推想过去而持常论者释义
所谓“对比丘僧团所说的称赞”，是指以“乃至世尊如此这般”等方式所说的称赞。
这里的连接关系是这样的：诸比丘，佛的功德并不只有你们所熟知的这些，还有你们不熟知的，就是“诸比丘，还有其他的法”这一详细说明。
其中，因为以“这些见处如此执取”等方式，阐明了常见等见处依所执取的方式而是空的这一本质；又因为以“而对这种了知也不执取”这句话，阐明戒等法不被执取、能导向出离的性质，由此显示没有恒常、坚实等的性质；又因为以显示对那些外道生起这些见解波动所依的诸受，以及作为其缘的痴等，没有能受者、能作者的自性，来阐明一切法没有我与我所的道理；又因为阐明无执取般涅槃——由于这一说法以彰显空性为主，所以说“开始宣说空性”。
“经教”是指分为律等各类的圣典。
“教说”是指在心中确立那圣典后加以阐明；或者说，是依法而作的法的语言表述，即施设；或者说，是依顺论等方式而作的讲说——经教与教说的区别，在前面就已经确立了，所以说“用于教说、经教之义”。
“等等”这里，以“等”字，摄入谛、自性、定、慧、本性、福、犯、所知等义。
实际上，这个“法”字，在“诸比丘，由于不通达四法”等经句中（长部2.186；增支部4.1），用于谛之义；在“善法、不善法”等处（法集论1），用于自性之义；在“那些世尊具有这样的法”等处（相应部5.378），用于定之义；在“真实、法、坚定、施舍，他死后确实不会忧愁”等处（经集190），用于慧之义；在“诸比丘，对以生为法的众生，会生起这样的希求”等处（中部3.373；无碍解道1.33），用于本性之义；在“善行的法带来快乐”等处（经集184；长老偈303；本生1.10.102），用于福之义；在“四种他胜法”等处（波罗夷233），用于犯之义；在“一切法以一切行相进入正等觉世尊智慧的眼界”等处（大义释156；小义释85；无碍解道3.6），用于所知之义（中部义注1经安立释义；论藏义注1三法本母句释义；佛种姓义注宝经行处品释义）。
“是诸法”，意思是说：只是空的、纯然的诸法而已。
仅以“难见”这个词，就已阐明了这些法难以证悟的性质。
如果有人不知自己的分量，硬要以智慧去证悟这些法，那么他的这种智慧就毫无立足之处，就像蚊喙做成的针探大海一样，所以说“无法企及、无法立足”。
“无法企及、无法立足”这一词语的分析应当理解为：在此处无法获得立足之处。
由于无法进入那无法企及、无法立足之处，就无法看见“这有这么多、是这样的”，所以说“正因为甚深，所以才难见”。
至于那些连见都无法见到的法，进一步证悟就更谈不上了，所以说“正因为难见，所以是难解”。
因为它是在一切热恼止息的顶点上生起的，又因为它渗透着一切热恼止息的等至，所以是“一切热恼止息”的。
“寂静的所缘”是指道、果、涅槃，因为它们不具有烦恼与诸行那种不寂静的自性。
或者说，由于作意的散乱已被消除，恒常安住不动，因此应当理解，以此为所缘的诸法的寂静性，就如同证得遍处解脱者对虚空遍所缘的识那样无边无际。
就像不偏离目标而射中靶心的弓箭手一样，不偏离地如实证悟诸法自性，其滋味是美好、丰厚的，所以说“以不使人厌足之义”。
因为已达到证悟者，尤其是唯有诸佛，才能以一切行相进入其境界，所以不是推理思维的所行境，因此说“以是最上智的境界”等。
“微妙”是指对于所知的事，以敏锐、清晰的运作而善巧。
而由于这种善巧性对所缘毫无阻滞地运作，能够把握微细的所知，因而十分显著，所以说“因为其自性细致微妙”。
另一种解释——因为阐明了戒的制定等甚深难知之事，所以是“甚深”的。
有时甚至越过无数大劫也难得一见，所以是“难见”的。
