- 苦谛解说的注释
- 苦谛解说的注释
生的解说
- 现在，为了把前面简略列出的苦等加以分析、展示出来，开始了“其中，什么是苦圣谛？生也是苦”这一解说部分。
这里，应当了解生，应当了解生的苦义；
应当了解老、死、愁、悲、苦、忧、恼、与不可爱的相会、与可爱的别离；
应当了解与不可爱的相会、与可爱的别离的苦义；
应当了解欲求，应当了解欲求的苦义；
应当了解诸蕴，应当了解诸蕴的苦义。
这里，为了讲说苦圣谛，有这样的纲目：所谓苦，有许多种，各种各样，就是：苦苦、坏苦、行苦、隐蔽苦、显露苦、间接苦、直接苦。
其中，身体上和心上的苦受，从自性上和名称上来说都是苦，所以叫做“苦苦”。
乐受因为一旦变坏就成为苦生起的原因，所以叫做“坏苦”。
舍受以及其余属于三界的诸行，因为受生灭所逼迫，所以叫做“行苦”。
不过，道和果也有这样的逼迫。
所以应当了解，这些法也因为归属于苦谛而叫做行苦。
耳痛、牙痛、贪欲引起的热恼、嗔恨引起的热恼等身体上和心上的病痛，因为要询问才能知道，而且所受的侵害并不显露，所以叫做“隐蔽苦”，也称为不明显的苦。
由三十二种刑罚等所引起的病痛，因为不用询问就能知道，而且所受的侵害显而易见，所以叫做“显露苦”，也称为明显的苦。
除了苦苦之外，其余在苦谛的分析中列出的生等一切，因为是各种苦的依处，所以都叫做“间接苦”。
苦苦叫做“直接苦”。
这里，应当立足于间接苦和直接苦这两个词来讲说苦圣谛。
所谓圣谛，在圣典中既有简略出现的，也有详细出现的。
在简略出现的地方，简略讲说或详细讲说都可以。
但在详细出现的地方，只能详细讲说，不能简略讲说。
而苦圣谛在这里是详细出现的，所以只应当详细讲说。
因此，前面在解说部分中取了“其中，什么是苦圣谛？
生也是苦”等词，说了“应当了解生，应当了解生的苦义”等等。
这里，生等首先应当按照“其中，什么是生？
各个众生在各自的众生群体中的生、出生”这段逐词解释来了解。
- 下面是词义的解释：“各个众生”，这是简略地对众多众生的共通说明。
因为如果说“提婆达多的生、苏摩达多的生”，这样即使讲上一整天，也不能把众生说尽，也不能把其余的意思全部表达出来。
但用这两个词，就没有任何一个众生不被涵盖，也没有任何其余的意思表达不出来。
所以说：
“各个众生的”。
“各自的”，这是依照种类和趣，对众多众生群体的共通说明。
“众生群体”，就是众生的群体，意思是众生的聚合、众生的集合。
“生”，这个“生”字有多种含义。
例如在“一生、两生”（《波罗夷》12；《中部》2.257）这句话里，它指的是有（bhava）。
在“毗舍佉，有一类叫做尼乾陀的沙门”（《增支部》3.71）这句话里，它指的是群体。
在“有一种叫做提利耶的草，从肚脐长出，直达天空”（《增支部》5.196）这句话里，它指的是施设（paññatti）。
在“生包含在二蕴之中”（《界论》71）这句话里，它指的是有为相（saṅkhatalakkhaṇa）。
在“比丘们，在母胎中最初生起的心、最初显现的识，从那时算起，就是他的生”（《大品》124）这句话里，它指的是结生（paṭisandhi）。
在“阿难，菩萨刚一出生”（《中部》3.207）这句话里，它指的是诞生。
在“就出身而言无可指责”（《长部》1.331）这句话里，它指的是家族。
在“姐妹，自从我在圣者的生中出生以来”（《中部》2.351）这句话里，它指的是圣戒。
但在这里，它指的是带有变化、最初出现的诸蕴。
所以，就正在产生而言称为“生”，这是这里表示自性的本词。
