念与正知论解说
全面地、或者说透彻地、清晰地了知，叫作有正知者（正知）；有正知者的状态，叫作正知性，即那样运作的智。
对它的分别，叫作正知的分别，在“正知的分别”中——
前进叫作“前行”，所以说“前行是指前进”。
同样，后退叫作“返回”，所以说“返回是指后退”。
“返回”是指仅仅是往回转。
但转身之后的前进，仍然只是前进而已。
“往前移动”是指以前进的方式把身体带向前方。
在站立、坐下、卧睡时，不涉及前进的、把身体带向前方的动作就是“前行”，向后移动就是“返回”，为了说明这一点，才说“站立时也是”等等。
“座位的”是指椅凳等座位的。
“朝向座位前端”是指朝向椅脚等的前部。
“移动”是指挪动。
“往回移动”是指往回挪动。
用“也是同样的方式”这句话，指出对于卧着的人来说，也同样有朝向前方的挪动与朝回挪动。
正确地了知，叫作正知；以此正知履行自己该做之事为习性的人，叫作“具备正知而行”，所以说“以正知做一切事”。
“正知”一词作为“正知性”的同义语，前面已经说过了。
“确实是保持正知的”是说：在前行等事上确实生起了不迷惑。
或者说，具有正知的作用，这就是“具备正知而行”。
依法而言，与所谓增益的利益相俱，叫作有益，指前行等而言。
对有益之事的正知，就是“有益正知”。
对适宜、即对自己有益之事的正知，就是“适宜正知”。
在前行等事以及在托钵行乞的行处中，还有在其他种种场合中，对不离弃的、称为业处的行处保持正知，就是“行处正知”。
在前行等事上完全不迷惑，这正知就是“不痴正知”。
“审察”的意思是：权衡、判断、省察。
以瞻仰僧团一词，也就把为布萨、自恣等事而前往的行程包括在内了。
“观看不净相等”，以“等”字，应当理解为也包括了遍处的预修等在内。
为了阐明这个简略说过的意思，才说了“因为瞻仰塔庙或菩提树”等等这段话。
“证得阿罗汉果”是就最上等的情形而举出的说法。
因为对比丘来说，成就止与观本身也正是一种增益。
“有人说”是指住在无畏山寺的人。
“再者，在那当中”是指依有益正知而把握到的意义之中。
“所谓利益，是依法而言的增益”——对于这里所指的有益之事，也许有人会怀疑：那岂不就等于是适宜之事了吗？为了消除这种疑虑，才开始说“譬如，瞻仰塔庙本来”等等。
“好似一幅幅彩绘的人像”是说：好似用彩绘技法制成的画像，或者说，好似借助机关运作而成的、绘制精巧的画像。
“不加省察”是指依附于家宅、无智的舍受，对所缘做出不如理的把握。
这是就以下这句话而说的——
“愚痴、迷惑的凡夫，用眼睛看见色相后，生起舍受”等等（《中部》3.308）。
由于象群等的践踏，就有“性命的危险”。
由于观见异性相等，就有“梵行的危险”。
“从出家那天起”，对比丘来说，随顺服从的言谈是惯常的，而不随顺服从的言谈则是另一种少有的言谈，所以才说“从没跟这位比丘好好说过两句话”。
“这样”一词，是回指前面“但如果”等等所说的全部情形，而不是指后面将要说到的“对男子来说，异性的不净相”等等。
由于是修行工作运作所在之处，禅修所缘就被称为“业处”，所以说“称为业处的行处”。
“取得”是说：为了让取相能够生起，以成就取相的善巧而取得。
“拿去”是说：运作着业处，也就是说，直到从乞食归来为止，都在专修业处。
“不带回来”是说：从用完食物起，直到前往白天休息处为止，都不再把业处带回来。
“身体的整理”是指洗脸等对身体的照料。
“两三个坐垫”是指两三轮静坐，即两三个坐热的座位。
因此才说“让……吸取热气”。
“以业处为先导”是说：以业处为主导，不离弃业处，以此指出：如“钵也是无心识的”（《长部注》1.214）这句将要说到的业处，或者说，不离弃正在守持着的业处。
