- 正勤分别
- 正勤分别
- 经分别的注释
- 经分别的注释
- 现在，在紧接着的正勤分别中，“四”是数目上的限定。
以这个词表明正勤的范围：不少于四，也不多于四。
“正勤”：合理的精勤、有方法的精勤、如理的精勤。
“在这里，比丘”：在这个教法中修行的比丘。
“未生起的”：还没有产生的。
“恶”：低劣的。
“不善法”：由不善巧而生的法。
“不生起”：为了不让它们产生。
“生起意欲”：生起、产生称为“想要去做”的善的意欲。
“努力”：下功夫，奋力去做。
“发起精进”：付出身体上和心理上的精进。
“策励心”：用与心同时生起的那个精进本身，把心提振起来。
“精勤”：付出精勤的精进。
这四个词都应当依次与勤习、修习、多作、持续不断地做配合起来理解。
“已生起的恶”：已经到了不能再说是“未生起”的地步的恶法。
“断除”：为了舍弃它们。
“未生起的善法”：还没有产生的、由善巧而生的法。
“生起”：为了让它们产生。
“已生起的”：已经产生的。
“持续”：为了让它们持续存在。
“不消失”：为了让它们不消亡。
“增多”：为了让它们一再出现。
“广大”：为了让它们变得广大。
“修习”：为了增长。
“圆满”：为了让它们圆满。
以上先是按照总说部分，对四正勤逐词所作的释义。
- 接下来，为了依次分析并说明这些词，以“比丘怎样为了让未生起的……”等方式开始了详说部分。
其中，凡是和前面《法集论》里出现过的内容相同的，都应当按照该论注释中所说的方式来理解。
至于那里没有出现过的内容，首先在意欲的解说中，“凡是意欲”：凡是在欲求意义上的意欲。
“意欲的状态”：怀有意欲的状态，或者形成意欲的方式。
“想要去做”：想做的愿望。
“善巧的”：熟练的。
“法欲”：作为自性法的意欲，也就是意欲本身。
因为意欲有很多种，各不相同：贪爱的意欲、邪见的意欲、精进的意欲、法欲。
其中，“法欲”在这里指的是想要去做的、善巧的法欲。
“生起这种意欲”：正是在形成意欲的时候，就称为生起意欲。
“生发”：这是加上前缀扩充而成的词。
“提起”：正是在形成意欲的时候，就称为提起它。
“兴起”：这是加上前缀扩充而成的词。
“生出”：正是在形成意欲的时候，就称为生出它。
“引生”：这是加上前缀扩充而成的词。
另外，正是在形成意欲的时候，就称为生起意欲。
持续不断地这样做，就称为生发。
因为某种障碍而退落了，再把它重新提振起来，就称为提起。
使它达到连续不断的持续状态，就称为兴起。
使它显明起来，就称为生出。
以不退缩、不懈怠、不消沉、勇往直前的方式生出它，就称为引生。
- 在精进的解说中，正是在付出精进的时候，就称为发起精进。
第二个词是加上前缀扩充而成的。
也正是在付出精进的时候，就称为勤习、修习。
一再地去做，就是多作。
或者，从一开始就去做，就是发起。
一再地去做，就是再三发起。
通过修习来亲近它，就是勤习。
使它增长，就是修习。
在一切事务中都反复做这同一种精进，应当理解为就是在多作。
- 在“策励心”的解释中：使心与精进的策励相结合，就是策励心，意思是把心提起来。
一次又一次地策励，就是再三策励。
对这样被再三策励的心，为了不让它落下，用精进的支撑来支持它，就是支持。
已经支持了，为了让它稳固，又一次又一次地支持，这叫做一再支持。
- 在“持续”一词的解释中，为了显示不消失等全都是持续的同义词，说了“凡是持续，就是不消失”等。
这里，既可以说前面的每一个词是后面每一个词的意思，也可以说后面的每一个词是前面每一个词的意思。
其余各处的意思都很浅显。
以上是对圣典（pāḷi）的解释。
下面是这里的抉择论述。
这个关于正勤的论述有两种——世间的和出世间的。
其中，世间的那一种存在于一切道之前的前分阶段。
应当依照《迦叶相应》的说法，理解为在世间道的刹那发生的正勤。
那里说：
“朋友，有这四正勤。
哪四种呢？