就出生而言称为“出生”，这是加上前缀扩展了词形。
就入胎而言称为“入胎”。
或者，就产生的意义而言是“生”，它适用于诸处还不完整的情况。
就出生的意义而言是“出生”，它适用于诸处已经完整的情况。
就入胎的意义而言是“入胎”，它适用于卵生和胎生。
因为他们进入卵壳和胎囊，进入时就像钻进去一样取得结生。
就出现的意义而言是“出现”。
它适用于湿生和化生。
因为他们一出现就是显现分明的。
以上先是世俗的说法。
现在是从究竟意义上的解说。
因为从究竟意义上说，出现的只是诸蕴，而不是众生。
其中，诸蕴，应当理解为：在一蕴有中取一蕴，在四蕴有中取四蕴，在五蕴有中取五蕴。
出现，就是生起。
诸处，这里应当理解为：是按照在各个有中生起的处来归纳的。
获得，就是在相续中的出现本身；
因为这些处一出现，就称为已经获得了。
这叫做“生”，意思是这个被称为生。
这个生，以在各个有中最初生起为特相，以交付为作用，以从过去的有浮现到这一有为现起，或者从果的角度来说，以苦的种种样态为现起。
现在解释“应当理解生的苦义”：这个生本身并不是苦，只是因为它是苦生起的依处，才说它是苦。
那么，它是哪一种苦的依处呢？
连世尊在《愚智经》等（中部3.246等）中也只能借譬喻来宣说的恶趣的苦，以及在善趣人间生起的、以入胎为根源等各类苦，这一切苦都以生为依处。
其中，以入胎为根源等各类苦是这样的：这个众生生在母胎中时，不是生在青莲、红莲、白莲等花中。
而是生在胃的下方、肠的上方，在腹膜与脊椎之间，那个极其狭窄、一片漆黑、浸染着种种腐尸般的臭气、流荡着不净而极其恶臭的气流、极其令人厌恶的腹中部位，就像蛆虫生在腐鱼、馊粥、污水坑等处那样。
他生在那里之后，十个月里被母胎中产生的热气煎熬，就像用叶子包着烘烤的食物；被蒸闷着，就像一团面团；不能屈伸肢体，承受着极度的苦。
这首先是“以入胎为根源”的苦。
当母亲猛然地跌倒、走动、坐下、起身、翻身等时，他就像落进醉汉手中的羊，又像落进耍蛇人手中的小蛇，被拖来拽去、摇晃甩动等动作所折腾，承受极度的苦；母亲喝冷水时，他像堕入了寒冰地狱；母亲吞下热粥、热饭等时，他像被炭火雨团团围住；母亲吞下咸的、酸的等食物时，他像在遭受剥皮浇碱水等酷刑，承受着剧烈的苦——这是“以怀胎为根源”的苦。
当母亲难产时，在连朋友、同僚、知己等都不宜看见的、产生痛苦的地方，他被切割、剖开等而生起的苦——这是“以胎难为根源”的苦。
母亲分娩时，他被业生的风翻转过来，推进像地狱深渊一样极其可怕的产道，从极其狭窄的产门被拖出来，就像大象被从锁孔中拖出，又像地狱众生被众合山碾碎，由此生起的苦——这是“以分娩为根源”的苦。
出生以后，他的身体柔嫩得像新的伤口，在被人用手抱起、洗浴、擦洗、用布揩拭等时，生起像被针尖刺穿、被剃刀刃割开那样的苦——这是“以出到外面为根源”的苦，即从母胎出到外面所带来的苦。
此后在一生的过程中，自己伤害自己的人、依照裸行者的戒行等勤修各种自我折磨、自我煎熬的苦行的人、因愤怒而不吃饭的人以及上吊的人，他们所受的苦——这是“以自己加害为根源”的苦。
而从他人那里遭受殴打、捆绑等时生起的苦——这是“以他人加害为根源”的苦。
所以，这个生正是这一切苦的依处。
因此这样说：
如果众生不生在地狱里，
那里火烧等难以忍受的
苦又能在哪里找到立足之处？
所以牟尼在这里说生是苦。
畜生中由鞭打、刺棒、
杖击等引起的种种苦，
那种苦在那里又怎么会有，
如果不在那里生，就不会有这些苦，所以生也是苦。