“同样地”是说：只右绕三圈。
由于认为身骨舍利塔比受用塔更为庄重，所以“礼拜塔后”这句是依先做之事的方式来说的。
确实如此，在义注中说：“妨碍塔的菩提树枝应当被剪除”。
由于只是随念佛陀的功德而向菩提树礼拜，所以说“也要像在世尊佛陀面前一样，表示恭敬”。
“村子附近”是指村子的近界处。
“为了摄受民众”是说：想着“如果我不说法，谁来为他们说呢”，以此利益佛法来摄受民众。
“因此”是说：因为义注的诸位阿阇黎说“法谈本来就应当说”，又因为法谈从不脱离业处，所以如此。
“以业处为先导”是说：不离弃自己正在守持的业处，只说与之相应的法谈。
“做完随喜”一句，这里也应当引入“以业处为先导”这句一并理解。
“完全按照各自的本分”是说：不作“熟识的、不熟识的”这样的分别，只按到场的先后次序，即仅仅依相遇而已。
“有危险时”是指有敌军等危险时。
“业生火”是指消化火。
“业处走不上正轨”是因为身体因饥饿疲劳而疲惫，无法专一的缘故。
“剩余的地方”是指没有取得粥的地方。
“接连不断”这个词是指业处的现起没有间断，就像箭矢接连不断地射出没有间断一样，这也是同样的道理。
“舍弃自己的责任”是指在修习上舍弃。
因为没有完成义务的践行，所以是“破坏一切应尽的义务”。
“对欲未离贪，对身未离贪，对色未离贪，尽量吃到肚子饱满，沉溺于卧乐、依乐、眠乐，希求投生于某一天众而修梵行”（《长部》3.320；《中部》1.186）——如此所说的，就是“心被五种心的荒芜所系缚”。
“行事”是指进行。
“依往返行的作法”是指连同修习一起进行的、为乞食去了又回来，也就是去了又返回；这就是那种义务，依此而言。
“渴望自利”是指希求自身利益与快乐的人，意思是有法欲的人。
因为法就是利益，以及由此带来的快乐。
或者说，因为对有智慧的人而言并无差别，又因为它属于自身存在的范畴，所以称自身为“法”；渴望它，希求它，所以叫“渴望自利”。
所谓“优娑婆”是二十杖长。
“依那个标记”是指依那个石标的标记，意思是知道“已经走到这个地方了”。
“也是同样的方式”是指，前面在“站立”时所说的“这位比丘……”等等的方法，在“坐下”时也是同样的方法。
因为担心跟在后面来的人会因此而断了饭食，所以也借此增长如理作意。
“打场”是指在打谷的地方打稻穗。
“要供养世尊的大精进”是说：为了我们，世间的怙主曾经做了六年的苦行，我也要依自己的能力去供养这苦行。
因为践行的供养才是对导师的供养，不是财物的供养。
“只行立禅与经行”这句话，是就应受持的威仪而说的，不是就用餐等时候必定要坐下这件事加以否定而说的。
要从这里、从那里都不东张西望，先把街巷看清楚，所以说“看清了街巷”。
为了阐明所说的“以令人心生欢喜的方式前行”这句话所指的内容，才说了“这当中……”等等。
在“于食物中确立厌恶想”等处该说明的内容，后面会说到。
“具足八支”是指按照“仅仅为了这个身体的维持”（《中部》1.23；《增支部》6.58；《大义释》206）等处所说的八支来使其具足。
“并非为了嬉戏”等等是表示否定的说法。
“证得独觉菩提”，如果具足助缘的话——这就是这句话的关系。
这里以及以下各处都同样如此。
这当中，独觉菩提的助缘具足，是两个阿僧祇劫又十万劫所积集的相应功德智慧。
对声闻菩提而言，两大上首弟子是一个阿僧祇劫又十万劫，对诸大弟子（《长老偈注》2.1288）而言，则只是十万劫所积集的相应功德智慧。
至于其余的人，则是在过去世依向解脱倾向而生起的、属于抉择分的善法。
“跋希耶·达鲁基利耶”，因为在跋希耶地方出生成长，所以叫跋希耶，又因为披裹树皮衣，所以也被称为达鲁基利耶。
