部分常论解释
- 在诸有情与诸行之中，若有一部分是常的，这就是“部分常”；部分常，就是部分常论。
这（论）是他们所拥有的，所以是“部分常论者”。
而由于对他们来说，“部分常”是（他们的）论、（他们的）见，所以他们就叫做部分常论者，因此，为了显示这一点，（论主）说“部分常论者”。
依照这个方法，“部分常部分无常论者”这个复合词的意思，也应当照此理解。
岂不是说，说了“部分常论者”，其余部分是无常这一结论就已经自然成立了吗？
确实，从意义上说已经成立，但从字面上说却没有明说。
因此，为了显示得更清楚明白，才说“部分常部分无常论者”。
因为在这里，佛陀（法的主人）说法时不会留下没讲完的部分。
“这里”，就是在“部分常论者”这个词中。
“包括”，是说被提到了，这样一来，意思也就显明了。
“这里”，或者是指这个教说之中。
因为，前三种论是就有情而分的，第四种则是就诸行而分的。
“行部分常论者”这一词，是就他们所执取为常的那些法的真实自性而说的，并不是就“部分常论者”这一宗义而说的。
因为他们的宗义认为，那被认作常的，其实纯粹就是无为法。
正因为如此，（论主）才说“心……乃至……将安住”等等。
因为，如果承认某法的存在是由诸缘所造作而成的，那么除非是疯狂之人，否则不可能同时又承认这同一法具有常、恒等性质。
由此，“由于兼具生、灭、恒住的性质，（法）或是常，或是无常，或不可说”等所说的七支论的不合理之处，也就得到了阐明。
这里，这不合理之处的阐明如下——如果是按照“以某种自性说某法存在，就以同一自性说该法不存在”这样的方式而说，那就可以成立不定论。
但如果是以不同的自性（而说存在与不存在），那就不能成立不定论了。
而在此，也不适合说这是与不同地点等相关的情形，因为这（不同地点等的道理）是一切世间共许的，没有争议。
而有些人说：“就像用金瓶做成金冠时，瓶的状态就消失了，冠的状态就生起了，但金的状态却始终存在；同样地，对于一切存在而言，某种法会消失，某种法会生起，但自性却是常住的。”
对他们应当这样说：“那安住于瓶与冠之中的金，究竟是什么？如果是色等，那它就像声音一样，是无常的。
如果说是色等的聚合，那么所谓聚合，只不过是假名而已。
（假名）既谈不上存在，也谈不上不存在，更谈不上恒常”——这样一来，不定论就无法成立了。
而关于诸法与法的主体彼此互异所生的过失，在前面论究常论时已经说过了。
因此，这里也应当按照那里所说的方法来理解。
再者，如果承许“我”与“世间”在胜义上是实有的，它的体性或常、或无常、或不可说，那这就如同承许它是常等之中的某一种确定体性，又如同承许灯等具有确定的性质一样。
因为，对于灯等这些具有生灭自性的事物，是不可能了知它“或常、或无常、或不可说”这一体性的，就如同灵魂不可能具有常等之中的某一种确定体性一样；如此一来，就像第一支不能成立，其余诸支也同样不可能成立——由此应当了知七支论是不合理的。
而在此，凡是主张“自在天是常的，其余有情是无常的”这样的论者，就是有情部分常论者，例如自在天论者。
凡是主张“极微是常、是恒的，尘等则是无常的”这样的论者，就是行部分常论者，例如迦那陀论者。
岂不是说，在“一部分法是常的，一部分法是无常的”这样的论说中，对眼等属于无常这一结论，正是符合它的真实自性的了知，那这怎么会是邪见呢？又有谁说过“对眼等属于无常性这一结论是邪见”呢？
而在此，邪见是指对本属无常的某些法，执取它为常的这种执着。
