- 色蕴的解说
- 色蕴的解说
- 现在，为了把这些色蕴等分别解说出来，就说了“其中，什么是色蕴”等。
这里所说的其中，是指在这五蕴之中。
什么是想要解说而提出的问题。
色蕴是指出所问的法。
现在，为了分别解说它，就说了“任何色”等。
其中，任何表示毫无遗漏地全部包括。
色是为了限定范围，以免扩及其他。
这样，用这两个词就把色毫无遗漏地全部摄取了。
其中，依什么意义而称为色呢？
依恼坏的意义而称为色。
因为世尊这样说过：
“比丘们，你们因为什么而称它为色呢？
比丘们，因为它被恼坏，所以称为色。
被什么恼坏呢？
被冷恼坏，被热恼坏，被饥饿恼坏，被口渴恼坏，被虻、蚊、风、日晒、爬虫的触碰恼坏。
比丘们，因为它被恼坏，所以称为色。”（《相应部》第三册，第79段）
其中，什么是询问原因；
意思是：你们因为什么原因称它为色？因为什么原因它叫作色？
在“被恼坏”这句话里，因为（iti）一词表示原因。
意思是：因为它被恼坏，所以称为色。
被恼坏的意思是被扰乱、被撞击、被逼迫、被破坏。
这样，在这一段经文里，就是依恼坏的意义来说色的。
也可以说，以恼坏为特相而称为色。
因为恼坏就是它的特相。
在“被冷恼坏”等句中，先说被冷恼坏，这在世界间地狱（lokantarikaniraya）中是很明显的。
每三个轮围世界之间，都有一个叫作世界间地狱的地方，广达八千由旬，下面没有大地，上面也没有月亮、太阳、灯火和宝珠的光明，永远一片黑暗。
生在那里的众生，身体有三伽浮他（gāvuta）那么大。
他们像蝙蝠一样，用又长又宽的指甲攀住山脚，头朝下倒挂着。
当他们爬来爬去，彼此到了伸手可及的距离时，就以为“我们找到食物了”，在那里忙着去抓，一翻身就掉进托持世界的水里；即使冷风吹来，他们也会像熟透的摩度迦果一样断落，掉进水里。
一掉下去，就被极咸的冰水割裂皮、筋、肉，连骨头也碎裂开来，像掉进热油里的面团一样噼啪作响，溶化消散。
这样，被冷恼坏在世界间地狱中是很明显的。
在摩醯沙迦国等降雪寒冷的地区，这也很明显。
因为在那些地方，众生的身体被严寒冻得破裂开来，甚至丧命。
被热恼坏在无间大地狱中是很明显的。
因为在那里，众生被按倒在烧红的铁地上，受五种系缚（pañcavidhabandhana）等刑罚的时候，承受着极大的痛苦。
被饥饿恼坏在饿鬼界和饥荒时期都很明显。
因为饿鬼界的众生，在长达两三个佛间期（buddhantara）的时间里，连一点点食物都没能用手拿起来放进嘴里。
他们的肚子里就像一棵着了火的空心树。
在饥荒时，连一点米汤都得不到而饿死的人，多得无法计算。
被口渴恼坏在迦罗堪吉迦（kālakañjika）阿修罗等之中是很明显的。
因为在那里，众生在长达两三个佛间期的时间里，连一滴能润湿心口或润湿舌头的水都得不到。
即使他们想着“我们要去喝水”而走到河边，河也会变成一片沙地。
即使奔向大海，大海也会变成一片平坦的岩石。
他们身体干枯，受着强烈痛苦的折磨，四处游荡。
据说，有一个迦罗甘吉迦阿修罗（kālakañjika asura）忍受不了口渴，走进了深、宽各一由旬的恒河。
他走到哪里，哪里的水就断开，冒起烟来，就像在烧烫的平石板上来回走一样。
他听到水声，就到处走来走去，就这样一直到天亮。
清早，约三十位行乞食的比丘去托钵时，看见了他，
就问他：“贤士，你是谁？”
“尊者，我是饿鬼。”
“你在找什么？”
“尊者，找喝的水。”
“这条恒河满满的都是水，你难道看不见吗？”
“尊者，这水我用不上。”
“那么，你就躺在恒河岸上，我们往你嘴里倒水。”
他就仰面躺在沙滩上。
比丘们拿出约三十个钵，一次又一次地打水过来，倒进他的嘴里。
他们这样做着做着，托钵的时间就快到了。
于是比丘们说：“贤士，我们托钵的时间到了；
你多少尝到一点滋味了吗？”