再说饿鬼中的苦，由饥饿、干渴、
风吹、日晒等引起，种类繁多；
因为对没有在那里生的人来说，这些苦就不存在，
所以牟尼也说生是苦。
在极度黑暗、寒冷得难以忍受的
世界之间的地狱（lokantara）中受的苦，以及阿修罗中的苦；
如果在那里没有生，这些苦就不会存在，
因此，这个生也是苦。
还有，众生在像粪屎地狱一样的母胎中，
长久住在里面，以及从里面出来的时候，
所承受的极其可怕的苦，这也不会有，
离开了生，这苦也不会有；因此，从这一点也可以知道，这生是苦。
多说又有什么用？的确，无论在什么地方，
只要在这世间有任何一种苦，
离开了生，这苦在任何时候都根本不会存在；正因为如此，大仙人（mahesī，指佛陀）
才在一切苦当中，最先说这生是“苦”。
老的解说
- 在老的解说中，老，是就自性本身所作的表述。
老的样态，是从行相上作的说明。
齿甲残缺等三个词，是从时间推移中的作用上作的说明。
后面两个词，是从本然状态上作的说明。
因为用“老”这个词，是从自性上来显示这个老的，所以这是它就自性本身所作的表述。
用“老的样态”这个词，是从行相上来显示的，所以这是它从行相上作的说明。
用“齿甲残缺”这个词，是从在时间推移中使牙齿和指甲残缺的作用上来显示的。
用“毛发变白”这个词，是从使头发和体毛变白的作用上来显示的。
用“皮肤起皱”这个词，是从使肌肉萎缩、皮肤起皱的作用上来显示的。
所以，“齿甲残缺”等这三个词，是它从时间推移中的作用上作的说明。
通过这三个词，展示了显现的老——它通过显示这些变化而变得明显。
就像水、风或火经过的路径，因为草木等被冲撞折断或被烧焦而显而易见，但那条路径并不就是水等本身；同样地，老在牙齿等上以残缺等方式经过的路径显而易见，睁开眼睛就能看到。
但残缺等本身并不就是老；
因为老不是眼识所能了知的。
而用寿命减损、诸根熟坏这些词，则显示了在时间推移中才明显可见的本然状态，也就是寿命耗尽和眼等诸根熟坏。
所以应当了解，后面这两个词是它从本然状态上作的说明。
其中，由于到了老年的人寿命会减少，所以用以果称因的说法，把老称为“寿命减损”。
年轻时，眼等诸根十分清明，连自己细微的对象也能轻易把握；到了老年，这些根就熟坏、浑浊、不再清晰，连自己粗显的对象也无法把握。所以同样用以果称因的说法，把老称为“诸根熟坏”。
像这样解释的一切老，又分为两种：显现的老和隐覆的老。
其中，由于能在牙齿等上看到残缺等状态，色法中的老叫做“显现的老”。
而无色法中的老，由于看不到那样的变化，叫做“隐覆的老”。
其中，所看到的残缺等状态，只是那样的牙齿等的颜色而已，因为它容易认知。
人用眼睛看到它，再在意门中思考，就知道“这些牙齿已被老击中了”，从而了解到老；就像看到系在有水的地方作标记的牛角等，就知道下面有水一样。
此外，老又可以分为无间隙的老和有间隙的老两种。
其中，宝石、黄金、白银、珊瑚、月亮、太阳等的老，不像有生命者在“幼弱的十年”等阶段、无生命者在花、果、嫩叶等上的老那样；它们中间颜色等的差别难以察觉，所以叫做“无间隙的老”，意思是连续不断的老。
而在此以外、前面所说的那些事物中，也就是幼弱的十年等阶段以及花、果、嫩叶等，由于中间颜色等的差别容易察觉，老叫做“有间隙的老”。
其中，有间隙的老应当从有执受和无执受两方面这样来说明：幼小的孩子最初长出的是所谓乳牙，这些牙并不牢固。
乳牙脱落以后，又会长出牙齿。
这些牙齿起初是白的，但到了被老这股风吹袭的时候就变黑了。
头发起初有的是红褐色，有的是黑色，有的是白色。