然而，由于这（常见）与（对无常的了知）同时并存于一心之中，眼等属于无常这一了知也就被污染了——就如同混入了毒的酥油一样，因丧失了发挥它应有作用的能力，所以不应当被归入正见一边。
或者说，即便是被确定为无常的眼等，持见者们仍然是把它们当作被增益了灵魂自性的东西而执取的，因此，这种了知具有邪见性质这一点，是无法排除的。
正因为如此，（经中）才说“眼也是这样……乃至……身也是这样，这是我的自我”等等。
这样一来，（有人或许会说：）依照无为界与有为界，依次而说“一部分法是常的，一部分法是无常的”，如此宣说的分别说，岂不也就成了部分常论了吗？——但这样的诘难是没有立足之地的，因为如实契合地领受了诸法不颠倒的自性。
诚然，即使在前一种说法中，将非恒常的诸法执取为“恒常”，尤其是一种错误的见解；但对恒常的诸法执取为“恒常”，并不是错误的见解，因为这是依照事物的本来状态而作的执取。
而在应被执取的诸法之中，正因为有“有些法是恒常的，有些法是非恒常的”这样的区分在非恒常的诸法之中运作，所以才说这种说法是另一种论说；而这里也不能说“由于部分被含摄在整体之中，所以对一部分作有限的恒常执取,就归入了对无限的恒常执取之中”,因为持论者是依各自所涉的特定对象而分别提出这两种说法的。
因为确实有另一批持见者执著于“一切法都是恒常的”，而另一批则执著于“部分是恒常的”。
对诸行毫无遗漏地全部涵盖，以及只涵盖一部分，这两种说法的区别是十分明显的。
而且，还因为在多种聚合体与单一种类聚合体这两类蕴的相续中，都存在着执著。
因为这四种恒常论者，都是依各自特定的出身而在依止于种种不同色身的无色诸法聚合中生起恒常执著的，这是由于他们通过神通、传闻等而只把握到了色身的坏灭。
正如所说：“从那里死没之后，就出生在这里”（《长部》1.32），以及“死没、出生”等等。
获得殊胜果报的部分常论者，由于对聚合体的坏灭未加审察，便在诸法的相续中通过执取恒常之相而生起了执著，因为那种执著的对象，仅限于同一生所摄的蕴相续。
同样地，在这三种说法中，都只说到“他随念那宿住，此后就不再随念了”这么多；而对于推理论者中主张全体恒常与部分恒常的那些人来说，由于他们所涉及的对象是色法与无色法，其恒常执著的特殊之处是十分显明的。
39.“长时的经过”，是指坏与成阶段依次消逝而言的。
由于语根有多种含义，与前缀“saṃ”连用的“vaṭṭa”一词是表示毁灭之义的，所以说“毁灭”，意思是依据坏灭而言。
因为从导致衰败的大云出现开始，直到连微细的诸行都不存在为止，这段期间都称为世间正在坏灭。
这里所说的“世界”，是指以大地等为首的器世间。
“上梵天界”，是指少净天等诸有色梵天界。
因为这里所说的是由火导致的坏劫，因为它出现的次数最多。
正因如此，世尊说：“以光音天为归趣的坏灭。”
“或在无色界”，应当理解为：用“或”字表示的是在正坏灭的世界之外的其他世界之中作选择。
因为不能理解为“当时一切苦界的有情都出生在色界与无色界之中”，因为在苦界中寿命极长的有情是不可能出生到人间的。
虽然一切有情都是以增上行心而化生的，但由于色界诸有情不借助外缘、单凭心意而化生，所以称为“意生”。
如果这样，那么欲界化生有情不也应成为意生了吗？
并非如此；这是显示：意生这一称呼，是就依增上心而以殊胜心识化生的有情而说的，为了说明这一点而说“由于是以禅心所化生的，所以叫意生”。
