- 处分别
- 处分别
- 经分别的解释
- 经分别的解释
- 现在，在紧接其后的处分别（āyatanavibhaṅga）的解说中，首先要讲经分别，所以说了“十二处：眼处、色处”等等。
这里，首先按照不依圣典文句的方式——
应当从意义、特相、数量、次第、简略与详细，
以及从应当如何看待，来了解其中的抉择。
这里，首先就各自特殊的意义来说：能享受、能显明（cakkhati），所以叫作眼；
意思是：它享受色，并且显明色。
能“显现”（rūpayati），所以叫作色；
意思是：它呈现出颜色的变化，从而显露出内心的意向。
能听（suṇāti），所以叫作耳。
被说出（sappati），所以叫作声；
意思是：被发出来、被说出来。
能嗅（ghāyati），所以叫作鼻。
能显示（gandhayati），所以叫作香；
意思是：它显示出它所在的那个物体。
好像在呼唤生命（jīvitaṃ avhāyati），所以叫作舌。
众生品尝（rasanti）它，所以叫作味；
意思是：众生享受它。
它是那些可厌的有漏法的生处（āya），所以叫作身。
“生处”就是产生的地方。
被触及（phusīyati），所以叫作触。
能认知（manati），所以叫作意。
保持（dhārayanti）自己的特相，所以叫作法。
而就共通的意义来说，应当了解：因为（心和心所）在其中努力，因为它们扩展那些生起的（心和心所）法，又因为它们引导那漫长的（轮回之苦），所以叫作“处”。
也就是说：在眼、色等之中，以各自的门和所缘而起的心与心所法，各自凭借领受等作用，在努力、奋起、奋勉、精勤。
也就是说，这些眼、色等使那些作为生起者的法扩展、展开。
也就是说，在无始的轮回中运转的、极其漫长的轮回之苦，只要还没有止息，它们就一直引导它、使它持续运转。
因此，所有这些法，因为（心和心所）在其中努力、因为它们扩展那些生起的法、引导那漫长的（轮回之苦），而被称为“处”、“处”。
再者，应当从住处的意义、矿藏的意义、汇集处的意义、出生地的意义和原因的意义来了解“处”。
例如在世间，在“自在天处、婆薮提婆（Vāsudeva）处”等说法中，住处被称为“处”。
在“金处、银处”等说法中，指的是矿藏。
而在佛教中，在“鸟儿们依附着那棵立在令人心悦的汇集处的树”（《增支部》5.38）等说法中，指的是汇集处。
在“南方地区（Dakkhiṇāpatha）是牛的出生地”等说法中，指的是出生地。
在“只要有原因（āyatana），他就能在每一种应以神通亲证的法上获得亲证的资格”（《增支部》5.23）等说法中，指的是原因。
在眼、色等之中，各种心与心所法因为依靠它们而运转，所以住在其中，因此眼等是它们的住处。
它们又因为依止眼等、以眼等为所缘，而密集在眼等之中，因此眼等是它们的矿藏。
眼等又是它们的汇集处，因为它们以所依、门和所缘的方式，汇集在各个眼、色等之上。
眼等又是它们的出生地；
因为它们以眼等为所依和所缘，就在那里生起。
眼等又是它们的原因，因为没有眼等，它们就不存在。
因此，由于住处的意义、矿藏的意义、汇集处的意义、出生地的意义、原因的意义这些理由，这些法被称为“处”、“处”。
所以，按照上面所说的意义，既是眼又是处，所以叫作眼处，……乃至……既是法又是处，所以叫作法处。首先，在这里应当这样从“意义”来了解抉择。
“从特相”：在这里也应当从眼等的特相来了解抉择。
而它们的这些特相，应当按照前面色品解说中所说的方式来理解。
“从数量”，就是从它们有多少来说。
也就是说：眼等其实也都是法。
既然如此，为什么不只说“法处”，而要说十二处呢？
因为要确定六识身生起的门和所缘。
这里，因为要把它们确定为六识身的门和所缘，它们才只有这样的区分，所以说了十二处。