因为那位尊者曾这样被教导：“跋希耶，所以你应当这样修学：‘于所见，将只是所见；于所闻、所觉、所知，将只是所知。’跋希耶，你应当这样修学。
跋希耶，当你于所见只是所见，于所闻、所觉、所知只是所知时，跋希耶，那时你就不因它而有。
跋希耶，当你不因它而有时，跋希耶，那时你就不在其中。
跋希耶，当你不在其中时，跋希耶，那时你就既不在此世，也不在他世，也不在两者之间。
这就是苦的边际了。”（《自说经》10）——依这样的教导，他证得了阿罗汉果。
像这样，阐明舍利弗长老等具大智慧等的经文，应当详细地加以了知。
“这”是指不迷惑；“这样”应当依接下来所说的方式来理解。
以“‘自我’在前行”这句，显示凡愚在前行时因执取见解而生的迷惑；而以“‘我’在前行”这句，则显示因执取我慢而生的迷惑。
而这两者若离开了贪爱都不会有，所以也就等于显示了因执取贪爱而生的迷惑。
说了“如此不迷惑”之后，为了显示这种不迷惑是通过怎样的密集分解而成就的，就说了“我前行”等等。
这当中，因为随顺风界而运作的火界，是抬起动作的助缘。
因为火界的作用趋向于抬起。
在抬起动作中，风界随顺于它，因此，就这一点而言，这两者当中前者更为强盛，其余的则较弱，为了显示这一点，才说“在抬起每一只脚时……乃至……更为强盛”。
再者，因为随顺火界而运作的风界，是向前移动与横向移动的助缘。
因为横向运作的风界，在向前移动与横向移动中的作用更为突出。
火界随顺于它，因此，就这一点而言，这两者当中前者更为强盛，其余的则较弱，为了显示这一点，才说“在向前移动与横向移动中也是同样”。
虽然在随顺者与被随顺者的具体区别上有差异，但这里“同样”一词的使用，只是就火界与风界这两种性质本身而言的。
这当中，把脚从踩下的地方抬起，就是“抬起”。
越过站立的地方，向前移动，就是“向前移动”；为了避开树桩等，或为了避开撞到已落定的脚，而向侧面移动，就是“横向移动”。
直到脚落定为止的移动，是“向前移动”，此后的移动，是“横向移动”——这是对这两者的另一种区分方式。
因为地界所到之处，水界都跟随着，是舍弃的条件。
因为水界的自性更为沉重。
在舍弃这一动作中，水界跟随地界而存在，因此在这里显示这两者的力用较强，其余的力用较弱，说道“在舍弃……乃至……力强”。
而地界所到之处水界都跟随着，是安放的条件，因为它在安住状态中所起的安放作用同样也更为殊胜，水界跟随地界而存在；同样地，由于摩擦这一动作是靠地界的力用才得以成立的，在那里也是地界跟随水界而存在，所以说“同样，在安放和摩擦中”。
“在那里”，是指在那前行中，或者在前面所说的舍弃等各个部分中。
“在舍弃时”是指在舍弃的那一刹那。
“色法与非色法”是指以舍弃的方式生起的色法，以及作为其能生因的非色法。
“不会延续到别处”，是因为它只在一刹那间存在。
“就在各自生起的地方”，是指生在哪里，就在那里灭去。
因为诸法并没有从一处转移到另一处这回事。
应当了知，“节节相连”等说法，是就舍弃等各个部分而言，依同类相续而说的。
因为色法的生起刹那极为短促，比行走等的动作还要快，甚至比天子们上下相对疾驰、头顶与脚底的剃刀刃相遇还要迅速。
就如同芝麻在煎炒时可以从噼啪作响中察觉到破裂一样，为了显示有为法也是这样生起的，所以说“噼啪作响”。
因为已生起的东西必定会坏灭。
“与色法一起”这句话，是就随那个心的灭去而灭去的色法而言，也就是从那第十七个心生起的那一刹那就已生起的色法。
否则，如果色法与非色法是同一刹那的，就会与“色法变化沉重、灭去迟缓”等经文相矛盾，也会与“比丘们，我不见有任何一法像心这样变化迅速”（《增支部》1.48）等这样的巴利圣典相矛盾。