若这样说，那么无色界诸有情不也应成为意生了吗？
不是的，因为在无色界中，根本没有会被外缘所化生的疑虑，所以“唯以意化生”这样的限定是不可能成立的。
这个“意生”的称呼，在世间是固定用于色界诸有情的。
确实如此，吠陀论者把自我说成有五种：食所成、饮所成、意所成、喜所成、识所成。
在断灭论中也将会说：“天身、有色、意生”（《长部》1.86）。
由于他们具有美好的光明，所以叫“净”。
“最长”，是就光音天而说的；而少净天与无量净天，则住立两劫或四劫。
“八劫”，就是八大劫。
40.“形成”，是从带来成就的大云出现开始，依大地支持水、支持水的风、大地等依次出现而形成；由于语根有多种含义，也可以解释为“生起”之义。
“原本”，就是依本性而言，它与下文的“空”一词相关联。
这里说明了理由：“由于出生在那里的有情不存在”，意思是由于尚未出生；由此表明：并非像某些宫殿因原先出生在那里的有情死去而空着那样，这里的情形并非如此。
梵众天、梵辅天、大梵天，都称为梵身天；他们所住之地也被称为“梵身天”。
业作为亲依止缘而成为它的缘，所以叫“由业为缘”。
又或者，因为对于在那里出生的有情来说，正在成熟的业是它的助缘，所以说“由业为缘”，即“由业为缘”。
时节是它的生起之因，所以叫“由时节而生起”。
也有异读作“由业缘时节生起”，应这样解释：业的同伴之缘，或者作为业的同伴的缘，就是业缘；而那个时节就是业缘时节，它是它（宝地）的生起之因。
“在这里”，是指称为“梵天宫殿”的梵身天之地。
胜妙的第二禅天有情，怎么会往生到低劣的初禅天呢？为说明这一点而说“于是，有情……”等等。
“下降”，是以出生的方式而前往下界。
“短寿的”，是就那所造的广大福业，从其应当生起的果报相续来说，寿量少而有限的（天界）。
“唯依寿量”，就是唯依最长的寿量。
那么这所谓的最长寿量是什么？它这个限定的量又是如何而有的呢？
回答如下——对各类有情而言，在各自不同的存在形态中，依于往昔业已成就的存在形态中的愿求为近因，就像身体各部分的颜色、形状、大小等差别一样，在各自的趣、类等之中，果报相续的住时限度大多是确定的：对胎生的欲界天与色界天有情来说，这住时限度受到精血、时节、食物等以时节等为缘所生的助缘所支持；由于色法与非色法的命根，凭借使与自己俱生的色法、非色法得以维持这一作用方式而运作，它们不仅是以刹那住的方式支持这些法的原因，而且直到有分中断之前，也是使相续不间断的原因；因此，由于是寿命的原因，以因的假名而称为“寿”，而以最高限度而言，就称为“最长寿量”。
而这寿量，对天神、地狱有情与北俱卢洲人来说是确定的限度，北俱卢洲人则是绝对确定的限度；至于其余的人类、饿鬼、畜生，则由于以能招致长久住世的业为多之时，随其业相续所生的精血为缘，又依此为根本、由日月运行的顺逆等所生的时节、饮食等顺逆之缘的不同，其住时或长或短，是不确定的限度。而正如依往昔存在中所成就的愿求，在各自的趣、类等之中，颜色、形状等差别的确定性，是由现见与传闻等而成立的，这寿量的确定性也同样是从最初就由把握而成立的。
应当这样理解：在各种出生之中出生的有情，其住时大多相等，这一点是由现见与传闻而获知的；执取其中的最高限度，依此而生起对存在的愿求，从最初起就有这样确定的限度。
由于业在各种出生之中，虽然能够生起该出生所固定的颜色等，却不能超越限度，在寿量已确定限度的出生中生起超出限度的果报，因此说“唯依寿量而死没”。