这里的“见”，应当理解为唯依慧眼而言。
由于所谓依法类推的证悟，只有极少数人才能具备，所以是“难解”的。
因为自性寂静，又因为是所应调伏者诸功德成就的终点，所以是“寂静”的。
因为相对于自己的诸缘而言已被引至最胜之位，所以是“殊胜”的。
因为已证得真谛之相，非依推理所能及，或者说须以超越推理的智慧才能证入，所以是“超越寻思”的。
因为依真谛、缘起等方式阐明微妙之事，或阐明微妙之义，所以是“微妙”的。
因为被世间最胜智者、正等正觉者所了知、所阐明，所以是“唯智者所能了知”的。
实际上，因为证得无障智，世尊以“我是一切知者”（法句经353；大品11；论事405）、“诸比丘，如来具足十力”（相应部2.21）等方式，阐明了自己一切知等的功德。
正因如此，才说“自己以证智现证之后所宣说”。
这里，虽然一切知智不像果、涅槃那样具有可现证的自性，但漏尽智证得之时，它也就随之证得，所以说使它现前即是现证，因此说了“以殊胜的智慧
现证之后”。
“以殊胜的智慧”是用具格表因义，意思是以证得殊胜智为原因。
或者，“殊胜智”若是指省察智，则用具格也同样适用。
这里的“宣说”，应当理解为：既是因为成就了对四谛等非他人所能通达之境的说法作用，也是因为以“我是独一无二的正等正觉者”等（大品·11；论事·405）方式作了宣称。
这里的“说着”，“māna”一词表能力之义，意思是致力于说。
这样的人，也就是想要称说的人，所以说了“称扬
想要说”。
即使说得有所保留，也不能像说反了一样称作“正确地说”，所以说了“毫无遗漏”，以此显示这里“正确”一词是毫无遗漏之义。
以“能够说”这一说法，说明了“将会说”这一词本身意义的显明。
此处，虽然世尊的十力等智也是不与他人共有的，但由于这些智的境域有限，所以以它们来称扬，并不能说是毫无遗漏地涵盖了佛陀的功德；而一切知智的境域无限，所以只要称扬它，也就等于称扬了佛陀的一切功德——为显示这层意思，说了“以此
……
乃至
……
将会说”等语。
它有众多所缘，所以是“众多所缘”，意思是以一切法为所缘。
或者，本应作“众多所缘之所缘”，而在这一意义上说成“众多所缘”，是省略了其中一个“所缘”字，如同“唇口欲界”等说法一样；以此显示它能成就众多智之作用。
同样，这一智对三世无碍，是辨别四生的智，是辨别五趣的智，在六种不共智中是其余的不共智，是辨明七种圣者的智，是于八众中无所动摇的智，是遍知九有情居的智，是十力智——像这样，它能随其所应，成就多达百千种差别的智所应作的事。
以“一再生起”这一说法，显示一切知智是依次运作的。
因为它也是依次在诸境中运作的，并非如外道所说“一切知者一次就了知一切，而非依次了知”那样。
如果这样，那么对于差别不可思议、不可测量的所知，以一个有限量的智，怎能毫无遗漏地通达呢？再说，谁曾这样说过“佛智是有限量的”呢？
因为那智如同所知一样，是无边的。
这也曾这样说过：“所知有多少，智就有多少。
智有多少，所知就有多少。”（大义释156；小义释85；无碍解道3.5）
即便如此，也有人说：在依生、地、自性等，以及依方、处、时等而有种种差别的所知中，若是依次把握的，就不可能毫无遗漏地通达——但事实并非如此。
为什么呢？
凡是世尊想要了知的，无论是全部还是一部分。
对此，由于它的运行无所障碍，智是以现见的方式运作的；又由于没有散乱，世尊要了知时常处于等持之中，所以想要了知之事必然是现见的，这一点无法否定，因为经中说“佛世尊的智是随欲而系属的”等（大义释156；小义释85；无碍解道3.5）。而且，这里不应理解为像远处看画那样，也不应理解为像观“一切法无我”那样，在了知众多法的时候，世尊的智是以未曾审定的方式运作的——由于佛智具有不可思议的威力，应当这样理解。