因为心与心所具有有所缘的自性，各随其力显明各自作为所缘条件的意义而生起，所以它们是在这种自性成就之后紧接着就灭去的。
而色法则是无所缘的、应被显明的，这样它们应被显明的自性的成就，是靠十六个心才完成的，所以它们被认为具有那样长的存续时间；由于三蕴只是心识迅速攀缘所缘的条件，以及识只是攀缘所缘罢了，所以识变化迅速；由于色法是以迟缓的大种为条件，所以色法变化迟缓。
再者，如实了知种种界的智，唯有如来才具备；由此，被说为前生缘的，正是色法，被说为后生缘的，也是同样的道理，所以色法与非色法同一刹那这种说法是不成立的。
因此，这里的意思应当按照前面所说的方式来理解。
“这一个心生起，那一个心灭去”是说：先前生起的那个心是“那一个”，而它灭去时，正是作为后一个心的无间缘等的存在方式而灭去的，所以以这种方式获得条件的，才是“这一个心生起”。
如果是这样，那么它们之间是否会有间隔呢？
回答说“不会”，所以说“相续不断”：就如同波浪之间找不到间隔，不明就里的人会以为“这就是同一个”，同样地，心的相续、色的相续也是这样一个接一个地相连，就像“如同河流”一般，如同河中水流的流淌那样“流淌”。
向前看叫作前视，所以说“向前看”。
因为朝哪个方向走、站、或坐，就朝那个方向看，这叫作前视，所以随之而来的向侧面看叫作旁视，因此说“旁视是指向侧面看”。
在打扫、涂饰等动作中会有向下看的情形，在取物于高处等动作中会有向上看的情形，在避开从后面而来的危险等动作中会有向后看的情形，所以说“或者说，用这个说法，其实也已经把所有这些都包括在内了”。
“以身作证”（即前文所说的“具体例证”者）是指以身体亲证，意思是亲身实践的人。
因为那位尊者在修毗婆舍那时想：“我曾因为不守护根门而在教法中遭受不满等种种困扰，正是这一点，我要好好地加以克制”，由此生起精进心与强烈的惭愧心，并且因在这方面下过功夫，在守护根门方面达到了极致，正因如此，导师才说“比丘们，在我诸弟子比丘中，守护根门第一的，就是难陀”（《增支部》1.235），把他安立在第一位。
应当把“有益性与适宜性”与“前视、旁视”联系起来理解。
“因此”是以因由的方式，回指前面所说的“正是不离舍业处才是行处正知”这层意思。
“应当依自己的业处来看视”，不应另外寻求蕴等业处之外的方法。
由于前视等这样的名称也只是法的一种特殊运作方式，因此为了显示如实了知这一点就是不痴正知，所以说“内在”等等。
“由心生风界的作用”是指由唯作心所引发的风界，以其动摇的方式运作。
“向下沉”是指向下移动。
“向上抬起”是指如同跃起一般向上移动。
“促成支的作用”是说：成为促成主要支的作用。
“‘‘在第一速行……乃至……不存在’’”这段，是就五门心路过程中不生起“这是女人、男人”之类染着等而说的。
因为在其中，由于转向与确定心不如理作意，对可意的女相等只生起单纯的贪，对不可意的只生起单纯的嗔，而在意门中才会有“这是女人、男人”这样的染着等。
它的根本是五门速行，或者说前面提到的有分等一切都是根本。
这样，依意门速行的根本，说明了根本遍知。
至于外来性与暂时性，则是就五门速行本身而言的，依它不是先前已有、以及依它是短暂的而说的。
“‘‘从上到下击溃倒下’’”是说下面的与上面的相继击溃倒下。
“它”是指速行，与“它是不适合的”相连接。
“外来的”，即来自外部的。
以生灭划定的那段时间，就叫“暂时的”。
“这”是指不痴正知。
“聚合”即和合。
“在那里”是说：当依五蕴而显现出观看与旁视时，脱离了它们，是哪一个单一的我在看，哪一个在环视。