皮肤则带着血色。
随着人渐渐长大，白皙的显出白皙，黝黑的显出黝黑；但到了被老这股风吹袭的时候，皮肤就起皱了。
一切谷物在播种时都是白的，后来变青，但到了被老这股风吹袭的时候就变黄了。
用芒果的嫩芽来说明也是可以的。
这叫做“老”：意思是这被称为老。
老以诸蕴熟坏为特相，以导向死亡为作用，以青春消逝为现起。
在“应当了解老的苦义”这句话中，老本身也不是苦，而是因为它是苦的依处，才被说成是苦。
是什么苦的依处呢？
是身苦和忧苦的依处。
因为老人的身体就像破旧的车子一样虚弱，他努力要站立、行走或坐下时，就会生起强烈的身苦；
妻儿不再像从前那样看重、侍奉他时，就会生起忧。
所以应当了解，老是由于作为这两种苦的依处而被称为苦的。
此外：
由于肢体松弛，由于诸根起了变化；
由于青春消逝，由于体力受损；
由于记性等离他而去，由于被自己的妻儿
轻视，还由于越来越像退回到了孩童一样；
凡人所受的苦，无论是身体上的还是心上的，
这一切都因老而起，所以说老是苦。
死的解说
- 在对死的解说中，就移逝的意义而言，叫做死没；
这是对具一蕴、四蕴或五蕴者的死没的通称。
死没的状态：用表示状态的词来显示它的特相。
崩解：显示死没的诸蕴发生坏灭。
消失：显示死没的诸蕴像打破的瓶子一样，一旦破碎，就无论以什么方式都不再有存在的地方。
死亡：就是称作“死”（maccu）的那种死。
所谓“时”（kāla），就是终结者（antaka），也就是死；造作这个“时”，就叫做命终（kālakiriyā）。
到这里为止，是依世俗约定来显示死。
现在为了依胜义来显示，就说了“诸蕴的崩解”等。
因为依胜义来说，崩解的只是诸蕴，并没有一个叫做众生的在死。
但是诸蕴正在崩解时，就有“众生正在死”的说法；诸蕴崩解以后，就有“众生已经死了”的说法。
在这里应当了知：就四蕴有、五蕴有而言，是诸蕴的崩解；就一蕴有而言，是躯体的舍弃；
或者，就四蕴有而言，是诸蕴的崩解；就其余两种有而言，是躯体的舍弃。
为什么？
因为在这两种有中，都有称为色身的躯体。
或者，因为在四大王天等处，诸蕴只是崩解，并没有舍弃什么，所以就他们而言说诸蕴的崩解；
就人类等而言，说躯体的舍弃。
这里，因为死造成了躯体的舍弃，所以说死是“躯体的舍弃”。
以“命根的断绝”这一句，显示只有与根相连的才有所谓的死，不与根相连的就没有所谓的死。
至于说“庄稼死了”、“树死了”，这只是一种说法而已。
从实际意义上说，这类说法只是显示庄稼等的耗尽与衰亡。
这叫做“死”：所有这些都称为死。
此外，这里还应当了知这样的分类：刹那死、世俗死、正断死。
其中，**“刹那死”**是指在生命延续过程中色法与无色法的崩解。
“帝须死了”、“弗沙死了”，这叫做**“世俗死”**。
漏尽者不再结生的命终，叫做**“正断死”**。
而这里所指的是世俗死。
生尽死、横死、自然死、寿尽死、福尽死，这些也都是它的名称。
这种死以死没为特相，以分离为作用，以离别为现起。
至于**“死的苦义应当了知”**这一句，死也一样，本身并不是苦，只是因为它是苦的所依，才说它是苦。
因为临死时身体上的感受，也会像逆风举着的草火把一样，烧灼身体。
在地狱相等征兆出现的时候，会生起强烈的忧。
这样，应当了知：因为死是这两种苦的所依，所以说它是苦。
再者——
恶人看见恶业等相，
善人难忍与可爱事物的别离，
临死的人无一例外都会有的心里的苦；
还有所有人都会遭受的、关节连结处的筋络被切断等，
要害被刺穿时所生的身体上的苦，