朋友，在这里，比丘想：‘我未生起的恶不善法如果生起，会导致不利。’于是发起热勤（ātappa）；
想：‘我已生起的恶不善法如果不断除，会导致不利。’于是发起热勤；
想：‘我未生起的善法如果不生起，会导致不利。’于是发起热勤。
想：‘我已生起的善法如果灭去，会导致不利。’于是发起热勤。”（相应部2.145）
这里，“我未生起的善法”是指止观以及道。
已生起的善法只是指止观。
而道只生起一次，没有哪一种道会在灭去时导致不利。
因为它一定是在为果提供了缘之后才灭去。
古义注中说，在前一句中也只应取止观，但这种说法并不合理。
这里，为了阐明“已生起的止观如果灭去，会导致不利”这一意思，有这样一个故事：据说有一位漏尽长老，想着“我要礼拜大塔和大菩提树”，就和一位得定、替他拿行李的沙弥一起，从乡间来到大寺，进入了寺院的僧房区；
傍晚时分，大比丘僧团礼拜塔的时候，他没有出去礼拜塔。
为什么呢？
因为漏尽者对三宝怀有极大的恭敬。
所以等比丘僧团礼拜完回去之后，到了人们吃过晚饭的时候，他连沙弥也没有告诉，想着“我要去礼拜塔”，就独自一人出去了。
沙弥想：“长老为什么在这个不合适的时候独自一人出去呢？我要弄清楚。”于是紧跟着戒师的脚步出去了。
长老因为没有留意，不知道他跟来了，从南门登上了大塔的庭院。
沙弥也紧跟着登了上去。
大长老仰望大塔，以佛为所缘生起喜悦，全心专注在这上面，满心欢喜地礼拜大塔。
沙弥看到长老礼拜的样子，想：“我的戒师怀着非常虔信的心在礼拜；
如果能得到花，他会不会拿来供养呢？”
长老礼拜完起身，双手合十举到头上，仰望着大塔站着，这时沙弥咳了一声，让他知道自己来了。
长老转过身来看着他，问：“你什么时候来的？”
“尊者，就在您礼拜塔的时候来的。
您礼拜塔时非常虔信。
如果得到花，您会供养吗？”
“是的，沙弥。除了这座塔，别处没有安奉这么多舍利的。
这样无与伦比的大塔，如果得到了花，谁会不供养呢？”
“那么，尊者，请您稍等，我去取来。”他当即入禅，用神通去了雪山，采来色香俱全的花，装满滤水囊，在大长老从南面还没走到西面的时候就回来了，把装满花的滤水囊放到他手中，说：“尊者，请供养吧。”
长老说：“沙弥，花不是太少了吗？”
“尊者，请您去吧，忆念着世尊的功德来供养。”
长老从朝西的台阶登上去，开始在塔身围台那一层供花。
围台那一层堆满了；
花溢出来落到第二层，把第二层也堆满了，一直堆到齐膝深。
他从那里下来，又供养塔基的那一圈；
那一圈也堆满了；
他知道已经满了，就在最底层一边撒花一边往前走；
整个塔院都堆满了；
塔院堆满以后，他说：“沙弥，花一直用不完。”
“尊者，请把滤水囊口朝下翻过来。”
他把滤水囊口朝下，抖了抖。
这时花才用完。
长老把滤水囊交给沙弥，连象墙在内绕塔右旋三圈，在四个地方礼拜，然后往僧房走去，一边走一边想：
“这个沙弥的神通真大啊！
他能守住这样的神通威力吗？”
接着他看出“他守不住”，就对沙弥说：
“沙弥，你现在神通很大；
可是你会断送这样的神通，到后来还会喝一个独眼织布女用手揉过的酸粥。”
这就是年少的过失：他听了戒师的话，没有因此警醒、请求说“尊者，请教给我业处”；
反而抱着“我们的戒师在说些什么呀”的态度，像没听见一样走开了。
长老礼拜了大塔和大菩提树以后，让沙弥拿着钵和衣，一路走到了古德利帝沙大寺。
沙弥托钵时并不一步一步跟在戒师后面走。
他先问：“尊者，您要进哪个村子？”料到“现在我的戒师该到村口了”，就拿上自己和戒师的钵和衣，从空中飞过去，把钵和衣交给长老，再进村托钵。
长老总是劝诫他：
“沙弥，不要这样做；
凡夫的神通是不稳定、不牢固的；
一遇到不适宜的色等所缘，一点小事就会让它破灭；
从寂静的禅定退失的人，在梵行生活中就站不稳了。”
沙弥心想“我的戒师在讲什么呢”，根本不想听，还是照样那么做。
长老一路礼拜佛塔，渐渐来到一座名叫甘牟本达的寺院。
长老住在那里的时候，沙弥也还是照样那么做。