“‘‘亲依止缘’’”这是依经藏的方式，从别义的角度而说的。
“俱生缘”这只是举例而已，因为相互相应、有缘、无有缘等诸缘也都能成立。
“适时”是指在适宜屈曲的时候，即“屈曲的人”。
“伸展的人”一词，这里也是同样。
据说“宝石蛇”是一种蛇的种类。
“摆动”是指颤动，或者是戏耍。
“体质偏热”是指身体多有燥热的人。
由于败坏戒行会带来损害，所以“以邪命方式获得的”就是“不适宜的”。
“‘‘衣也是无心识的’’”等这段，是通过说明身体如同衣一样也是无心识的、由此阐明身体的无我性，来复述前面“内在”等所说的意义，并揭示对此二者同样知足的原因，因此说“‘‘因此’’”等语。
“被四五处补钉打过的”是说被打上了四五处补钉的，或者说被四五处补钉打过的就是这样的。
“那八种意义”，应理解为八种特殊的目的，是依大西瓦长老之说，按“为了这身体的住续”等方式（《中部》1.23、422，《中部》2.387，《增支部》2.341、8.9，《法集论》1355，《分别论》518，《大义释》206）所说的方式而说的。
在这一方面，“‘‘不为嬉戏……等按……的方式’’”（《中部》1.23、422，《中部》2.387，《增支部》8.9，《法集论》1355，《分别论》518，《大义释》206）这段，应理解为是通过展示应排除的支的方式，从经教中而来，因此才这样说的。
如同保持大地的水由保持它的风所支撑一样，所受用的食物也是只由风界维持在体内的储存处，因此说“‘‘只是靠风界的作用而停留着’’”。
“运送而来”是指运送到口边为止。
“运送而去”是指从那里运送，使其在腹中混合。
或者“运送而来”是指越过口门而运送。
“运送而去”是指看着运送到腹中的食物，“翻动”是指使其来回移动。
在这里，食物的承托、翻动、磨碎、干燥这些作用，都是风界与地界共同作用才形成的，并非风界单独完成，因此这些也依作用而说是地界所为。
“并保持食物的湿润”是说：为了不被风界等其他因素干燥掉，才这样保持它的湿润。
“火界”是指称为消化火的火界。
因为它把进入体内的食物完全煮熟。
“成为道路”是说：成为食物进入等过程所经的道路。
“运转”是指依寻求的作用，以及依对咀嚼、消化未消化等的觉受作用，而转向、了知，这就是它的意思。
因为正是作为各种了知之缘的运作，才被称为“正确的运作”。
因为凭借某种运作而成就了寻求等，那运作也就成就了对该境的了知，因为二者不可分离。
或者说：依循正确的运作，即正确的行持，而运转，即加以统摄。
因为一切识的活动都是以关注为先导的，所以才这样说。
“从行走”是指为了托钵而前往行处之村的行走。
“从寻求”是指在行处之村中为了食物而四处走动。
“从受用”是指食用食物。
“从住处”是指从胆汁等的居处而言。
这里所说的“住处”，是指虽然共处一处运作，却由业与果各自划定界限，依界限彼此不相混杂而各自安住、停留、运作的地方，即位于消化物之上、胆汁等所停留之处。
因为这种情形正是划定界限的意思。
“储藏”是说：所食用的食物在这里积存下来，即消化前的储存处。
由此而说“从储藏”。
“从未消化”是指尚未被称为消化火的业生火所消化。
“从已消化”是指所食用的食物已经消化的状态。
“从果报”是指从成就而言。
“从流出”是指从这里那里流出而言。
“从涂敷”是指从全面涂抹而言。
这里所说的只是概要，详细的内容应从《清净道论》注疏（《清净道论·复注》1.294）中获取。
“身上流汗”是指因强忍便意而生起的热恼，导致身上流汗。
“其他疾病”是指耳痛、痔漏等病症。
“不合适的地方”是指被人或非人占据的不适宜场所，如田地、天神庙宇等处。