饿鬼说：“尊者，从约三十位尊者用约三十个钵倒下来的水里，如果有哪怕半捧水流进了我的喉咙，就让我脱离不了饿鬼身！”
像这样，被口渴所恼坏（ruppana），在饿鬼界是很明显的。
被虻等所恼坏，在虻、蝇等密集的地方是很明显的。
这里，虻是指黄色的蝇；蚊就是指蚊子；风应当理解为腹中的风、背部的风等。
因为身体里生起风病，会损坏手、脚、背等处，使人成为独眼、驼背，或成为只能坐着挪动的瘫子。
日晒是指太阳的暴晒。
被日晒所恼坏，在沙漠等地方是很明显的。
据说，有一个女人在沙漠里，夜里掉队离开了商队。白天太阳升起，沙子晒得滚烫，她的脚没法踩下去，就把头上顶的篮子放下来，踩在上面。
渐渐地篮子也被晒烫了，她站不住，就把自己的衣服放在篮子上，踩在上面。
等衣服也被晒烫了，她就把抱在怀里的小儿子脸朝下放倒，踩在哭个不停的孩子身上，最后和孩子一起被热气灼烤，死在了那个地方。
爬行类是指任何身体长、爬着走的动物。
被它们的接触所恼坏，应当从被毒蛇咬伤等情况来理解。
现在，为了把“任何色”这个词所包含的、分为二十五部分和九十六部分的一切色，归入过去等部分来显示，所以说过去、未来、现在的。
接着，为了把同样这些色归入内在二法组等四组二法来显示，所以说内在的或外在的等。
再接着，为了把在十一个项目中全部涵盖、已经显示的这一切色合成一团来显示，所以说把这一切等。
其中，把这一切，就是把它们合在一起；
归在一起，就是聚集起来；
总括起来，就是加以概括；
这段话的意思是：把上面所说的这一切色，就“以恼坏为特相”这同一性质，用智慧汇成一堆，就叫作色蕴。
这就显示了：一切色因为在恼坏这一特相上成为一堆，所以称为色蕴。
因为除了色以外，并没有另外叫作色蕴的东西。
受等也和色一样，是因为在感受等特相上成为一堆，才称为受蕴等。
因为除了受等以外，并没有另外叫作受蕴等的东西。
- 现在，为了把归入每一个项目的色分别解析来显示，所以说这里，什么是过去的色等。
其中，这里是处格，指的是把色归入十一个项目而立下的那个论母，意思是“在那个论母中”。
这段话的意思是：在以“过去、未来、现在的”等方式立下的论母中，所说的“过去的色”，那是什么？
所有的问句都应当按这个方法理解它们的含义。
已经过去、已经灭去等词，在概说品过去三法组分别的解释中（《法集论义注》1044）已经讲过了。
四大种，这是显示被称为过去的色的自性。
这里怎样理解，其他各处也都应当这样理解意思。
这是在显示：过去的色也就是诸大种以及依诸大种而产生的色，未来的色也是如此……乃至……远的色和近的色也是如此。
因为除了诸大种和依诸大种而转起的色之外，并没有别的叫作色的东西。
另一种解释：归入过去部分，就是只归入过去这一部分，只在这里计数。
归入的是什么呢？
就是四大种和依四大种而有的所造色。
其他各处都应当这样理解意思。
解释未来和现在的那些词，含义前面也已经讲过了。
这里所说的过去、未来、现在的色，分为两种：一种按经的方便说法，一种按阿毗达摩的解说。
按经的方便说法，它是以一生（bhava）为界来划分的。
从结生（paṭisandhi）往前算，在过去各生中产生的色，不论是在紧接着的上一生产生的，还是在一万亿劫以前产生的，全都叫作过去的。
从死亡（cuti）往后算，在未来各生中将要产生的色，不论是在紧接着的下一生产生，还是在一万亿劫以后产生，全都叫作未来的。
在结生与死亡之间转起的色，叫作现在的。
而在阿毗达摩的解说中，是以刹那来划分的。
色有三个刹那：生起、住立、坏灭。
经历了这三个刹那而灭去的色，不论是刚刚灭去的，还是在过去一万亿劫以前灭去的，全都叫作过去的。
还没有到达这三个刹那的色，不论是只差一个心刹那就要到达，还是要到未来一万亿劫以后才到达，全都叫作未来的。
而正处在这三个刹那中的色，叫作现在的。