有一天，一个织布匠的女儿，长得很美，正当青春年华，从甘牟本达村出来，下到莲花池里，一边唱歌一边采花。
那时沙弥正从莲花池上空飞过，飞着飞着，就像一只瞎眼苍蝇粘在糖浆上一样，被她的歌声缠住了；
神通当下就消失了，他就像一只断了翅膀的乌鸦。
不过凭着寂静禅定的力量，他没有就地掉进水里，而是像木棉絮飘落一样，慢慢落下来，站在了莲花池岸边。
他急忙赶过去，把钵和衣交给戒师，就转身回去了。
大长老心想“这件事我早就预见到了，就算劝阻他，他也不会回头”，什么也没说，就进村托钵去了。
沙弥回到莲花池岸边站着，等她上岸。
她看到沙弥先从空中飞过，后来又回来站在那里，就明白了“他一定是因为我才厌倦梵行了”，于是说：“沙弥，退开吧。”
他也就退开了。
她上岸穿好衣裳，走到他跟前问：“尊者，有什么事？”
他把这件事告诉了她。
她用许多理由向他说明在家生活的过患和梵行生活的利益，劝了他，却仍然没能消除他的厌倦，就想：“他是因为我才失去了这样的神通；
现在丢下他不管是不对的。”
她说了一声“你就在这里等着”，回到家里把这件事告诉了父母。
父母也来了，用种种方式劝他，他都不听，他们就说：
“你别以为我们是高门大户。
我们是织布匠。
你能干织布的活儿吗？”
沙弥说：
“居士，做了在家人，不管是干织布的活儿还是编苇席的活儿都行，这有什么关系？你们不要连区区一件衣裳都舍不得。”
织布匠把自己腰间系的那件衣裳给了他，带他回家，把女儿嫁给了他。
他学会了织布的手艺，和织工们一起在作坊里干活。
别人的妻子一大早就做好饭送来了。
他的妻子却还没有来。
别人都放下活儿吃饭的时候，他还坐在那里转着梭子。
她后来才到。
于是他斥责她说：“你来得太晚了！”
女人这种人，哪怕是转轮王，只要知道他的心系在自己身上，也会把他看成奴仆一样。
所以她这样说：
“别人家里柴火、叶菜、盐之类的东西都备好了；
也有人从外面把东西拿来给她们，还有跑腿帮忙的人。
可我只有一个人；
你也不知道‘我家里有这个、没有那个’。
你想吃就吃，不想吃就别吃。”
他心想‘你不但这么晚才送饭来，还用话来刺我’，一怒之下，又找不到别的东西可以打，就从梭子上拔下那根梭杆扔了过去。
她看见梭杆飞过来，就稍微转了一下身。
梭杆的尖端是很锋利的。
就在她转身的时候，梭尖扎进了她的眼角，插在那里。
她急忙用双手捂住了眼睛。
鲜血从伤口处流了出来。
这时，他想起了戒师的话：“戒师对我说‘将来你会喝独眼的织布女用手揉过的酸粥’，说的原来就是这件事。
这件事长老一定早就看到了。
师父真有远见啊！”于是他放声大哭起来。
别人对他说：“算了，朋友，别哭了；
眼睛已经弄瞎了，靠哭是没法让它恢复原样的。”
他说：“我不是为这件事哭；
而是因为这个缘故才哭。”接着就把整个经过一五一十地讲了出来。
像这样，已经生起的止观（samathavipassanā）一旦退失，就会带来不利。
还有一个故事：大约三十位比丘礼拜了迦梨耶尼大塔之后，从林间小路下到大路上，在半路上看见一个人在烧过的田里干完活走回来。
他满身都是炭黑，身上只围着一块同样沾满炭黑的袈裟布，在腰间掖紧。
看上去就像一根烧焦的树桩。
他白天干完活，把一捆烧了一半的木柴扛到背上，头发蓬乱，从岔道上走过来，站在比丘们面前。
沙弥们看见他，你看看我、我看看你，笑着说：“朋友，这是你父亲！这是你祖父！这是你舅舅！”然后走过去问他的名字：“优婆塞，你叫什么名字？”
他被问到名字，心里懊悔，就扔下柴捆，把衣服整理好穿上，礼拜了几位大长老，说：“尊者们，请先留步。”
大长老们就站住了。
年轻的比丘和沙弥们走过来，甚至当着大长老们的面也取笑他。
那位优婆塞说：
“尊者们，你们为什么看着我就取笑？
难道以为光凭穿上这身袈裟，自己就已经到顶了吗？
我从前也是像你们这样的沙门。
可是你们连一点点心一境性（cittekaggatā）都没有。