对于属于眼识心路的识身来说，只有眼处是它生起的门，也只有色处是它的所缘。
其余各处对于其余各识身也是这样。
而对第六识身来说，只有被称为有分意的那一部分意处是它生起的门，不共的法处是它的所缘。
因此，因为要确定六识身生起的门和所缘，所以说了十二处。
在这里应当这样从“数量”来了解抉择。
“从次第”：这里也一样，在前面说过的生起次第等各种次第中，只有说法的次第才合适。
在内处中，眼处以可见、有对者为境，比较明显，所以最先宣说。
接着宣说以不可见、有对的对象为境的耳处等。
或者说，眼处与耳处是见无上与闻无上的因，助益很大，所以在内处中最先宣说。
接着是鼻处等三处。
意处连前五者的行境也作为自己的境，所以排在最后。
而外处中的色处等，因为是眼等的行境，所以分别紧接在各自对应的内处之后。
此外，从确定识生起的原因来看，也应当知道它们的次第就是这样。
因为经中说：“缘眼与色而生起眼识……乃至……缘意与法而生起意识。”（《中部》3.421）这样，这里也应当从“次第”来了解对它们的抉择。
“从简略与详细”：从简略来说，意处与法处的一部分摄入名，其余各处摄入色，所以十二处全都只不过是名色而已。
从详细来说，先就内处而言，眼处依种类只是眼净色，但依缘、趣、有情类、个人的差别，则有无数种。
耳处等四处也是这样。
意处依三地的善、不善、异熟、唯作识的差别有八十一种，但依所依、行道等的差别则有无数种。
色处、香处、味处依等起的差别各有四种，声处有两种。
但依同类与不同类的差别，这些全都有无数种。
触处依地界、火界、风界有三种，依等起有四种，依同类与不同类有多种。
法处按照作为所缘的三地诸法来区分，有多种。
应当这样从“简略与详细”来了解对它们的抉择。
“从应当如何看待”：这里，所有这些处都应看作无来、无去。
因为它们在生起之前并不从任何地方来，在灭去之后也不往任何地方去；
而是在生起之前还没有获得自性，在灭去之后自性已经破散，在前际与后际之间，由于它们的存续依赖于缘，所以不由自主地运转。
所以应看作无来、无去。
同样，也应看作无所企求、无所作为。
因为眼、色等不会这样想：
“但愿由我们的和合，生起一种叫做识的东西！”它们也不为了使识生起，而以门、所依或所缘的身份去企求，也不从事任何作为；
而是有这样的法则：眼、色等和合时，眼识等就会生起。
所以应看作无所企求、无所作为。
此外，内处应看作如同空无一人的村庄，因为它们没有恒、净、乐、我；外处应看作如同劫掠村庄的盗贼，因为它们会侵害内处。
因为经中说：
“比丘们，眼被可意和不可意的色侵害”，详见经文。
此外，内处应看作如同六种动物，外处则如同它们的行境。
这里也应当这样从“应当如何看待”来了解对它们的抉择。
现在，为了显示应当如何以观智观照它们，开始说“眼是无常的”等。
这里，首先，眼以存在之后又不存在的意义，应当知道是无常的。
另外还有四个理由说明它是无常的：因为有生有灭、因为会变异、因为只是暂时的、因为与常相违。
这个眼本身，以逼迫的意义是苦的。
或者说，因为它生起后达到住，在住的阶段因衰老而疲损，衰老以后就必定坏灭；
所以依持续逼迫、难以忍受、是苦的所依、与乐相违这四个理由，它是苦的。
而以不能自主的意义，它是无我的。
或者说，因为对于它，在这三个阶段中没有任何人能随心作主，让“已生起的不要达到住，达到住的不要衰老，衰老的不要坏灭”，它空无这种自主的样态；
所以依空、无主、不能随意而为、与我相违这四个理由，它是无我的。
因为它趋向坏灭，依前后相续转变为另一种状态，并且舍弃原本的状态，所以是会变异的。
这只是无常的同义词。
在“诸色是无常的”等句中，也是同样的方法。
此外，这里除眼以外的三地诸法只是无常的，而不是眼。