由于最长寿量，从义理上说，就是依靠助伴性的维持之缘而使所执取诸蕴得以运作下去的方式；由于不能超越如上所说的限度，即使还剩有业力，也没有留住的余地，因此说“不能仅凭自己的福力而留住”。
“或一劫”，即或是一个阿僧祇劫，或是它的一半，或是比半劫更少或更多；这里的“或”字表示选择之义。
“不满”，是由于独自安住而生的不满。
而由于这不乐是想要与他人相聚，因此说“对还没有别的有情到来的期盼”。
由于失去可爱之事、或得不到可爱之事而生起的心中苦恼，就是“厌烦”；从义理上说，它其实就是忧受心的生起，因此说“与嗔恚相应”。
对于长久以来乐于禅悦的人来说，由如上所说的不乐之因而生起的、成为执取“我的”与“我”之原因的贪爱与见，在这里就是“悸动”。
而这贪爱与见，是心从原先状态的动摇、颤动，因此说“惊惧、颤动”。
正因如此，才说“爱悸和见悸都适用”。
而在词义解释中所说的“‘但愿其他有情也能来到这个状态’——这叫做爱悸”，是把它单独从中拈出来说明爱悸的，并不是要另外举出见悸的例子；这一点应当理解为，并非那段经文中不存在见悸。
“怖悸”，就是心的惊怖。
“可怕”，是以令人恐惧的所缘相为因的强烈恐惧。
由此而生的身体僵硬状态就是“战栗”；在“恐惧、悚惧”一语中，“恐惧”是指在修习坏灭随观将成熟时，由于对一切行生起怖畏而生起的怖畏智。
“悚惧”，是与愧智相应的智，或者说就是愧本身。
“惊怖”，是由过患随观与厌离随观而对诸行生起惊惧的智。
共同运作、共同发生，或者说是遮蔽过失，所以叫做“同伴”，即伙伴；它的状态就是“同住性”。
四十二。“征服之后而安住”，意思是征服了这些有情而安住。
由于他以值得称赞的状态与最上的状态，认为“我征服了那些有情而安住”，因此说“我是最年长者”。
“遍见者”，是说他通过表明在见方面没有障碍、以及能够把握所知殊胜之法这一状态，而自称拥有无碍之见，因此说“意思是我看见一切”。
“已生与当生众生”，曾经存在过的叫做“已生者”，正在存在、将要存在的叫做“当生者”；而在义注中，bhabya 一词的含义只是就现在时而作说明的。
“第一个心识刹那”，就是结生心识刹那。
尽管那位梵天，由于凡夫见解不稳定的缘故，舍弃了在更早前世所熏习的业自性智，被仅由心念生起相系属的神变力所化现的有情所颠倒，投入“我是主宰者、创造者、化现者”等这种主宰者所作之见，只是以执著的方式而安住的——因为经文只说“他这样想”，而不是以确立的方式说的；然而为了说明他这种执著是以逐步确立的方式而生起的，所以说“想要从理由上加以证成”与“作出宣称”。
因此世尊说“这是什么缘故呢”等等。
其中，“心愿”就是仅以心意所作的祈愿，也就是说，其意思仅仅是心的生起活动本身；“这种状态”，就是这样的形态。
而由于这里所指的“这种”是梵天的状态，因此说“意思就是梵天的状态”。
天神在出生之后，不是随即会有这样的省察吗：“我是从某某趣死没、以某某业而在此处出生的”？
确实是这样，但那种省察，只属于在前世对业自性智已正确安住其意乐者。
而应当理解，这些有情即使在前世，也是由于主宰者所作之见而有系缚性的执著。
因此说“因此我们”等等。
43.“能够”，就是“伊萨”，意思是“胜过”。
大的“伊萨”就是“大自在”；由于善于安住的缘故，被他人称为“大自在”，所以是“威德更大”；超乎寻常地“威德更大”，就叫“威德更大”，应当这样看待词义。
