- 缘起分别
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- 经分别：总说分的解释
- 经分别：总说分的解释
- 现在，紧接其后的缘起分别（Paṭiccasamuppādavibhaṅga）里，以“以无明为缘而有行”等方式立下了圣典文句。因为要为它作义释，就必须进入分别说者（vibhajjavādī）的行列，不诬谤诸位阿阇黎，不偏离自宗，不掺入他宗，不违背经，随顺律，参照大教法（mahāpadesa），阐明法，摄取义，并且把同一个意义再次重提，用其他方式加以解说；而且缘起的义释本来就很难作，正如古代诸师所说——
- 现在，紧接其后的缘起分别（Paṭiccasamuppādavibhaṅga）里，以“以无明为缘而有行”等方式立下了圣典文句。因为要为它作义释，就必须进入分别说者（vibhajjavādī）的行列，不诬谤诸位阿阇黎，不偏离自宗，不掺入他宗，不违背经，随顺律，参照大教法（mahāpadesa），阐明法，摄取义，并且把同一个意义再次重提，用其他方式加以解说；而且缘起的义释本来就很难作，正如古代诸师所说——
“谛、众生、结生，以及缘行相——
这四种法难以见到，也极难宣说。”
因此，我权衡到“除了通达圣典、又有证悟的人以外，缘起的义释是不容易作的”之后——
我今天想要宣说缘行相的解释，
却找不到立足之处，就像进入深海的人一样。
然而这一教法以种种说法方式庄严，
先师们的道路也相续不断地流传着。
正因为这样，我依靠这两者，来为它作义释，
我将着手进行，你们要专心听。
先师们曾这样说过——
“任何人如果把这当作要事来听，
就能获得前后相续的殊胜；
获得了前后相续的殊胜之后，
就能到达死王看不见的地方。”
在“以无明为缘而有行”等文句中，首先从最开头说起——
从教说的差别，从意义、特相、一种等，
以及从诸支的确定，应当了知这里的抉择。
其中，“从教说的差别”是说：就像四个采藤人取藤那样，世尊对缘起的教说有四种：或从开头、或从中间开始，直到末尾；同样，或从末尾、或从中间开始，直到开头。
就像四个采藤人中，有一个人最先看见的就是藤的根，他从根部把藤砍断，把整根藤拖出来带走，拿去派用场；同样，世尊说：“比丘们，就是这样，以无明为缘而有行……乃至……以生为缘而有老死。”（《中部》1.402）这是从开头开始直到末尾宣说缘起。
又如在那些人中，有一个人最先看见藤的中段，他从中段砍断，只把上半段拖出来带走，拿去派用场；同样，世尊说：“他欢喜那受、称赞那受、执着于那受而住，就生起喜；
凡是对受的喜，就是取；以他的取为缘而有有，以有为缘而有生。”（《中部》1.409；《相应部》3.5）这是从中间开始直到末尾宣说缘起。
又如在那些人中，有一个人最先看见藤的梢，他抓住藤梢，顺着藤梢一直到根部，把整根藤拿走，拿去派用场；同样，世尊说：“‘以生为缘而有老死’，这是已经说过的。比丘们，以生为缘而有老死，是不是这样？或者你们对此怎么看？”
“大德，以生为缘而有老死；
我们对此是这样看的——以生为缘而有老死。”
“‘以有为缘而有生’……乃至……‘以无明为缘而有行’，这是已经说过的。比丘们，以无明为缘而有行，是不是这样？或者你们对此怎么看？”
“大德，以无明为缘而有行；
我们对此是这样看的——以无明为缘而有行。”这是从末尾开始直到开头宣说缘起。
又如在那些人中，有一个人最先看见的就是藤的中段，他从中段砍断，往下一直到根部，把它拿走，拿去派用场；同样，世尊说：“比丘们，这四种食以什么为因缘？以什么为集起？以什么为生起处？以什么为源？
这四种食以渴爱为因缘，以渴爱为集起，以渴爱为生起处，以渴爱为源。
