也圆满起来。
比如我们的菩萨在阿罗逻身边修得了五种神通和七种等至，又向他请教非想非非想处等至的预备修习，阿罗逻说“我不知道”；
于是菩萨去到郁陀迦那里，把自己已经证得的境界与他对照印证，再请教非想非非想处的预备修习；
郁陀迦给他讲解了；
郁陀迦刚说完，大士就成就了这一等至；
同样，有智慧的比丘听闻了教理，就能把通达和行道两者也圆满起来。
所以，只要教理还在，教法就还在。
而当教理隐没的时候，首先消失的是论藏。
其中，《发趣论》最先隐没。
接着依次往前，最后是《法集论》。
论藏隐没之后，只要另外两藏还在，教法就仍然存在。
其中，经藏隐没的时候，首先是《增支部》从十一集开始，一直到一集为止依次隐没。
接着是《相应部》从《轮略说》开始，一直到《渡瀑流经》为止依次隐没。
接着是《中部》从《根修习经》开始，一直到《根本法门经》为止依次隐没。
接着是《长部》从《十上经》开始，一直到《梵网经》为止依次隐没。
即使是一首、两首偈颂的提问，也能流传很长时间；
但它们不能维持教法，比如《萨毗耶问》（《经集》515 等）和《阿罗婆迦问》（《经集》183 等；《相应部》1.246）就是这样。
据说这些提问是迦叶佛时代的，在两佛之间的时期里都没能维持住教法。
另外，即使经、论两藏都隐没了，只要律藏还在，教法就仍然存在。
《附随》和《犍度》隐没之后，只要两部《分别》还在，教法就仍然存在。
两部《分别》隐没之后，只要本母（mātikā）还在，教法也仍然存在。
本母隐没之后，只要波罗提木叉以及出家、受具足戒的作法还在，教法就仍然存在。
出家人的外相会流传很长时间。
然而，从迦叶佛的时代传下来的白衣沙门一系，并没能维持住教法。
而从最后一个人通达四谛、最后一位比丘破戒的时候起，就叫作教法衰退了。
从那时起，别的佛出现就不再受阻断了。
三种般涅槃是指：烦恼般涅槃、蕴般涅槃、舍利般涅槃。
其中，“烦恼般涅槃”发生在菩提座上，“蕴般涅槃”发生在拘尸那罗，“舍利般涅槃”将在未来发生。
据说到了教法衰退的时候，这个铜掌岛（Tambapaṇṇi）上的舍利会聚集起来，先去大塔，再从大塔去龙岛的王处塔，然后去大菩提座。
龙界、天界、梵天界的舍利，也都会去到大菩提座。
哪怕只有芥子大小的舍利，也不会在途中失落。
所有舍利在大菩提座上堆聚起来，像一堆黄金那样凝成一整块，放出六色光芒。
这些光芒会遍照一万个世界。
这时，一万个轮围世界的天神都会聚集过来，说：“今天导师般涅槃了，今天教法衰退了，现在这是我们最后一次见到他了。”他们的悲伤会比十力者般涅槃那一天还要深切。
除了不还者和漏尽者之外，其余的天神都无法保持平常的心态。
舍利中会升起火界，一直向上燃到梵天界。
只要还有哪怕芥子大小的舍利，火焰就始终只有一道；
舍利烧尽之后，火焰才会熄灭。
舍利显现了这样巨大的威力而隐没之后，就叫作教法隐没了。
在还没有这样隐没之前，都叫作“不在后”。
两位佛这样不分先后同时出现，这种情况不存在。
那么，为什么两位正等正觉者不会不分先后同时出现呢？
因为那样就不稀有了。
因为诸佛是稀有的人，正如经中所说：
“比丘们，有一个人出现在世间时，是作为稀有的人而出现的。
是哪一个人呢？
比丘们，就是如来、阿罗汉、正等正觉者。”（《增支部》1.172）
如果有两位、四位、八位或十六位佛一起出现，他们就不稀有了。
因为即使同一座寺院里只有两座塔，所得的供养和恭敬也不会丰厚；比丘们也因为人数众多而不显得稀有；如果佛有很多位，也会是这样；
所以两位正等正觉者不会同时出现。