难以忍受，无从救治——因为这个死对这种苦来说，
死是这些苦的依处，所以说它就是苦。
此外，所谓生、老、死，就像蓄意杀人的仇敌一样，四处游走，在这些众生身上寻找下手的机会。
譬如，有三个仇敌想找机会对某人下手，四处游走，其中一个可能会说：
“我去称赞某某森林的好处，把这个人带到那里去，这对我来说一点也不难。”
第二个人可能会说：“等你把他带到那里以后，我来痛打他，让他变得虚弱，这对我来说一点也不难。”
第三个人可能会说：
“等你把他打得虚弱以后，用利剑砍下他的头，这件事就交给我吧。”
他们这样说了以后，就会照着去做。
在这个譬喻里，就像第一个仇敌称赞森林的好处、把那人带到那里去一样，把众生从亲友圈子中拖出来，让他们随便在哪一处投生，这就是生的作用。
就像第二个仇敌痛打那人、使他虚弱一样，落到已经生起的诸蕴上，使人陷入依赖别人、只能躺在床上的境地，这就是老的作用。
就像第三个仇敌用利剑砍下那人的头一样，使生命走到尽头，这就是死的作用。应当这样理解。
此外，这里的生苦，应当看作好比走进一片充满危险的大荒野。
老苦，应当看作好比在那片荒野里缺少食物和饮水的人变得虚弱。
死苦，应当看作好比那个虚弱的人连维持行住坐卧的力气都已丧失，于是遭到猛兽等的侵害，陷入灾难和祸患。
愁的解释
- 在愁的解释中，因为能毁坏，所以称为“祸患”；
意思是：把利益与安乐抛掉、摧毁。
亲属遭遇的祸患，就是亲属的祸患；
意思是：由于盗贼、疾病、怖畏等，亲属损失、亲属毁灭。
“遭受
亲属的祸患”，意思是被它淹没、被它压倒、被它缠住的人。
其余各句也是同样的解释方法。
不过有这样的差别：财产遭遇的祸患，就是财产的祸患；
意思是：由于国王、盗贼等，财产损失、财产毁灭。
疾病本身就是祸患，所以是疾病这一祸患；
因为疾病会毁坏、摧毁健康，所以是祸患。
戒遭遇的祸患，就是戒的祸患；
这是破戒的名称。
毁坏正见而生起的邪见本身就是祸患，所以是邪见这一祸患。
这里，前两种不是完成法（anipphanna），后三种是完成法（nipphanna），带有三相的印记。
前三种既不是善，也不是不善。
戒的祸患与邪见这一祸患，二者都是不善。
“这种或那种”，是指已经列出的那几种当中的任何一种，或者没有列出的朋友、同僚的丧失等当中的任何一种。
“被缠住的”，就是紧随不离、无法摆脱的。
“这种或那种
苦法”，就是任何一种引生愁苦的原因。
“愁”，是就发愁这层意思而称为愁；
这是以主格表示由那些原因生起的愁的自性。
“发愁”，就是发愁的样态。
“愁的状态”，就是处在发愁中的状态。
“内心的愁”，就是内在的愁。
第二个词（内心深切的愁）是加上前缀而扩展出来的。
因为它生起时，仿佛从内部使心干枯、使之彻底干枯，所以称为“内心的愁、内心深切的愁”。
“心的焦灼”，就是心被焚烧的样态。
因为愁一生起，就像火一样焚烧、灼烧内心，让人说：“我的心被烧焦了，我什么都想不出来。”
受苦的意就是苦恼的意（dummana），它的状态就是忧。
从刺入的意义来说，愁本身就是箭，所以是愁箭。
“这叫做‘愁’”，就是说这称为愁。
这种愁从实义上说虽然就是忧受，即使如此，它以内心焚烧为特相，以令心焦灼为作用，以反复发愁为现起。
不过，在“应当了知愁的苦义”这句话里，愁因为自性是苦，又因为是苦的所依，所以被说成是苦。
是哪一种苦的所依呢？
是身体上的苦的所依，也是在速行刹那生起的忧苦的所依。
因为在愁的冲击下，心脏处会长出大肿块，化脓后破裂，或者从口中流出黑血，生起强烈的身体上的苦。