这里虽然是经分别（suttantabhājanīya），但应当知道，过去、未来、现在的色正是依照阿毗达摩的解说来说明的。
另一种方式：这个色依时段、相续、时分、刹那，可以从四方面称为过去的。
未来的和现在的也是这样。
先说依时段：就一个人的一生来说，结生以前是过去，死亡以后是未来，两者之间是现在。
依相续来说：由同类的同一种时节（utu）所生、以及由同一次食所生的色，即使前后相续地转起，也是现在。
在这之前由不同类的时节和食所生的是过去，在这之后的是未来。
由心所生的色，凡是由同一个心路、同一个速行（javana）、同一次入定所生的，是现在。
在这之前的是过去，在这之后的是未来。
业所生的色，没有单独依相续来区分的过去等差别。
而应当依它对那些由时节、由食、由心所生的色所起的支持作用，来了解它的过去等差别。
依时分来说：在一须臾、上午、傍晚、夜晚、白天等时分中，以相续方式转起的色，在各自那个时分里叫作现在。
在这之前的是过去，在这之后的是未来。
依刹那来说：属于生起等三个刹那的，叫作现在。
在这之前的是过去，在这之后的是未来。
此外，生起它的因和支持它的缘，作用都已经过去的，是过去。
因的作用已经完成、缘的作用还没有完成的，是现在。
两种作用都还没有到达的，是未来。
或者，处在执行自身作用那一刹那的，是现在。
在这之前的是过去，在这之后的是未来。
在这些说法中，只有依刹那等的说法是直接的说法（nippariyāya），其余的都是方便的说法（sapariyāya）。
这里所指的，是其中直接的说法。
内在二法的解说用语，意义和前面内在三法的解说中（《法集论义注》1050）所说的相同。
“粗”等词的意义，和《色品》的注释中（《法集论义注》674）所说的相同。
- 在低劣二法的解说中，“各个众生”是就众多众生而用的属格。
因为如果逐一说“另一个的，又另一个的”，那么即使说上一整天，甚至说上十万劫，所说的也不过是这么多而已。
所以导师只用两个词，就把所有众生毫无遗漏地包括进来，说了“各个众生”。
因为只用这两个词，所有“另一个”的意思就都已经表达出来了。
“轻视”，是被看不起。
“蔑视”，是被带着贬斥地看待。
甚至不被当作色来看待。
“嫌弃”，是因为不值得拿取而被丢开、被扔掉；也有人说是被厌恶。
“轻慢”，是被人用‘这东西有什么用’这样的话贬低。
“不尊重”，是不被看重。
“低劣”，是卑下。
“被认为低劣”，是被认为“低劣”，被当作卑下的东西来看待。
“被公认为低劣”，是在世间被公认为“低劣”，或者是被低劣的众生所认可，就像粪便被吃粪的众生所认可一样。
“不可喜”，是不可爱，或者是没有人为了得到它而去寻求。
即使有人要去寻求它，那就让他寻求吧。
但这种所缘（ārammaṇa）的名称仍然就是‘不可喜’。
“不被向往”，是不被渴求，或者是没有光彩。
“不悦意”，是没有被安放到心里。
因为这样的所缘是安放不到心里的。
或者说：能使心充实、使心增长，所以叫作悦意；不是悦意的，就叫作不悦意。
另一种方式：“不可喜”，是因为缺乏美好。
在业所生的色当中，它完全是由不善业所生的。
“不被向往”，是因为它不是快乐的因。
“不悦意”，是因为它是痛苦的因。
“色、声”等语，是指出它的自性。
因为在这一句里，是从不善业所生的角度，分别说明了五种不可喜的欲乐（kāmaguṇa）。
至于善业所生的色，就没有所谓不可喜的，全都是可喜的。
对“殊胜”一词的解说，应当按照与上面所说相反的方式来理解。
而在这一词中，是就善业所生的方面来区分五种可喜的欲境。
因为善业所生的色，没有一样是不可喜的，全都是可喜的。
而且，业所生的色有可喜与不可喜之分，时节所生等其他的色也同样有可喜与不可喜之分；所以应当知道，在这一对（低劣与殊胜）中，可喜与不可喜的所缘是分别确立的。