正因如此，说了“佛的境界不可思议”（增支部4.77）。
这里的结论是：由于获得了能够以一切方式了悟一切法、随欲运作的无障智，世尊因断除了一切所知障，而具有持续通达一切法的能力，所以是一切知者，而不是一次性了知一切法；正如火因持续能够焚烧一切柴薪，而被称为“焚烧一切者”一样。
“限定语”是指确定性的用语，意思是限定的用语。
“还有其他”一语中，以限定作用显示所排除的对象，即“并不是指离杀生等（戒法）”；而这个“唯”字，如同用在不定处所的“也”字一样，出现在某处，也会依说话者的意图而适用于别处，所以说了“唯是甚深”等语。
“以一切词语”是指，一直到“唯智者所能了知”这个词为止的一切词语。
“声闻波罗蜜智”是指由布施等圆满所成就的、有三明、六神通、四无碍解等差别的智。
“比它”是指比声闻波罗蜜智。
“那里”是指在声闻波罗蜜智中。
“又比它”是指也比刚才所说的辟支菩提智更甚深，更不用说比声闻波罗蜜智了，这是其含义。
这里的意义关联是这样的——虽然声闻波罗蜜智，相较于下位有学智与凡夫智而言是甚深的，但相较于辟支菩提智而言并非那样甚深，所以不能说它“唯是甚深”。
同样，辟支菩提智，相较于一切知智而言，那里也无法确定；而一切知智之法则不像声闻波罗蜜智等那样相较于某物而有不甚深之处，所以确定是“甚深”的。
如此处所显示的确定方式一样，同样应当依“声闻波罗蜜智是难见的，而辟支菩提智比它更难见，所以那里不能确定”等方式，推知确定性的存在。
正因如此，说了“同样
难见
……
乃至
……
应当了知”。
“为什么会这样开始”，这里的意思是：暂且不论——由于一切知智是毫无保留地阐明佛陀诸功德的方法，虽是同一种智，却因所依、所缘、所作的成就各有众多而以复数表述，即以“诸比丘，还有其他法”等方式开列；但为什么它的解答不是依真谛、缘起等各别项目、以其他法所不共的分别方式来展开，而是以分别有所依之诸见的方式来展开呢？
其中，正如真谛、缘起等的分别是其他法所不共的、唯是一切知智的境界，同样，为了说明毫无保留地分别一切见解也是如此，才开始说“因为诸佛”等语。
其中，“依据”是指理由。
“会有巨大的吼声”是说：由于所应开示之义具有多种形态、难以理解，以种种理路展开的说法之吼声，是广大、丰富，且有许多差别的。
“智慧得以深入”：正因如此，说法之智在对所应开示之法作分别时得以深入其中，意思是它深入其中而安住，犹如安立于其中一般。
“佛智的广大得以显现”：由于（如来）是这样的法的宣说者与通达者，所以诸佛说法之智与通达之智的广大得以彰显。
这里，虽然依“世尊佛陀的一切语业都以智为先导、随智而转”（大义释69；小义释85；无碍解道3.5；导论14）这一说法，可知世尊的一切说法都不离智，而且由于如狮子一般的行止，处处都以同等的精勤运作；但应当理解，依所应开示之法而言，说法在特殊意义上是被智所深入、也更为甚深的。
那么，到达戒的制定之处时，说法是如何为三相所触及、与空性相关联的呢？
就此而言，随顺集会大众的意乐而展开的说法，能阐明诸行的无常等性，也能开显一切法都没有我、我所的状态。
正因如此，说了“以种种方式作法说之后”等语。
“界域的差别”是指诸法在状态上的差别以及在处所上的差别。
其中，状态上的差别是指念等诸法在念处、根、力、觉支、道支等方面的差别。
处所上的差别是指欲界等方面的差别。
“缘起”一词的意思在前面已经说过了。