比丘们，这渴爱又以什么为因缘？
……受、触、六处、名色、识……
行以什么为因缘……乃至……行以无明为因缘，以无明为集起，以无明为生起处，以无明为源。”（《相应部》2.11）这是从中间开始直到开头宣说缘起。
那么，为什么要这样宣说呢？
因为缘起是周遍贤善（samantabhaddaka）的，而且世尊自己已经达到了说法的善巧自在（desanāvilāsa）。
缘起周遍贤善，无论从哪一处入手，都必定导向对正道（ñāya）的通达。
世尊由于具备四无畏与四无碍解，并且达到了四种深奥性，所以已经达到了说法的善巧自在。
他因为已经达到说法的善巧自在，就以种种方式来说法。
特别说来，他从开头开始的顺序教说，应当知道是因为看到可教化的众生对转起的原因如何区分感到迷惑，为了显示转起是由各自的原因而来，也为了显示生起的次第而宣说的。
从末尾开始的逆序教说，是他以“这个世间真是陷入了苦难，它出生、衰老、死亡”（《长部》2.57）等方式观察陷入苦难的世间时，依循他成道之前的通达，为了显示他自己所证知的、各种老死等苦的原因而宣说的。
从中间开始直到开头的教说，是依循对食的因缘的确定，一直追溯到过去世，再从过去世起显示因与果的次第而宣说的。
从中间开始直到末尾所作的教说，是为了从现在世里未来世的因生起时开始，显示未来世而宣说的。
在这些教说当中，有一种是从开头开始的顺序教说：可教化的众生对转起的原因感到迷惑，为了向他们显示转起由各自的原因而来，并显示生起的次第，就说了这种教说。应当知道，这里所列出的就是这一种。
那么，为什么这里把无明放在最前面说？
难道无明就像自性论者所说的自性（pakati）那样，是世间无因的根本因吗？
它并不是无因的。
因为经中说“由漏的集起而有无明的集起”，这就说出了无明的因。
不过，有一种理由可以说它是根本因。
那是什么理由呢？
就是它在轮转的教说中居于首要地位。
因为世尊讲说轮转时，是以两种法为首来讲的——或者是无明，或者是有渴爱（bhavataṇhā）。
正如他所说：
“比丘们，无明的最初边际是不可知的，不能说‘在这之前没有无明，后来才产生了无明’。
比丘们，虽然这样说，但可以知道‘无明是以此为缘的’。”（《增支部》10.61）
或者是有渴爱，正如他所说：
“比丘们，有渴爱的最初边际是不可知的，不能说‘在这之前没有有渴爱，后来才产生了有渴爱’。
比丘们，虽然这样说，但可以知道‘有渴爱是以此为缘的’。”（《增支部》10.62）
那么，为什么世尊讲说轮转时，只以这两种法为首来讲呢？
因为它们是导向恶趣之业与导向善趣之业的特殊因。
导向恶趣的业，它的特殊因是无明。
为什么？
因为被无明压倒的凡夫，就像一头待宰的母牛，被火烤、被棍棒击打，疲惫不堪，被这疲惫折磨，就去喝热水——热水既没有滋味，又对它自己有害；同样，凡夫会去做杀生等多种导向恶趣的业：这些业因烦恼的灼热而毫无滋味，又因使他堕入恶趣而对自己有害。
而导向善趣的业，它的特殊因是有渴爱。
为什么？
因为被有渴爱压倒的凡夫，就像前面说的那种母牛，因渴求凉水而去喝凉水——凉水有滋味，又能消除它自己的疲惫；同样，凡夫会去做离杀生等多种导向善趣的业：这些业因远离烦恼的灼热而有滋味，又能把他带到善趣，从而消除自己在恶趣受苦的疲惫。
这些在轮转的教说中为首的法，世尊在某些经中开示以其中一法为根本的教说，例如：
“比丘们，这样，行以无明为依止，识以行为依止……”等（《相应部》2.23）。
又如：“比丘们，对于会被执取的诸法，随观它们的乐味而住的人，渴爱就会增长；以渴爱为缘而有取……”等（《相应部》2.52）。
在某些经中也开示以两者同为根本的教说，例如：