以上是论师们一致的解说。
但是诡辩论者（vitaṇḍavādī）说：“所谓可喜与不可喜，并没有各自分别确立，只是按照各人的喜好来说的。
正如世尊所说——
‘大王，我说在五种欲境之中，最上的就是达到悦意极致的那一种。
大王，同样是这些色，对有些人是悦意的，对有些人是不悦意的。
大王，同样是这些声、香、味、触，对有些人是悦意的，对有些人是不悦意的。’（《相应部》1.123）
像这样，因为同样是色等，有的人享受它们、喜欢它们，对它们生起贪；
有的人对它们发怒、抗拒，对它们生起嗔；
对有的人来说，它们是可喜、可爱、悦意的；对有的人来说，却是不可喜、不可爱、不悦意的；
有的人把它们看作‘可喜、可爱、悦意的’，往好的一面看；有的人把它们看作‘不可喜、不可爱、不悦意的’，往坏的一面看；
所以，所谓可喜与不可喜，并没有各自分别确立。
例如，边地的居民连蚯蚓都觉得是可喜、可爱、悦意的，中部地区的居民却觉得极其恶心。
而中部地区的居民觉得孔雀肉等是可喜的，边地的居民却觉得这些东西极其恶心。”
对他应当这样说——
“你真的说可喜与不可喜的所缘，并没有各自分别确立吗？”
“是的，我说没有。”
像这样再让他确认，直到第三次，然后就应当问他——
“涅槃是可喜的，还是不可喜的？”
他如果懂得道理，就会说“是可喜的”。
即使他不这样说，也随他不说。
而涅槃是绝对可喜的。
“难道不是有这样一个人，在别人称赞涅槃的时候发起怒来——
说：‘你称赞涅槃，那里有饮食、花鬘、香、涂香、卧具、衣服都齐备的五种欲境吗？’听到回答说‘没有’，就说‘你的涅槃我可不要’，在别人称赞涅槃的时候发起怒来，捂住两只耳朵吗？可是涅槃明明是可喜的。
然而如果按照这个人来算，在你的说法里，涅槃就成了不可喜的。
但是这件事不应当这样理解。
因为这个人是凭着颠倒想（viparītasaññā）在说。
正是由于想的颠倒，同一个所缘才会对这个人是可喜的，对那个人是不可喜的。”
然而，可喜与不可喜的所缘，确实是各自分别确立的。
那么是依据谁来区分的呢？
依据中等的众生。
这不是依据大众所立王（Mahāsammata）、大善见王（Mahāsudassana）、法阿育王（Dhammāsoka）等极有权势的人来区分的。
因为对他们来说，即使是近乎天界的所缘，也会显得不悦意。
也不是依据那些极其贫困、连饮食都难以得到的人来区分的。
因为对他们来说，即使是碎米饭粒、腐肉汤，也极其甜美，如同甘露一般。
而是依据会计、大臣、长者、家主、商人等中等的人来区分的，这些人有时得到可喜的，有时得到不可喜的。
因为这样的人能够分辨可喜与不可喜。
但是三藏小那伽长老（Tipiṭakacūḷanāga）说——
“所谓可喜与不可喜，只依据果报来判定，不依据速行（javana）来判定。
速行却会由于想的颠倒，对可喜的生起贪着，也对可喜的生起嗔恨；
对不可喜的生起贪着，也对不可喜的生起嗔恨。”
只有依据果报，可喜与不可喜才能确定无疑地判定下来。
因为果报心是欺骗不了的。
如果所缘是可喜的，生起的就是善果报；
如果是不可喜的，生起的就是不善果报。
虽然邪见者看到佛陀、僧团或大塔等宏伟的所缘，会闭上眼睛、心里生起忧，听到说法的声音会捂住耳朵，但他们的眼识和耳识却仍然都是善果报。
虽然吃粪的猪等闻到粪的气味，会想着“我们可以吃到了”而满心欢喜，但它们看见粪时的眼识、闻到粪的气味时的鼻识、尝到粪的味道时的舌识，却都只是不善果报。
被绑起来放在上好床铺上躺着的猪，虽然会嚎叫，但由于想的颠倒，它的忧只在速行里生起，身识却仍然只是善果报。
为什么？
因为所缘是可喜的。
此外，也应当依据门来了解可喜与不可喜。
例如触感舒适的粪泥，在眼门和鼻门是不可喜的，在身门却是可喜的。