眼则既是眼，也是无常的。
同样，其余诸法只是苦的，而不是眼。
眼则既是眼，也是苦的。
其余诸法只是无我的，而不是眼。
眼则既是眼，也是无我的。
在色等之中，也是同样的方法。
那么，在这一经分别中，如来开示了什么呢？
开示了十二处的无我相（anattalakkhaṇa）。
原来，正等正觉者开示无我相时，或者借无常来开示，或者借苦来开示，或者同时借无常和苦来开示。
其中，“如果有人说‘眼是我’，这是不能成立的。
眼的生起和坏灭都是可以看到的。
既然它的生起和坏灭都可以看到，这人就会得出这样的结论：‘我的自我在生起，也在坏灭。’
所以，如果有人说‘眼是我’，这是不能成立的。因此眼是无我的。”（《中部》3.422）
在这部经里，是借无常来开示无我相。
“比丘们，色是无我的。
比丘们，如果这色是我，这色就不会招致病苦；
而且人对色也就能够如愿：‘愿我的色是这样，愿我的色不要是那样。’
比丘们，正因为色是无我的，所以色会招致病苦；
而且人对色也不能如愿：‘愿我的色是这样，愿我的色不要是那样。’”（《相应部》3.59；《律藏·大品》20）在这部经里，是借苦来开示无我相。
在“比丘们，色是无常的；凡是无常的就是苦的；凡是苦的就是无我的；凡是无我的，那就‘这不是我的，我不是这个，这不是我的自我’”（《相应部》3.15）等经文里，是同时借无常和苦来开示无我相。
为什么呢？
因为无常和苦是明显的。
比如盘子、杯子或别的什么东西从手里掉下来摔碎了，人们就会说：“唉，真是无常啊！”
无常就是这样明显的。
又如身上长了疖子、脓疮之类，或者被树桩、荆棘之类扎伤时，人们就会说：“唉，真苦啊！”
苦就是这样明显的。
无我相却是不明显的、晦暗的、不清晰的，难以通达，难以阐明，也难以让人明白。
无常相和苦相，无论诸如来出世还是不出世，都能被人认识到。
无我相离开了佛陀出世就不能被认识到，只有佛陀出世时才能被认识到。
确实，即使是像萨罗槃伽（Sarabhaṅga）等老师那样有大神通、大威力的苦行者和游方者，也只能说“无常、苦”，却不能说“无我”。
假如他们能对在场的会众说出“无我”，在场的会众就会通达道与果了。
因为让人明白无我相，不是其他任何人能做到的，只有一切知的诸佛才能做到。
这无我相就是这样不明显。
所以，导师开示无我相时，或者借无常来开示，或者借苦来开示，或者同时借无常和苦来开示。
而应当了解：在这里，也就是在处分别的经分别中，导师是同时借无常和苦来开示无我相的。
那么，这些相是因为没有作意、没有通达什么，被什么遮蔽，才不显现呢？
先说无常相：因为没有作意、没有通达生灭，又被相续遮蔽，所以不显现。
苦相：因为没有作意、没有通达持续不断的逼迫，又被威仪（iriyāpatha，即行住坐卧等姿势）遮蔽，所以不显现。
无我相：因为没有作意、没有通达种种界的分解，又被密集（ghana）遮蔽，所以不显现。
但是，把握住生灭、打破了相续以后，无常相就会按照它本来的性质显现出来。
对持续不断的逼迫加以作意、揭开了威仪以后，苦相就会按照它本来的性质显现出来。
把种种界分解开来、把密集分解开以后，无我相就会按照它本来的性质显现出来。
这里还应当了解这样的区分：无常的与无常相，苦的与苦相，无我的与无我相。
其中，无常的是指五蕴。
为什么呢？
因为五蕴有生起、坏灭和变异的性质，或者因为它们有了之后又不存在；
生起、坏灭和变异，就是无常相，或者说，就是称为“有了之后又不存在”的样态变化。
而根据“凡是无常的就是苦的”这句话，这同一个五蕴就是苦的。
为什么呢？
因为它持续不断地受到逼迫；
持续不断受到逼迫的样态，就是苦相。
而根据“凡是苦的就是无我的”这句话，这同一个五蕴就是无我的。
为什么呢？
因为它不受支配；