“比丘们，被无明障蔽、与渴爱相应的愚人，他的这个身体就是这样生起的。
这样，这个身体与外在的名色，就是这一对；缘于这一对而有触；正是六处——愚人被经由它们生起的触所触，就感受苦乐……”等（《相应部》2.19）。
在这些不同的教说之中，这里的“以无明为缘而有行”，应当理解为依无明而说的、以一法为根本的教说。
这里，首先应当这样从教说的差别来了解抉择。
从意义，就是从无明等各个词的意义来说。例如：身恶行等，从不适合去完成的意义上说，称为“不应得的”（avindiya）；
意思是不应当获得的。
它获得这不应得的，所以称为无明（avijjā）。
与此相反，身善行等称为“应得的”。
它不获得这应得的，所以称为无明。
它使人不能了知诸蕴的积聚义、诸处的处义、诸界的空义、诸谛的真实义、诸根的增上义，所以称为无明。
它使人不能了知苦等（四谛）以逼迫等方式所说的、各有四种的意义，因此也称为无明。
在没有边际的轮回中，它驱使众生在一切生类（yoni）、趣、有、识住和有情居之中奔驰，所以称为无明。
它奔向从究竟义来说并不存在的女人、男人等，却不奔向确实存在的蕴等，所以称为无明。
此外，它遮蔽眼识等的所依与所缘，也遮蔽缘起法与缘生法，因此也称为无明。
依靠它，果得以到来，那就是缘（paccaya）。
依靠，是说不能离开它；
也就是不舍离它。
到来，意思是生起并且持续运转。
此外，缘的意义就是助益的意义。
它是无明，又是缘，所以称为无明缘。
因此说以无明为缘。
它们造作有为法，所以称为行。
此外，行有两种：以无明为缘的行，以及以“行”这个词出现的行。
其中，福行、非福行、不动行这三种，身行、语行、心行这三种，这六种是以无明为缘的行。
它们全都只是世间的善思与不善思。
而有为行、所造作行、能造作行、加行造作行，这四种是以“行”这个词出现的行。
其中，在“诸行实在是无常”等处（《长部》2.221、272；《相应部》1.186、2.143）所说的一切有缘的法，都称为有为行。
由业所生的三地色法与名法，在古义注中称为所造作行。
它们也包含在“诸行实在是无常”这一句之中。
但在圣典中找不到它们单独出现的地方。
而三地的善思与不善思，称为能造作行。
它出现的地方是可以找到的，如“比丘们，这个陷于无明的人，如果造作福行……”等处（《相应部》2.51）。
而身心的精进，称为加行造作行。
它出现在“造作的冲力能推动（车轮）走多远，它就走多远，然后像装在车轴上一样直立不倒”等处（《增支部》3.15）。
而且不只是这些，还有以“贤友毗舍佉，比丘入想受灭定时，最先灭的是语行，然后是身行，然后是心行”（《中部》1.464）等方式、以“行”这个词来称呼的其他许多种行。
在这些行当中，没有哪一种行不能归入有为行。
接下来，在“以行为缘而有识”等句中，凡是前面已经解释过的部分，都应当按照已经说过的方式来理解。
至于前面没有说到的：因为它识知，所以是“识”。
因为它倾向，所以是“名”。
因为它变坏，所以是“色”。
因为它扩展诸生起之法（āya，即心与心所），又引向漫长的（āyata）轮回之苦，所以是“处”。
因为它接触，所以是“触”。
因为它感受，所以是“受”。
因为它焦渴，所以是“渴爱”。
因为它执取，所以是“取”。
因为它生起，也使其他法生起，所以是“有”。
出生就是“生”。
衰老就是“老”。
诸蕴因为它而死去，所以是“死”。
伤心就是“愁”。
悲泣就是“悲”。
因为它使人痛苦，所以是“苦”；
或者，因为它从生与住两方面挖掘（即折磨），所以是“苦”。
心情恶劣的状态就是“忧”。
极度的困顿就是“恼”。
“而有”，就是产生。