又因为说法没有差别。
一位佛所宣说的念处等各类法，另一位佛出现之后，也只能宣说同样的法。
那样，所说的法就不稀有了。
而只有一位佛说法时，他的说法也就是稀有的。
又因为会产生争论。
如果许多佛同时出现，人们就会像许多老师各自的弟子那样争论说：“我们的佛令人生信，我们的佛声音甜美，多得供养，具有福德。”
由于这个原因，两位正等正觉者也不会这样同时出现。
此外，这个理由，那先长老在弥兰陀王问起时已经详细解说过了。
那里是这样说的（《弥兰陀王问经》5.1.1）：
“尊者那先，世尊曾这样说过：
‘比丘们，在同一个世界里，两位阿罗汉、正等正觉者不分先后同时出现，这是不可能的，没有这样的余地，这种情况不存在。’（《增支部》1.277；《中部》3.129）
尊者那先，一切如来说法时，都宣说三十七菩提分法；讲说时，都讲说四圣谛；教导学习时，都教导三学；教诫时，都教诫不放逸的修行。
尊者那先，如果一切如来的说法相同、讲说相同、所教的学相同、教诫相同，那么为什么两位如来不在同一时刻出现呢？
单单一位佛出世，这个世界就已经被照亮了。
如果再有第二位佛，凭着两位佛的光明，这个世界就会更加光明。
而且两位如来劝导时可以劝导得轻松，教诫时也可以教诫得轻松。
请您为我说明其中的理由，让我能够消除疑惑。”
“大王，这一万个世界只能承载一位佛，只能承载一位如来的功德。
如果出现第二位佛，这一万个世界就承载不住，会摇动、震颤、倾斜、向下倾、歪斜、散开、崩散、毁坏，无法安住原位。
“大王，比如有一艘船，只能载一个人；一个人上船时，那艘船能平稳地浮在水面上。
假如又来了第二个人，他的寿命、容貌、年龄、身量、胖瘦以及全身大小肢体都与前一个人相同。
他也登上那艘船。
大王，那艘船能载得住两个人吗？”
“不能，尊者。它会摇动、震颤、倾斜、向下倾、歪斜、散开、崩散、毁坏，无法安住原位，沉入水中。”
“大王，同样，这一万个世界只能承载一位佛，只能承载一位如来的功德。
如果出现第二位佛，这一万个世界就承载不住，会摇动……无法安住原位。
“大王，又比如有一个人，把可口的食物尽量吃饱，一直塞到喉咙。
假如他吃得饱足、撑满、没有一点空隙，昏昏欲睡，身体像木棍一样僵直弯不下来，却又再吃下同样多的食物。
大王，这个人会舒服吗？”
“不会，尊者。他只要再吃一次就会死。”
“大王，同样，这一万个世界只能承载一位佛……无法安住原位。”
“尊者那先，难道大地会因为法的负担过重而摇动吗？”
“大王，比如这里有两辆车，装满了宝物，一直满到车厢口。
假如人们把一辆车上的宝物取下来，倒进另一辆车里。
大王，那辆车能承载两辆车的宝物吗？”
“不能，尊者。它的轮毂会松动，辐条会断裂，轮辋会脱落，车轴也会折断。”
“大王，车是因为宝物的负担过重而损坏的吗？”
“是的，尊者。”
“大王，同样，大地会因为法的负担过重而摇动。
“此外，大王，这个理由是为了显示佛的力量而提出来的。
关于这一点，请再听另一个恰当的理由，说明两位正等正觉者为什么不在同一时刻出现。
大王，如果两位正等正觉者在同一时刻出现，他们的会众之间就会发生争论：
‘你们的佛’‘我们的佛’，分成两派。
大王，就像两位有权势的大臣，他们的部众之间发生争论：
‘你们的大臣’‘我们的大臣’，分成两派；
同样，大王，如果两位正等正觉者在同一时刻出现，他们的会众之间就会发生争论：
‘你们的佛’‘我们的佛’，分成两派。
大王，这是两位正等正觉者不在同一时刻出现的第一个理由。