不受支配的样态，就是无我相。
所以，无常的、苦的、无我的是一回事，无常相、苦相、无我相是另一回事。
五蕴、十二处、十八界，这一切都称为无常的、苦的、无我的。
而上面所说的那些样态变化，就是无常相、苦相、无我相。
简要地说，这里有十处属于欲界，另外两处（意处、法处）属于三地（欲界、色界、无色界）。
应当了解，在全部十二处中，所讲的都是审察（sammasana）的运作。
经分别的解释。
- 论分别的解释
- 论分别的解释
- 在论分别中，没有像前面那样为了帮助修观者，按“眼处、色处”成对地讲说诸处，而是为了从一切方面显示内处与外处的自性，按“眼处、耳处”这样区分内外的方式来讲说。
- 在对它们的解释部分中，“其中，什么是眼处”等，应当按照前面（《法集论》义注中）所说的方式来理解。
- 在法处的解释中说：“其中，什么是无为界？
贪的灭尽、嗔的灭尽、痴的灭尽。”这里的意思是：无为界，就是具有无为自性的涅槃。
因为依靠它，贪等就会灭尽，所以说“贪的灭尽、嗔的灭尽、痴的灭尽”。
这是诸位老师在这里的一致解释。
然而，诡辩论者（vitaṇḍavādī）说：
“并没有另外独立存在的涅槃，烦恼的灭尽就是涅槃。”
当被要求“把经文拿出来”时，他就引用：“朋友舍利弗，人们说‘涅槃，涅槃’；
朋友，什么是涅槃呢？
朋友，贪的灭尽、嗔的灭尽、痴的灭尽——这称为涅槃。”并凭这部《阎浮车经》（Jambukhādakasutta）说：“由这部经可知，并没有另外独立存在的涅槃，烦恼的灭尽就是涅槃。”
应当对他说：
“那么，经文怎么说，意思也就是那样吗？”
他一定会说：
“是的，离开经文就没有别的意思。”
于是应当对他说：
“这部经你已经引出来了；
请把紧接着的那部经也拿出来。”
所谓紧接着的经就是：
“朋友舍利弗，人们说‘阿罗汉果，阿罗汉果’；
朋友，什么是阿罗汉果呢？
朋友，贪的灭尽、嗔的灭尽、痴的灭尽——这称为阿罗汉果。”（《相应部》4.315）这就是紧接在那部经之后收录的经。
把这部经引出来之后，他们对他说：
“涅槃是属于法处的法，阿罗汉果是四蕴。
证悟涅槃而安住的法将（舍利弗），无论被问到涅槃，还是被问到阿罗汉果，都只说烦恼的灭尽。
那么，涅槃和阿罗汉果是同一回事，还是不同的呢？”
“是同一回事也好，不同也好。
你在这件事上这样过分地细细分辨，有什么意义呢？”
“你难道不知道它们是同一还是不同吗？”
“知道了难道不好吗？”他被这样一再追问，再也搪塞不过去，就说：
“因为阿罗汉果是在贪等灭尽之后生起的，所以称为贪的灭尽、嗔的灭尽、痴的灭尽。”
于是他们对他说：
“你做了一件大事。
就算花钱买通你开口，要你说的也正是这句话。
你是怎样把阿罗汉果分析清楚来讲的，也要同样这样来看涅槃：正因为依靠涅槃，贪等才灭尽，所以说涅槃是贪的灭尽、嗔的灭尽、痴的灭尽。
这三个名称其实都只是涅槃的异名。”
如果这样说了之后他能领会，那就好；
如果不能，就应当用“涅槃会有很多”这一点让他明白。
怎样让他明白呢？
首先应当这样问他：
“所谓贪的灭尽，只是贪的灭尽，还是也包括嗔和痴的灭尽？
所谓嗔的灭尽，只是嗔的灭尽，还是也包括贪和痴的灭尽？
所谓痴的灭尽，只是痴的灭尽，还是也包括贪和嗔的灭尽？”
他一定会说：
“所谓贪的灭尽只是贪的灭尽，所谓嗔的灭尽只是嗔的灭尽，所谓痴的灭尽只是痴的灭尽。”
于是应当对他说：
“按你的说法，贪的灭尽是一个涅槃，嗔的灭尽是一个，痴的灭尽是一个；
三不善根灭尽就有三个涅槃，四取灭尽就有四个，五盖灭尽就有五个，六爱身灭尽就有六个，七随眠灭尽就有七个，八邪性灭尽就有八个，九种以爱为根的法灭尽就有九个，十结灭尽就有十个，一千五百种烦恼灭尽就各有各的涅槃，这样涅槃就有很多个了。