我在这个教法里曾经有大神通、大威力；
能把虚空变成大地，把大地变成虚空；
能把远处变成近处，把近处变成远处；
一刹那就能穿透一千个轮围世界。
你们看看我的手；
现在却像猴子的手一样了。
我曾经坐在这里，用这双手就摸到了日月。
我还把日月当作这双脚的擦脚瓦片，坐在那里。
我这样的神通，因为放逸而消失了。
你们不要放逸。
要知道，人正是因为放逸，才会落到这样的不幸。
不放逸地生活的人，就能终结生、老、死。
所以，尊者们，你们就拿我当作警示，不要放逸吧！”他这样斥责了一番，给了他们教诫。
就在他说话的时候，他们生起了悚惧（saṃvega），修习观，三十个人当场就证得了阿罗汉果。
应当知道，像这样，已经生起的止观一旦退失，也会带来不利。
以上是对世间正勤这部分论述的辨析。
而在出世间道的刹那，这同一个精进因为完成四种作用，而得到四个名称。
其中，“未生起的”：是指由于在这一生中不曾现起而未生起的，或由于未曾经验过那个所缘而未生起的；
否则，在起点不可知的轮回中，就不存在什么未生起的恶不善法了。
不过，未生起的恶不善法要生起时，生起的也正是这些在轮回中早已生起过的法；要被断除时，被断除的也正是这些。
这里，有的人由于行仪（vatta）的力量，烦恼不现行。
有的人则是由于经典学习、头陀支（dhutaṅga）、定、观（vipassanā）、营建工作当中的某一项，烦恼不现行。
这是怎么说呢？
有的人具足行仪。
他在奉行八十二种小行仪（《小品》243 等）、十四种大行仪（《小品》356 等），以及塔院、菩提树院、饮水亭、布萨堂、来客、远行者的行仪时，烦恼就没有机会生起；
但是后来他放下行仪，行仪荒废了，这样过日子的时候，由于不如理作意和失念，烦恼就生起了。
像这样，按‘不现行’来说的未生烦恼，就叫作生起了。
有的人专心于经典；
他学习一部尼柯耶，或者两部、三部、四部，甚至五部。
他在按照意义、按照经文、按照承接、按照前后关联来学习、背诵、思考、教读、宣说、阐明三藏佛语的时候，烦恼就没有机会生起；
但是后来他放下了经典的功课，懈怠地过日子的时候，由于不如理作意和失念，烦恼就生起了。
像这样，按‘不现行’来说的未生烦恼，也叫作生起了。
有的人持头陀支，受持十三种头陀功德来生活。
他在持守头陀功德的时候，烦恼就没有机会生起；
但是后来他放下了头陀支，转而追求资具丰足，这样过日子的时候，由于不如理作意和失念，烦恼就生起了。
像这样，按‘不现行’来说的未生烦恼，也叫作生起了。
又有某人对八种等至已经修习纯熟、得到自在。
他在初禅等禅那中，以转向自在等五种自在而安住的时候，烦恼得不到机会；
但到了后来，他或者禅那退失，或者放弃了禅那，热衷于闲谈等事而安住，由于不如理作意和失念，烦恼就生起了。
这样，就不现行而言未生起的烦恼，也叫做生起了。
又有某人是修观者；
他在七种观或十八大观上下功夫而安住。
他这样安住的时候，烦恼得不到机会；
但到了后来，他放下修观的功夫，一味注重强健身体而安住，由于不如理作意和失念，烦恼就生起了。
这样，就不现行而言未生起的烦恼，也叫做生起了。
又有某人是负责营建的比丘，建造布萨堂、食堂等。
他在考虑这些建筑所需的材料的时候，烦恼得不到机会；
但到了后来，营建工作完成了或者放下了，由于不如理作意和失念，烦恼就生起了。
这样，就不现行而言未生起的烦恼，也叫做生起了。
又有某人是从梵天界来的清净众生。
由于他对烦恼没有串习，烦恼得不到机会；
但到了后来，他对烦恼有了串习，由于不如理作意和失念，烦恼就生起了。
这样，就不现行而言未生起的烦恼，也叫做生起了。
首先应当这样理解就不现行而言的未生起。
怎样是就未曾经验的所缘而言的未生起呢？
在这里，某人得到了以前从未经验过的、可意等各种所缘。
他在那里由于不如理作意和失念，贪等烦恼就生起了。
这样，就未曾经验的所缘而言未生起的烦恼，叫做生起了。