“请再听另一个更进一步的理由，说明两位正等正觉者为什么不在同一时刻出现。
大王，如果两位正等正觉者在同一时刻出现，那么‘佛是最上者’这句话就成了错的；‘佛是最尊长者’‘佛是最胜者’‘佛是殊胜者’‘佛是至上者’‘佛是最优者’‘佛是无等者’‘佛是无等等者’‘佛是无与伦比者’‘佛是无可比拟者’‘佛是无可匹敌者’，这些话也都成了错的。
大王，你也应当如实接受这个理由：两位正等正觉者正是因此不在同一时刻出现。
“此外，大王，诸佛世尊的本性就是这样：世间只出现一位佛。
为什么呢？
因为一切知佛陀的功德极其伟大。
大王，世间其他伟大的事物，也都只有一个。
大王，大地是伟大的，它只有一个；
大海是伟大的，它只有一个；
山王须弥山是伟大的，它只有一个；
虚空是伟大的，它只有一个；
帝释是伟大的，他只有一个；
大梵天是伟大的，他只有一个；
身为阿罗汉的正等正觉者如来是伟大的，他在世间只有一位。
这些伟大的事物在哪里出现，那里就没有其他同类出现的余地。
所以，大王，身为阿罗汉的正等正觉者如来在世间只出现一位。”
“尊者那先，您用譬喻和理由把这个问题解答得很好。”（《弥兰王问经》5.1.1）
“在同一个世界里”是指在同一个轮围世界（cakkavāḷa）里。
前面用这同一个词，指的是一万个轮围世界。
这一万个轮围世界，也可以当作一个轮围世界来界定。
因为诸佛出现的时候，只在这个轮围世界出现；
而出现的地方一经限定，也就等于排除了他们在这（一万个轮围世界）以外的其他轮围世界出现。
“不分先后同时”这里，轮宝出现以前叫作“先”，轮宝消失以后叫作“后”。
其中，轮宝消失有两种情况：转轮王去世，或者转轮王出家。
而轮宝要消失时，是在转轮王去世或出家后的第七天消失。
从那以后，另一位转轮王的出现就不再受到阻碍。
那么，为什么同一个轮围世界里不会出现两位转轮王呢？
这是因为：可以杜绝争执；两位并存就不稀奇了；而且轮宝威力巨大。
如果出现两位，就会产生争执：‘我们的国王伟大！我们的国王伟大！’
而且，‘这个洲有一位转轮王，那个洲也有一位转轮王’，这就不稀奇了。
轮宝有巨大的威力，能在各有两千小洲环绕的四大洲授予统治权，这种威力也会减损。
所以，因为可以杜绝争执，因为两位并存就不稀奇，也因为轮宝威力巨大，同一个轮围世界里不会出现两位转轮王。
“女人成为身为阿罗汉的正等正觉者”这里，暂且不说那种成就一切知者的功德、能够救度世间的佛位，女人就连发愿都不能成就。
“人身、具足男性性征、具足因、得见导师，
出家、功德具足、殊胜行、强烈的意欲——
这八法和合具足，发愿才能成就。”（《佛种姓》2.59）
这些就是发愿得以成就的条件。
女人连发愿都不能成就，怎么可能成佛呢？所以说：“女人成为身为阿罗汉的正等正觉者，这是非处，没有可能。”
或者说，在一切方面都圆满的福德积聚，只会产生在一切方面都圆满的身体，所以只有男人才能成为身为阿罗汉的正等正觉者。
“女人成为转轮王”等处也是这样：因为女人没有马阴藏相等，大人相不能圆满；就女宝这一项而言，七宝不能具足；她的身体也不能胜过所有的人；所以说：“女人成为转轮王，这是非处，没有可能。”
又因为成为帝释等这三种地位都是最高的，而女性性征是低劣的，所以对女人来说，成为帝释等也被排除了。
梵天界既然没有女性性征，不也同样没有男性性征吗？那么，“男人执掌梵天之位，这是处，是可能的”这句话不也就不该说了吗？
不，不是不该说。
为什么呢？
因为这里（欲界）的男人会投生到那里。
这里所说的“梵天之位”，指的是大梵天之位。