而想着“我有这么多亲属死去了，我有这么多财产没有了”的人，会生起强烈的忧。
所以，应当了知，它也因为是这两种苦的所依而被称为苦。
此外——
愁刺痛众生的心，就像箭一样；
又像在火中烧红的铁箭，再一次猛烈地灼烧。
又因为它带来疾病、衰老、死亡这几类
各种各样的苦，所以称为苦。
悲的解释
- 在悲的解释中：人们凭借它一再指名说“我的女儿”“我的儿子”，这样哭泣、号哭，所以称为哭喊。
人们凭借它一再称述这样那样的长处而哭泣，所以称为悲。
后面每两个词一组，是用来说明前面那两个词的样态和状态的。
言语就是说话。
胡言就是空洞、没有意义的话。
话说一半、说成别的等等，这种变了样的胡言就是乱语。
反复诉说就是一次又一次地诉说。
反复诉说的样子，就是反复诉说的样态。
反复诉说者的状态，就是反复诉说的状态。
这叫做“悲”，意思是：这就称为悲。
悲以反复诉说为特相，以称述长处与过失为作用，以慌乱为现起。
至于“悲的苦义应当了知”这句话，悲本身同样不是苦，但因为它是身苦和忧苦的所依，所以说它是苦。
这是因为，悲泣的人会用拳头捶打自己的肩膀，用双手捶打、挤压胸口，用头去撞墙。
因此他生起强烈的身苦。
他会想：“我有这么多亲属已经衰亡、消逝、不在了”等等。
因此他生起强烈的忧。
所以应当了知：悲是因为作为这两种苦的所依而称为苦。
此外——
因为被愁箭射伤的人悲泣时，
喉咙、嘴唇和上颚干燥，生起难以忍受的苦，
还必定会遭受更加剧烈的苦；
因此，世尊说悲是苦。
苦与忧的说明
196-7.
苦与忧的说明，因为前面在《法集论》义注里已经解释过，所以意思已经很清楚。
至于它们的特相等，在那部义注里就已经讲过了。
不过，在“应当了知苦的苦义，应当了知忧的苦义”这句话里，这两者都称为“苦”，是因为它们本身就是苦，又是身苦和心苦的依处。
比如，一个人因手脚、耳鼻被截断而受苦，躺在无依无靠者的收容所里，面前放着一只盛剩饭的碗，伤口里不断爬出蛆虫，这时会生起强烈的身苦；
他看到众人穿着各色染成的衣服、戴着悦目的饰物，在节庆中游乐，就会生起强烈的忧。
首先，应当这样了知：苦是身、心两种苦共同的依处。
此外——
因为这身苦会逼迫人，又会更进一步引生心苦；
所以它特别被称为“苦”。
而被心苦压倒的人，会披散头发，捶打胸膛，来回翻滚，滚来滚去，坠落悬崖，拿刀自杀，服毒，上吊，跳进火里。
他们心怀懊悔、内心焦灼，对那一件件违背心意的事翻来覆去地想。
应当这样了知：忧是身、心两种苦共同的依处。
此外——
因为忧逼迫内心，又带来身体的逼迫；
所以，忧也被称为“苦”。
恼的解释
- 在恼的解释中，因为有使心疲累的意思，所以称为烦闷；
这是以沉陷、深陷的方式出现的心的疲累的名称。
强烈的烦闷就是恼。
被烦闷困扰的情形，就是烦闷的状态。
被恼困扰的情形，就是恼的状态。
这叫做“恼”，意思是这被称为恼。
恼以执着为特相，以呻吟为作用，以沮丧为现起。
而在“应当了知恼的苦义”这句话里，恼本身也不是苦，只是因为它是身苦和心苦这两种苦的依处，才说它是苦。
例如国王发怒，夺走他们的权势，杀了他们的儿子和兄弟，又下令处死他们；他们因为害怕而逃进森林躲藏起来，陷入极大的沮丧，站也苦，睡也苦，坐也苦，就生起强烈的身苦。
他们想到“我们失去了这么多亲属，损失了这么多财产”，就生起强烈的忧。
所以，应当了知恼因为是这两种苦的依处而是苦。
此外——
由于使心焦灼，又使身体困乏，那极度的
苦就由恼引生，所以说恼是苦。