因为发怒的非人，或者发怒的人，都能致人于死地。
因为已经舍弃，所以“既不属于自己”；因为没有交给任何人，而且令人厌恶，所以也“不属于别人”。
“从水壶中”是指从竹筒等盛水器皿中。
“那”是指被倒掉的水。
“长时段的威仪路”是指持续时间较长、以整天为周期的威仪路。
“中等时段的威仪路”是指以托钵行乞等方式进行的威仪路。
有人说，“极短暂细碎的威仪路”是指在住处，或在别处，以这里那里转动身体等方式进行的威仪路。
有人说：“行走时，是指在行走的时候”——前面用“前进、后退”这两个词，已经说过身体前后移动也算是行走，所以这里只取行走本身的意思。
因为在大西瓦长老的论述中，是从在紧接着的每一个威仪路中，观见其中生起的色法与非色法各自当下灭去这个角度来把握正知而行的，所以那应当按照正知观智的运作方式来理解。
因此说：“这是大西瓦长老所说、以不痴迷为主旨的话，是《大念处经》中所要表达的”。
“但在这部《沙门果经》中，可以得到全部”四种正知，正是因为这部经的宣说旨在显示沙门果的各种殊胜。
“与正念相应的”这句话，是为了显示正念也具有正知那种在作用上被视为主导的地位而说的，并不只是为了显示正念的单纯存在。
因为智的运作从来不会脱离正念而存在。
“这个词的详细解释就是如此”这句话，正是用这个说法来阐明正念与智处于同等主导的地位。
“这些词”是指“在前进、后退时是正知而行者”等等这些词。
“就是这样被解释的”是指专门分别加以解释；由此也阐明了正念在这里同样具有如正知一般的主导地位。
但《中部》诵者们说：有的比丘行走时心想着别的事、思虑着别的念头而行走，有的比丘则始终不放下业处而行走。
同样，有的比丘站立时……乃至……坐着时……乃至……躺卧时，心想着别的事、思虑着别的念头而躺卧，有的比丘则始终不放下业处而躺卧，但仅凭这些还不明显，所以他们用经行来加以说明。
凡是走进经行道、站在经行道尽头把握观照的比丘，会这样省察：“生起在经行道东端的色法与非色法，没有到达经行道西端，就在这里灭去了；生起在经行道西端的，也没有到达经行道东端，就在这里灭去了；生起在经行道中段的，两端都没有到达，就在这里灭去了；生起在经行时的色法与非色法，没有到达站立时，就在这里灭去了；生起在站立时的，没有到达坐着时，就在这里灭去了；生起在坐着时的，没有到达躺卧时，就在这里灭去了。”这样一路把握观照的人，就这样把握观照着而进入有分。
起身时也是先把握住业处才起身，这样的比丘，在行走等威仪中，就叫作正知而行者。
这样一来，就连在睡眠中业处也不会不明晰，因此比丘只要还能做到，就应当经行、站立、坐下之后，在躺卧时也这样把握着而躺卧：“身体是无心识的，床铺也是无心识的，身体不知道‘我躺在床上’，床铺也不知道‘身体躺在我上面’，只是无心识的身体躺在无心识的床铺上罢了”——这样把握观照着，使心进入有分。
醒来时也是先把握住业处才醒来，这就叫作在睡眠中正知而行者。
由于身等的动作是由此而生起的，因为与之同类，也由于是从转向这一作用生起的，所以速行——或者说通过六门运作的一切唯作性的运作——就叫作清醒。
这种情况存在时，就叫作醒着；这样把握观照的人，就叫作在醒着时正知而行者。
此外，把一昼夜分为六段，即使只在其中五段保持清醒的人，也叫作在醒着时正知而行者。
以解脱处为主题说法的人，或者舍弃三十二种畜生论、宣说依止十种论事而适宜的言论的人，都叫作在说话时正知而行者。
在三十八种所缘中随心所好而运作作意的人，或者已证入第二禅的人，都叫作在沉默时正知而行者。
因为第二禅由于没有语行，特别称得上是沉默。
“这样”是指按上述方式，其意思是：在这七处，都各有四种（正知）。