女人在这里（欲界）修习禅那，死后投生到梵众天，成为其中的一员，而不是投生为大梵天。
可是男人，却不能说他不会投生到那里。
而且，那里虽然同样没有男女两性的性征，梵天们却是男人的形貌，不是女人的形貌。
所以，这样说是完全正确的。
“身恶行”等处：就像苦楝籽、苦丝瓜籽等结不出甜美的果实，只结出不可口、不甜美的果实；同样，身恶行等也不会产生甜美的果报，只会产生不甜美的果报。
又像甘蔗种子、稻种等只结出甜美可口的果实，不结出不可口、苦辣的果实；同样，身善行等只会产生甜美的果报，不会产生不甜美的果报。
经中也这样说过：
“播下什么样的种子，就收获什么样的果实；
行善的人得善果，作恶的人得恶果。”（《相应部》1.256）
所以说：“身恶行……这是非处，没有机会”等等。
在“具有身恶行的人”等句中，说到“具有”，具有状态（samaṅgitā）分为五种：造作具有（āyūhanasamaṅgitā）、思具有（cetanāsamaṅgitā）、业具有（kammasamaṅgitā）、果报具有（vipākasamaṅgitā）、现起具有（upaṭṭhānasamaṅgitā）。
其中，在造作善业或不善业的刹那，称为“造作具有”。
“思具有”也同样是就那一刹那而说的。
只要还没有证得阿罗汉果，一切众生都是就过去积集、应当生出果报的业而言，被称为“具有业的人”——这就是“业具有”。
而“果报具有”应当理解为只在果报生起的刹那才有。
只要众生还没有证得阿罗汉果，他们从各处死去以后：首先，对于即将投生地狱的人，地狱会以火焰、铁锅等现起的形相出现；对于即将入胎的人，母胎会出现；对于即将投生天界的人，天界会以如意树、天宫等现起的形相出现——投生的相就这样现起。
因为他们还摆脱不了投生相这样的现起，所以称为“现起具有”。
只有这种具有状态会变动，其余的都不会变动。
因为即使地狱已经现起，天界也可能现起；
即使天界已经现起，地狱也可能现起；
即使人间已经现起，畜生界也可能现起；
而即使畜生界已经现起，人间也照样可能现起。
这里有一个故事：据说在苏那山脚下的阿杰拉寺，有一位说法者，名叫苏那长老。
他的父亲是一个带着猎狗打猎的猎人。
长老虽然劝阻他，却没能让他守住节制、不再打猎，心想“别让这个可怜人毁了”，就在他年老的时候，让他不情不愿地出了家。
他躺在病床上的时候，地狱现起了。
从苏那山脚下来了一群巨大的狗，好像要吃掉他似的，把他团团围住。
他非常恐惧，说：“孩子苏那，快把它们赶走！
孩子苏那，快把它们赶走！”
“怎么了，大长老？”
“孩子，你没看见吗？”他把看到的情形告诉了儿子。
苏那长老心想“像我这样的人的父亲，怎么能投生到地狱呢？我要做他的依靠”，就让沙弥们取来各种鲜花，在塔院和菩提树院里铺花供养、设座供养，用床把父亲抬到塔院，让他躺在床上，说：“大长老，这份供养是我为您而做的；
请您说‘世尊，这是我这个穷人献上的礼物’，然后礼敬世尊，让心生起净信。”
那位大长老看到供养，照着儿子说的去做，心生起了净信。
就在那时，天界在他面前现起了：欢喜园、杂色蔓园、杂林园、粗涩园、天宫，以及天上的舞女们，好像都围绕着他站在那里。
他说：“让开，苏那！
让开，苏那！”
“这是怎么了，大长老？”
“孩子，你的这些母亲来了。”
苏那长老心想：“大长老面前现起的是天界。”
应当理解：现起具有就是像这样会变动的。
在这些具有状态当中，这里是就造作具有、思具有、业具有而说“具有身恶行的人”等等。
其余各处的意思都很清楚。
第一力解说的注释（结束）。