这里，愁应当看作像用小火熬油之类的东西，只在锅里面煮。
悲应当看作像用猛火熬煮时，锅里的东西沸溢到锅外。
恼应当看作像溢出之后剩下的部分，已经无力再溢出来，就在锅里一直熬煮，直到熬干为止。
“与不可爱的相会”的解说
- 在“与不可爱的相会”的解说中，对某人来说，应拆作 ye assa，意思是“对他而言的那些（所缘）”。
不想要，是指不值得寻求的。
无论寻求过还是没有寻求过，“不想要”这个词都只是不合意所缘的名称。
不进到心里、不进入心中，所以是不悦意。
不贴合在心上，或者不让心增长，所以是不合意。
色等，是指出它们的自性。
希求、想要损害，所以是希望他受损。
希求、想要不利，所以是希望他不利。
希求、想要不安乐，也就是痛苦地过日子，所以是希望他不安乐。
不希望他得到脱离四轭的安稳，也就是无怖畏的还灭，只希求、想要他处在有怖畏的轮转之中，所以是希望他不得离轭安稳。
此外，由于不希求利益，也就是信等的增长，反而希求损害，也就是这些信等的衰退，所以是希望他受损。
由于不希求能成就信等本身的益处，反而希求导致信的衰退等的不利之事，所以是希望他不利。
由于不希求安乐地过日子，却希求不安乐地过日子，所以是希望他不安乐。
由于不希求任何一种无怖畏，却希求怖畏，所以是希望他不得离轭安稳——这里的意思也可以这样理解。
会合，是指前去与他们接触。
相聚，是指与来到的人接触。
共处，是指在站、坐等时候同在一起。
混在一起，是指一切事情都一起做。
这是就众生来作的解释。
至于就诸行来说，凡是适用的，就应当采用。
这叫做，是说这被称为“与不可爱的相会”。
它以与不想要的事物共处为特相，以使心受挫为作用，以受损的状态为现起。
就实义而言，它并不是一个单独的法。
只是因为它是那些与不可爱的相会的人所受两种苦的所依，所以说它是苦。
因为不想要的事物一旦与人共处，就会通过刺、割、劈等引生身体上的苦，又因为引起惊恐而引生心上的苦。
所以这样说：
一见到不可爱的，苦先在心中生起；
接着又在身上生起由它们的侵害而来的苦；正因为在这世上是这样，
所以就作为两种苦的所依而言，大仙说
与不可爱的相会是苦，应当这样理解。
“与可爱的别离”的解说
- 与可爱的别离的解说，应当按照与前面“与不可爱的相会”的解说相反的方式来理解。
这里“或母亲……”等语，是为了具体指明那些希望对方得到利益的人而说的。
其中，因为把子女当作“我的”（mamāyati），所以叫做母亲。
因为疼爱子女（piyāyati），所以叫做父亲。
因为亲近（bhajati）对方，所以叫做兄弟。
姐妹也是这样。
因为以慈心相待（mettāyanti），所以叫做朋友；或者，因为把人纳入其中（minanti），所以叫做朋友；
意思是，把对方纳入所有秘密的事情当中。
在各种该做的事务上，就共同相处的意义而言，他们是“一起的”（amā），所以叫做同僚。
他们这样知道“这是我们自家人”，或者被这样认知，所以叫做亲戚。
因为以血缘相连，所以叫做血亲。
这些词应当这样从意义上来理解。
“这叫做”：这被称为“与可爱的别离”。
它以与可意的事物分离为特相，以引生愁为作用，以祸患为现起。
从实义上说，它并不是某一种单独的法。
只因为它是与所爱者别离的人所受的两种苦（身苦和心苦）的所依，所以说它是苦。
可意的事物一旦离去，就会使身体枯槁、憔悴等，从而引生身体上的苦；又会让人追忆忧伤：“我们曾经拥有的，现在也没有了”，从而引生心上的苦。
因此这样说：
由于与亲属、财产等分离，被愁箭射中而饱受折磨——