“教说的差别”是指种种见解，意思是各式各样的见解，或者是指其他教派。
“在事情发生之后”是指依轻、重等而发生了与之相应的事情之后，制定“学处”。
虽然依身随观等方式，念处等在经藏中（长部2.374；中部1.107）也有分别开示，但在论藏中依经分别等方式对它们作了更详尽的分别，因此说了“这些是四念处……乃至……分别解说论藏”等语。
其中，“七触”是依与七识界相应而说的。
“七受”等也是同样的。
“是出世间法”，这里的“如此这般”一词，是首字之义，或是种类之义，以此涵摄论藏中所说其余应当分别的诸法的样态。
具足二十四缘者，是“具足二十四缘”，即论藏。
这里，不取缘的理路，而只依法说明具足二十四种缘的状态。
正如所说——
“三法与殊胜的《发趣论》、最上的二法，
二法三法以及三法二法，
三法三法以及二法二法，
顺行中有六种理路，极为甚深。”（发趣论1·缘分别41，44，48，52）
同样——
三法……乃至……逆向中有六种理路，极为甚深；
三法……乃至……顺逆中有六种理路，极为甚深；
三法……乃至……逆顺中有六种理路，极为甚深。”（发趣论1·缘分别44，52）
如此，依法而有二十四种差别的三法发趣等中，每一种依缘的方法，以顺等分为四种，所以有九十六种周遍发趣。
其中，在法顺的三法发趣中，善三法的缘起分里，缘顺方面，以因为根本，依因缘可分为四十九种问法、七种答法等，这样所显示的种种无穷差别，因此说“理路无穷”。
这里有偈颂说——
“所谓发趣，是指于诸法各自的顺等、三法二法等处，以缘为根本而有的特殊分别，依四种方法而有七种进路。”
“以九种情况”是指以生起等九种缘的情况。
其中，果由此而生起，所以是“生起”，即作为生起之因的状态。
由于无明存在，诸行才会生起，不存在就不生起，因此“无明作为诸行的生起而成为缘”。
同样，由于无明存在，诸行才得以运行、存续、安住；由于无明存在，它们才把果投掷于诸有等处，为果的生起而积集、努力，以自身的果相系缚，在自身生起的那个相续中束缚住它，在与其他缘和合时生起、出现；而且无明也走向成为诸行之因的状态；诸行依止无明而运转、进行——像这样，应当了知，无明成为诸行之因的种种差别方式，即是生起等。
同样，诸行等对识等也是如此。
“生起、存续”等语中，由此而存续，所以是“存续”，即是原因。
生起本身就是存续，所以是“生起存续”。
其余诸词也是同样的方法。
由于不如理作意，以及依“由漏的集起而有无明的集起”（中部一·一〇三）这一经句，漏也是无明的缘，因此说“这两种法都是从缘所生”。
“把握缘的智慧”是指依界定、把握诸行与无明的生起等缘的情况而运转的智慧。
“法住智”是指对诸法——从缘所生诸法——因其作为缘的状态，而被称为法住的缘起所生起的智慧。
因为依“十二缘起”这一经句，缘起中的诸缘法即是十二种缘。
而且这种方法不仅适用于现在，也适用于过去、未来；不仅无明对诸行如此，诸行等对识等也同样适用；为了完整地显示缘的情况已被分别解说，所以开始了“过去世也是”等经文。
在发趣论（发趣论一·缘的解说一）中所示的因等诸缘，在这里正是以生起等缘的情况所含摄的，应当依各自的情况提取出来加以配合；但由于担心过于繁琐，我们没有加以配合。
“各自的法”是指各自的、由诸行等缘所生的法。
“以种种方式作为缘”是指以生起等、因等作为缘的状态。
依过去、现在、未来而有三时，所以是“三期”。
依因果、果因、因果而有三个接点，所以是“三接点”。
在此处，无明等与识等被总摄起来，所以是“支分”，即业与异熟。
或者，在此处被总摄，所以是“支分”，即无明等与识等。
或者，“支分”一词是“部分”的同义语。