而在出世间道的刹那，只有一个精进。
这一个精进使那些像这样未生起、却可能生起的烦恼完全不生起，从而完成令不生起的任务；同时完成断除已生起烦恼的任务。
所以，关于“已生起的恶”，这里的已生起有四种：正在现起的已生起、经历后消逝的已生起、已作机会的已生起、已得地的已生起。
其中，那些存在着、具有生起等阶段的烦恼——这称为正在现起的已生起。
而业在速行中运作完毕之后，果报经验了所缘的滋味就灭去，这称为经历后消逝。
业生起之后灭去，也称为经历后消逝。
这两者都称为经历后消逝的已生起。
善业或不善业阻挡其他业的果报，为自己的果报创造机会。
机会这样创造出来之后，正在生起的果报从创造机会时起就被称为已生起。
这称为已作机会的已生起。
五蕴叫做观的“地”（bhūmi）。
它们有过去等区别。
但潜伏在它们之中的烦恼，不能说是过去的、未来的或现在的。
因为即使是潜伏在过去诸蕴中的烦恼，也仍然没有被断除。
潜伏在未来诸蕴、现在诸蕴中的烦恼，也同样没有被断除。
这称为已得地的已生起。
所以古代的老师们说：
“在各个地中没有被根除的烦恼，称为已得地的已生起。”
另外还有四种已生起：正现行的已生起、已执取所缘的已生起、未被镇伏的已生起、未被根除的已生起。
其中，当下正在现起的，就叫做‘正现行的已生起’。
只要睁一次眼，执取了作为所缘的相，那么每次一再回忆的时候，就不能说烦恼不会生起。
为什么呢？
因为已经牢牢执取了所缘。
好比什么呢？
就像乳汁树被斧头一再砍过的地方，不能说不会流出乳汁一样。
这称为‘已执取所缘的已生起’。
没有被等至镇伏的烦恼，不能说在某个地方就不会生起。
为什么呢？
因为没有被镇伏。
好比什么呢？
就像如果有人用斧头砍乳汁树，不能说‘在某个地方不会流出乳汁’一样。
这称为‘未被镇伏的已生起’。
没有被道根除的烦恼，即使对于生在有顶的人，也不能说不会生起——应当按照前面的方式详细解说。
这称为‘未被根除的已生起’。
在这些已生起之中，现存的已生起、经历后消逝的已生起、已作机会的已生起、正现行的已生起这四种已生起，不是道所断的；
已得地的已生起、已执取所缘的已生起、未被镇伏的已生起、未被根除的已生起这四种已生起，是道所断的。
因为道生起的时候，就断除这些烦恼。
它所断除的烦恼，不能说是过去的、未来的或现在的。
这也已经说过：
“如果断除的是过去的烦恼，那么就是在灭尽已经灭尽的，止息已经止息的，消除已经消失的，使已经没落的没落，断除已经过去而不存在的东西。
如果断除的是未来的烦恼，那么就是在断除还没有产生的，断除还没有生出、还没有生起、还没有显现的，断除尚未到来而不存在的东西。
如果断除的是现在的烦恼，那么就是正在贪染的人断除贪，正在瞋恨的人断除瞋，正在愚痴的人断除痴，正被束缚的人断除慢，正在错误执取的人断除见，正陷于散乱的人断除掉举，正处于犹豫不决的人断除疑，正处于强固状态的人断除随眠；
黑法与白法成双结对，同时并起；
修道就成了有杂染的……乃至……那么就没有修道，没有证果，没有断除烦恼，没有法的现观。
‘有修道……乃至……有法的现观。’
好比什么呢？
譬如一棵幼树……乃至……那些还没有显现的就不会显现。”（《无碍解道》3.21）
这样，圣典里举的是还没有结果的树；
不过，应该用已经结了果的树来说明。
比如有一棵结了果的年轻芒果树。
人们吃了它的果实，又把剩下的打落下来，装满了篮子。
后来，另一个人用斧头把它砍倒了。
它过去的果实并没有被他毁掉，未来的和现在的果实也没有被毁掉；
因为过去的果实已经被人们吃掉了，未来的果实还没有长出来，没法毁掉。
而在它被砍倒的时候，树上已经没有果实了，所以现在的果实也没有被毁掉。
被毁掉的，是那些假如这棵树没有被砍倒、本来会依靠土地的养分和水的养分长出来的果实。
因为那些果实一直未生，也就不会生；一直未长出，也就不会长出；一直未出现，也就不会出现。