既然愚人这样受苦，所以与可爱的别离被认为是苦。
欲求的解说
- 在欲求的解说中，本性会生的，是指具有生的自性、以生为本性的。
生起这样的欲求，是指生起渴爱。
但愿，表示希求。
然而，这不是靠欲求就能得到的：这里所欲求的是“但愿我们不是本性会生的；但愿生不要降临到我们身上！”，也就是已断除集的贤善者身上具有的不以生为本性的状态，以及已般涅槃者身上具有的生不再降临。即使欲求它，不修道也得不到；即使不欲求它，只要修道也能得到，所以说它不是靠欲求就能得到的。
这也，就是说“这个也”；
“也”字是连带后面其余各项而说的。
所求，是说凭借哪一种法去欲求无法得到的事物而得不到，那种对无法得到的事物的欲求，就应当理解为苦。
本性会老的等处，也是同样的道理。
这样，这里所说的“所求不得，这也是苦”，指的就是对无法得到的事物的欲求。
它以欲求无法得到的事物为特相，以寻求这些事物为作用，以得不到这些事物为现起。
而它之所以被称为苦，是因为它是两种苦的依处。
比如，有个人被人看好，认为他将来会当上国王。
他身边围着一伙不知羞耻的无赖，躲进险峻的山地或茂密的丛林。
国王得知这个情况后，就派出军队。
他的部众被国王的人马击溃，他自己也受了伤，逃跑时钻进树丛之间或岩石之间。
这时，天上涌起大片乌云，下起了昏天黑地的大雨。
接着，黑蚂蚁等小虫从四面八方围上来咬他。
因此他生起了强烈的身苦。
他想：“只因为我一个人，就让这么多亲属和财产都毁掉了。”于是生起了强烈的忧。
所以，这种欲求因为是这两种苦的依处，应当理解为苦。
此外——
众生希求这样那样，却得不到这样那样；
于是在这世间，生起了因挫折困顿而来的苦。
因为对无法得到的事物的希求，就是这苦的原因；
所以胜者说：所求不得是苦。
取蕴的解说
- 在取蕴的解说中，“简而言之”是就教说而说的。
因为苦本身是无法归纳成“苦有这么多百种”，或“苦有这么多千种”，或“苦有这么多十万种”的，但教说却可以归纳；所以世尊为了归纳教说，就这样说：“所谓苦，并没有别的什么；简而言之，五取蕴就是苦。”
“就是”是一个不变词；
它的意思是：“如果有人问，那些是哪些？”
“色取蕴”等语的意义，在《蕴分别》中已经解释过了。
至于“应当了知诸蕴的苦义”这一句，要作如下详细说明——
如如者（tādī）在这里所说的，从生开始的种种苦，
以及没有明说的苦——这一切，正因为离开这些取蕴就都不存在，
所以，这些取蕴简要地说，
宣说苦的终结的大仙，把它们称为苦。
正是这样：就像火焚烧柴薪，就像武器击中靶子，就像虻、蚊等叮咬牛，就像收割的人割取田里的庄稼，就像盗匪劫掠村庄；同样地，生等苦以种种方式逼迫的，唯有五取蕴；它们就像草、藤等生长在地上，像花、果、嫩叶等生长在树上一样，只在取蕴中生起。
对诸取蕴来说，生是开头的苦，老是中间的苦，死是最后的苦。
受到致命的苦的打击，内心像被火烧一样煎熬的苦，是愁；由于无法忍受这种愁而反复哭诉的苦，是悲。
接着，由于接触到被称为诸界失调的不可意的所触，身体受逼迫的苦是苦。
凡夫被这种苦逼迫时，因为对它生起瞋恚，心就受到逼迫，这种苦是忧。
因愁等不断加重而陷入沮丧的人，他们暗自哀叹的苦是恼。
对愿望落空的人来说，欲求受挫的苦是所求不得。像这样从种种方面来观察，唯有取蕴是苦。这些苦，如果一种一种指出来讲，即使用许多劫也讲不完；为了把这一切苦归纳在五取蕴中（不论是谁的五取蕴）来显示，就像在一滴水中显示整个大海的水味一样，世尊说了“简而言之，五取蕴就是苦”。
苦谛解说的解释结束。