而由于这种更尊贵的状态是通过统治权与眷属的成就而得知的，所以说“是就权势与眷属而言更有大名望”。
44.“从家……到这里来”，是说以结生的方式来到这个人间。
“凡有某个有情”，这里“凡”只是虚词，或者是工具格意义上的主格表示，意思是“凭借这一处所”，或者是指代行为的意思。
“来到这个状态”，这里所说的“来到这个状态”，意思是这种情况是存在的。
在“出家、触证心定、随念宿住”这些词句中，也是同样的方法。
“诸比丘，这是有可能的，凡有某个有情”这一句，应当分别与“出家”等词句逐一相配。
45.“因嬉戏而败坏”，就是“戏忘者”，即是“戏忘天”；或者说，他们具有嬉戏之败坏，所以叫“戏忘天”。
超过了时限就是“过度”，意思是超过了饮食享用的时间。
由男女交合而生起的乐，是“嬉笑喜乐”；“欢乐之法”，就是欢乐的自性。
关于“食”一词，这里，天神的食物是什么？食用的时间又是什么？
一切欲界天神都以“须陀”（净食）为食，它比下界天神的更为下劣、比上界天神的更为殊胜，他们按各自的时日，每日食用。
但有人说：“他们食用像猫爪大小分量的须陀食，那食物一放在舌上，就遍及全身乃至发梢指甲，并且按各自的时日，足以维持七天。”
“不断地吃着、喝着”这句话，是就假设推想而说的。
“业生火力量强”，是由于生自广大的福业，也由于被广大、沉重、滋润的须陀食所消化。
“粗身软弱”，是由于柔软娇嫩的缘故。
正因如此，世尊在因陀罗石窟中，对不能以自然的身形安住的帝释天王说：“请你现出粗大的身形吧。”
“他们的”，就是指人类。
“质料”，就是粗身。
“有人”，是指无畏山寺住众。
47.“以心意”，就是以由嫉妒所生、败坏的心意。
由嫉妒而生的心的败坏，就是“心之败坏”，这存在于他们之中，是毁灭的原因，所以叫“意坏天”，这里的词义应当这样看待。
“不生气的一方保住性命”，是说：生气一方的那种怒气，在另一方不生气的情况下，只生起一次就没有依处、没有反复熏习，就无法使他死没，就像遇到水边的火一样熄灭了；所以不生气的一方，因此而保住了不死没。而若两方都生气，怒气就会在彼此之间一再增长，以猛利的作用为其现起、以烧毁所依为其作用，生起时焚烧心所依处，毁灭了极为柔软娇嫩的粗身，由此整个身心自体也就消失了。
因此说“但若两方都生气”等等。
世尊也这样说：“彼此心怀嗔恨、身体疲惫……乃至……死没。”
“法性规律”，就是法的定则。
其意趣是：由于他们粗身的软弱，以及那样生起的嗔怒的强烈，才当场死没，这就是他们色法与无色法诸法的自性。
49.“看到眼等根的坏灭”，是因为在相违的诸缘和合时看到了变异的产生，并且在最后趋于不可见，由于色法坏灭的粗显性而看到了它的毁灭。
“给予助缘”，是以无间缘等方式而成为助缘。
“更加剧烈”，是就心识更迅速的坏灭而说的。
确实如此，即使在一个色法还存在的时候，就有十六个心识坏灭了。
“看不到坏灭”，是说：即使心识在每一刹那都在坏灭，但由于它只是作为无间缘而成为下一个心的原因而坏灭，所以就好像遮蔽了前心的不存在一样，随着后心的生起，存在的一面就显得更强烈、更明显，而不存在的一面则不然，因此他看不到心识的毁灭；而这个道理，通过观察旋火轮的现象就可以清楚地了知。
而由于推理论者，多样性方法距离更为遥远，即使是单一性方法也被错误地执取，所以生起了这样的执着：“凡是这个识，始终以同一相貌而运行，这就是常住的自我”等等；因此说“他没有看到这一点”等等。