同样，道既不是断除分为过去等类别的烦恼，也不是不断除烦恼。
因为有些烦恼，如果诸蕴没有被道遍知，就可能生起；由于道已经生起、遍知了诸蕴，这些烦恼就一直未生，也就不会生；一直未产生，也就不会产生；一直未出现，也就不会出现。
也可以用这样的药来说明这个意思：孩子还小的妇女为了不再生育而服用的药，以及病人为了让病痛平息而服用的药。
这样，道所断除的烦恼，不能说是过去的、未来的或现在的。
但道并不是不断除烦恼。
正是针对道所断除的那些烦恼，才说了“已生起的恶不善法”等等。
而且，道不只断除烦恼；由于烦恼还没有断除而会生起的那些有执受的蕴（upādinnakkhandha），道也一并断除。
这一点也说过：“由于入流道智使行作识（abhisaṅkhāraviññāṇa）灭尽，除了七次生存以外，在无始的轮回中可能生起的名与色，都在入流道智这里灭去”（《小义释·阿逸多学童所问义释》6），详细内容见原处。
这样，道既从有执受的法出起，也从无执受的法出起。
从生存的角度来说，入流道从苦界的生存中出起；
一来道从善趣生存的一部分中出起；
不还道从善趣的欲界生存中出起；
阿罗汉道从色界和无色界的生存中出起。也有人说，阿罗汉道从一切生存中出起。
那么，在道的刹那，怎么会有为了让未生起的善法生起的修习呢？
又怎么会有为了已生起的善法的持续的修习呢？
正是凭借道的运转。
道在运转时，因为以前从未生起过，所以称为“未生起的”。
就好比人们到了从未去过的地方，或者体验了从未体验过的所缘，就会这样说——
“我们来到了从未来过的地方，正在体验从未体验过的所缘。”
而道的运转本身就称为持续，所以可以说“为了持续而修习”。
这样，这位比丘在出世间道刹那的这一精进，就获得了“为了让未生起的恶不善法不生起”等四个名称。
这是关于出世间道刹那的正勤的论述。
这样，这里把世间与出世间的正勤合在一起作了解说。
经分别注释（完）。
- 论分别释义
- 论分别释义
- 在论分别里，所有的正勤都只是借着展示《法集论》（Dhammasaṅgaṇī）中所分别的说法方法的门径来解说的。
这里应当了解方法的区分。
应当怎样了解呢？
先说第一正勤：在须陀洹道中，以禅那为入路时，有纯粹的行道、纯粹的空、空的行道、纯粹的无愿、无愿的行道这五处，每一处各按禅那的四分法与五分法两种方法计算，共有十种方法。
其余的入路也是这样，所以在二十种入路中共有两百种方法。
这两百种再按四种增上（adhipati）乘以四，就是八百种。
这样，纯粹的两百种加上带增上的八百种，总共是一千种方法。
第二正勤等三种以及纯粹的正勤也都是这样，所以须陀洹道中共有五千种方法。
须陀洹道是这样，其余的道也是这样，所以仅就善法来说就有两万种方法。
至于异熟，正勤在其中没有要做的事，所以没有列出异熟部分。
应当了解，这里讲的正勤只是单独提出来的出世间正勤。
论分别释义（完）。
- 问答分的解释
- 问答分的解释
- 在问答分中，正勤是善的还是其他性质的，应当只依照圣典来理解。
不过在所缘三法中，这些正勤全都缘取无量的涅槃而生起，所以都只是以无量为所缘的，不是以道为所缘的；
但就俱生因来说，它们是以道为因的；
在以观为首来修道的时候，它们是以道为增上的；
在以欲或心为首的修道中，不应说它们是以道为增上的；
而在以精进为首的修道中，由于在名为正勤的精进之外没有另一个精进，所以既不应说它们是以道为增上的，也不应说它们不是以道为增上的；
在过去所缘等三法中，也不应说它们是以其中任何一种为所缘的；
而由于涅槃是外法，所以它们称为以外法为所缘的。
这样，在这个问答分中，所讲的只是单独提出来的出世间正勤。
因为正等正觉者只在经分别中讲了世间与出世间混合的正勤；
而在论分别和问答分中，讲的只是出世间的正勤。
这样，这个正勤分别也同样是分作三重来展开、加以分别而显示的。
《分别论》义注《除痴》中的
正勤分别的解释结束。