对于被人用转轮王的摩尼宝击打的人、被穿刺在金桩上的人来说，摩尼宝和金桩在眼门是可喜的，在身门却是不可喜的。
为什么？
因为它们会带来极大的痛苦。
所以应当知道，可喜与不可喜只能依据果报来绝对地确定。
关于“或者，各种”这一句，不应参照前面的方法。
因为世尊并不否定世俗公认的悦意色，而是否定个人所认为的悦意色。
所以，应当只按照“或者，各种”这一句的方式，一层一层相对地理解低劣和殊胜。
比如，地狱众生的色低劣到了极点，叫作低劣的色；
与它相比，畜生中龙和金翅鸟的色就叫作殊胜的色。
它们的色是低劣的；
与它相比，饿鬼的色就叫作殊胜的色。
他们的色也是低劣的；
与它相比，地方百姓的色就叫作殊胜的色。
他们的色也是低劣的；
与它相比，村长的色就叫作殊胜的色。
他们的色也是低劣的；
与它相比，地方领主的色就叫作殊胜的色。
他们的色也是低劣的；
与它相比，小国王的色就叫作殊胜的色。
他们的色也是低劣的；
与它相比，转轮王的色就叫作殊胜的色。
转轮王的色也是低劣的；
与它相比，地居天的色就叫作殊胜的色。
他们的色也是低劣的；
与它相比，四大王天诸天的色就叫作殊胜的色。
他们的色也是低劣的；
与它相比，三十三天诸天的色就叫作殊胜的色……乃至……而色究竟天诸天的色殊胜到了顶点，叫作殊胜的色。
- 在远近这一对的解释中，女根等在前面已经分别解说过了。
不过在这一对里，细色因为难以把握、特相难以通达，所以说是远的。
粗色因为容易把握、特相容易通达，所以说是近的。
而且，在段食之后本该作结的地方，也没有用“这称为远的色”来作结。
为什么呢？
因为远有两种：从特相上说的远，和从处所上说的远。
其中，没有说它从特相上是远的那一类色，应当从处所上说它是远的。
所以在这里没有说“远的”。
为了表明粗色从处所上说也是远的，世尊没有作结，就接着说了“或者其他任何”等。
对“近”这一词的解释，也是同样的道理。
这里，不在附近，就是不在旁边；不靠近，就是在相隔开的地方；在远处，就是在远方；不在近处，就是不在跟前。
这称为远的色：是说这十五种细色从特相上说是远的，而十种粗色则按照“或者其他任何”这一补充句，从处所上说是远的。
对“近”这一词的解释，意思很明白。
这称为近的色：是说这十种粗色从特相上说是近的，而十五种细色则按照“或者其他任何”这一补充句，从处所上说是近的。
那么，色从多远开始，按处所来说算是近的？
又从多远开始算是远的呢？
人们用平常的声音交谈时，十二肘的距离叫作听闻范围（savanūpacāra）。
在这个范围以内的色是近的，在这个范围以外的色是远的。
其中，细色在远处的时候，从特相上和从处所上都是远的；
但在近处的时候，只从处所上说是近的，从特相上说却不是。
粗色在近处的时候，从特相上和从处所上都是近的；
在远处的时候，只从处所上说是远的，从特相上说却不是。
关于“或者这个那个”这一句，这里不应套用前面那种讲法。
因为前面那种讲法是把远与近交错变动着讲下来的。
而这里并不变动按特相（lakkhaṇa）划为远的那一类，只变动按处所划为远的那一类。
因为这里显示的是相对而言的远与近。
比如，自己的色称为近的；
即使是进到自己腹中的他人，他的色也是远的。
而在自己腹中的那个人的色，相对于腹外的人又算是近的；
站在腹外的人的色是远的。
睡在同一张床上的人的色是近的；
站在门廊外的人的色是远的。
僧房院子内的色是近的；
僧房院子外的色是远的。
僧园内的色是近的；
僧园外的色是远的。
界（sīmā）内的色是近的；
界外的色是远的。
村落地界内的色是近的；
村落地界外的色是远的。
地区内的色是近的；
地区外的色是远的。
国界内的色是近的；
国界外的色是远的。
大海内的色是近的；
大海外的色是远的。
轮围世界内的色是近的；
轮围世界外的色是远的。
以上是色蕴的解说。