这样一来，你的涅槃就多得没有限量了。
不要那样理解。正因为依靠涅槃，贪等才灭尽，所以同一个涅槃被称为贪的灭尽、嗔的灭尽、痴的灭尽。
要这样记住：这三个名称其实都只是涅槃的异名。”
如果这样说了他还是不明白，就应当用“这样的涅槃太粗陋”这一点让他明白。
怎样让他明白呢？
“愚昧无知的熊、豹、鹿、猴子等，被烦恼缠缚时也会行淫。
而在行淫结束时，它们的烦恼就平息了。
按你的说法，熊、豹、鹿、猴子等都算是证得涅槃了。
你的涅槃真是又粗陋又笨重，粗得连挂在耳朵上当饰物都挂不上。
不要那样理解。正因为依靠涅槃，贪等才灭尽，所以同一个涅槃被称为贪的灭尽、嗔的灭尽、痴的灭尽。
要这样记住：这三个名称其实都只是涅槃的异名。”
如果这样说了他还是不明白，就应当用种姓心（gotrabhu）来驳倒他。
怎样驳呢？
首先应当这样问他：
“你说有所谓的种姓心吗？”
“是的，我这样说。”
“在种姓心的刹那，烦恼是已经灭尽了，正在灭尽，还是将要灭尽？”
“既不是已经灭尽，也不是正在灭尽；
而是将要灭尽。”
“那么种姓心以什么作为所缘呢？”
“以涅槃为所缘。”
“在你所说的种姓心刹那，烦恼既不是已经灭尽，也不是正在灭尽；
而是将要灭尽。
那么你是在烦恼还没有灭尽的时候，就施设了作为烦恼灭尽的涅槃；在随眠还没有断除的时候，就施设了作为随眠断除的涅槃。
你这样施设，和你前面的说法对不上。
不要那样理解，而要这样理解：正因为依靠涅槃，贪等才灭尽，所以同一个涅槃被称为贪的灭尽、瞋的灭尽、痴的灭尽；
这三个名称其实都只是涅槃的异名。”
如果这样说了他还是不明白，就应当用道来驳倒他。
怎样驳呢？
首先应当这样问他：
“你说的是所谓的道吗？”
“是的，我这样说。”
“在道的刹那，烦恼是已经灭尽了，正在灭尽，还是将要灭尽？”
论敌如果明白道理，就会回答说：
“不能说‘已经灭尽’或‘将要灭尽’，应该说‘正在灭尽’。”
“如果是这样，道所缘的那个作为烦恼灭尽的涅槃是哪一个？
被道灭尽的烦恼又是哪些？
道是以哪一个作为烦恼灭尽的涅槃为所缘，来灭尽哪些烦恼的呢？
所以不要这样理解。
而要这样理解：正因为依靠涅槃，贪等才灭尽，所以同一个涅槃被称为贪的灭尽、瞋的灭尽、痴的灭尽；
这三个名称其实都只是涅槃的异名。”
这样说了之后，论敌就说：
“你一再说‘依靠、依靠’吗？”
“是的，我这样说。”
“‘依靠’这个说法，你是从哪里得来的？”
“是从经中得来的。”
“那就把经拿出来。”
“这样，无明和渴爱依靠它（涅槃），在它那里灭尽，在它那里被摧毁，无论何时都不再有丝毫残留。”
这样说了之后，论敌就沉默了。
这里也应当知道：十处属于欲界，而另外两处（意处、法处）遍及四地，兼含世间与出世间。
论分别的解释。
- 问答分的解说
- 问答分的解说
- 在这里（《处分别》）的问答分中也一样：凡是可得的和不可得的，全都提出来问，只就可得的部分作答；
而且不只是这里，在所有的问答分里都是这个方法。
而在这里，应当理解十处因为是色法，所以是无记的。
另外二处的善等性质，应当像《蕴分别》中的四蕴那样来理解。
区别只在于：四蕴只是有缘的、只是有为的；而法处，经文中说它“有的是无缘的，有的是无为的”。
此外，在有关所缘的几组三法中，无所缘的、被称为细色的法处，归入不可说的部分。
它归入不可说，是因为它没有所缘，而不是因为它以不能说成有限等的法为所缘——这就是这里的差别。
其余的都与《蕴分别》相同。
因为在这里也一样，二处就像四蕴那样，对于缘取五十五种欲界法而起贪、起瞋、起痴、防护、思惟（sammasana）、省察的人来说，是以有限法为所缘的——一切都与《蕴分别》中所说的相同。
名为《迷惑冰消》的《分别论》义注中
《处分别》的解说到此结束。