而且不只是和愁等连用，“而有”这个词应当与所有的语词连用。
否则，只说“以无明为缘的行”，就看不出这些行在做什么。
但如果连上“而有”，就是：“它是无明，又是缘，所以是无明缘；
因此，以无明为缘而有行”，这样就界定了缘与缘所生法。
其他各处都按这个方式理解。
“这样”，是指出前面已经阐明的方式。
由此显示：行等诸法只是由无明等原因而生起，不是由自在天的创造等而生起。
“这”，就是指上面所说的。
“一整个”，就是不掺杂的，或者说是全部的。
“苦蕴”，就是苦的聚合，不是众生，也不是乐、净等。
“集起”，就是产生。
“是”，就是生起。
这里的抉择，应当这样从意义方面来了解。
“从相等方面”，就是从无明等的相等方面来说，也就是：无明以无知为相，以迷惑为作用，以覆蔽为现起，以漏为近因。
行以造作为相，以努力为作用，以思为现起，以无明为近因。
识以识知为相，以先导为作用，以结生为现起，以行为近因，或者以依处与所缘为近因。
名以倾向为相，以相应为作用，以不可分离为现起，以识为近因。
色以变坏为相，以分散为作用，以无记为现起，以识为近因。
六处以作为“处”（即扩展心与心所）为相，以见等为作用，以作为依处与门的状态为现起，以名色为近因。
触以接触为相，以撞击为作用，以会合为现起，以六处为近因。
受以领受为相，以享受对象的滋味为作用，以乐与苦为现起，以触为近因。
渴爱以作为苦的原因为相，以欢喜为作用，以不知足为现起，以受为近因。
取以执取为相，以不放开为作用，以坚固的渴爱与见为现起，以渴爱为近因。
有以业与业果为相，以使生起与生起为作用，以善、不善、无记为现起，以取为近因。
生等的相等，应当按照《谛分别》中所说的方式来理解。
这里的抉择，也应当这样从相等方面来了解。
“从一种等方面”：这里，无明因为是无知、不见、愚痴等状态，所以是一种；因为是不行道与邪行道，所以是两种；同样，因为分为有行与无行，也是两种；因为与三种受相应，所以是三种；因为不通达四谛，所以是四种；因为覆蔽五趣的过患，所以是五种；而从门与所缘来说，应当了解一切无色法都是六种。
诸行因为是有漏、能生异熟的法等状态，所以是一种；因为是善与不善，所以是两种；同样，因为是小与广大、劣与中、邪性决定与不决定，也是两种；因为是福行等，所以是三种；因为导向四生（yoni），所以是四种；因为导向五趣，所以是五种。
识因为是世间的、异熟的等状态，所以是一种；因为是有因与无因等，所以是两种；因为属于三有、与三种受相应，以及是无因、二因、三因，所以是三种；依四生与五趣来说，是四种和五种。
名色因为依止识、以业为缘，所以是一种；因为是有所缘与无所缘，所以是两种；因为是过去等，所以是三种；依四生与五趣来说，是四种和五种。
六处因为是生起与会聚的场所，所以是一种；因为分为大种的净色与识等两类，所以是两种；因为以到达的、不到达的、两者都不是的为行境，所以是三种；因为属于四生与五趣，所以是四种和五种——应当按照这个方式，了解触等也是一种等状态。
这里的抉择，也应当这样从一种等方面来了解。
‘以及从诸支的确定’：这里讲到愁等，是为了显示有轮（bhavacakka）不会中断。
因为愚人被老死所打击时，这些愁等就会生起。
正如世尊所说——
“比丘们，无闻的凡夫被身体上的苦受触及时，就会发愁、疲惫、悲泣，捶胸哭号，陷入迷乱。”（《相应部》第4册第252段）
只要愁等还在发生，无明也就还在发生；这样又接上了“以无明为缘而有行”，有轮就这样相连不断。
所以应当知道，愁等也和老死归为同一组，缘起支仍然只有十二支。
这样，这里也应当从诸支的确定来理解抉择。
以上是这里首先按照总说部分所作的简略论述。
总说部分注释结束。