依过去的业支分等而有四种支分，所以是“四支分”。
虽然没有以自身的形式说出，但在各个支分中被散布、以无明、行等的执取而被阐明的，即是种种相；或者，过去因等的种种类别，即是种种相；把它们在各支分中各定为五种，共有二十种相，所以是“二十种相”。
常论者虽然依刹帝利等差别而有种种不同，但依他们执著的原因——即忆念百千生等——而言，只有四种，不多也不少；为了显示常论者等在数量上的限定不属于其他范围，所以说了“四种人”等语。
其中，“四种人”是指四类人群。
“依据这个”：这是指对此缘性没有正确地把握；而且，由于以因果关系相联结的相续密集未被区分，即使从胜义上说存在造成差别的种种理路，却未加省察，只是依据把握为同一的执取而说。
“执取那个”是指执著于常见的执取而说；依此方式，一分常论者等在这里也应依各自的情况相应地配合来说明。
“分开”是指以“依精勤”等语加以分别，以“诸比丘，如来了知这些”等语加以研判，以解开见的纠结、剖显见的丛聚，而“理清脉络、剖析明白”。
以“因此”等语，是显示：由于这段说法是针对佛陀的功德而生起的，善巧说法的世尊先标举一切知智，然后依探究各家学说的方式，来解答的正是一切知智本身。
法王以“有”这个词，显示那些持见者确实存在、连续不断；并且藉由使他们从邪执中松动、加以分辨，显示自己说法的效用与真实不虚。
二十九。“有”与“存在”意思相同，是用于复数对象的一个助词，如“在这身体中有发”等经句（长部2.377；中部1.110；中部3.154；相应部4.127；小部·经集3.1）中那样。
依常等方式构画过去，所以是“执前际论者”。
由于他们依先前成就的渴爱、见的构画来构画那过去，又由于串习之力强、行相纷繁而分别构画，再以后来成就的、成为执著的渴爱、见之执取来执取、执著、执持，所以说“把过去构画、分别、执取”。
或者，应当依渴爱与取来理解“构画”与“执取”这两个词。
因为渴爱为缘而有取。
“在诸部分中”，这里应当理解为在部分等之中的意思。
因为“内”这个词，也见于凑足音节、附近、隐秘通道等义中。
正是如此：如在“来吧，你去学习经、偈颂或论”（波逸提442）、“在经中获得许可之后”（波逸提1221）等经句中，“内”字用于凑足音节的意思；如在“会前往村落附近”（波罗夷409；小品343）、“村落附近的住处”等经句中，用于附近的意思；如在“耽著欲乐是一端，迦旃延，‘有’也是一端”等经句（相应部2.15；3.90）中，用于隐秘通道的意思。
“劫”这个词，用于大劫、周遍、烦恼、欲、寻、时、施设、相似的自性等义中，所以说“用于许多义中”。
正是如此：这个词如在“诸比丘，这四种是劫的阿僧祇”等经句（增支部4.156）中，用于大劫的意思；如在“照亮了整个竹林”等经句（相应部1.94）中，用于周遍的意思；如在“意欲是欲，贪是欲，意欲贪是欲”等经句（大义释1；小义释8）中，用于烦恼欲的意思；如在“推度、寻、思惟”等经句（法集论7）中，用于寻的意思；如在“我恒常安住之处”等经句（中部1.387）中，用于时的意思；如在“如是具寿劫”等经句（经集1090；小义释113）中，用于施设的意思；如在“尊者们，与恰似导师的弟子交谈，我们竟不知道”等经句（中部1.260）中，用于相似的意思。
“这也曾这样说过”是就《大义释》（大义释28）而说的。
“依渴爱、见”是指依那作为见的依处、与见俱生、且成为见的欣悦对象的渴爱，以及依那以常等行相而执著的邪执。
由于这里想说的是以过去所住之法为对象的构画，“过去”这个词在这里表示过去时；又由于没有脱离色等蕴的构画之事，“内”字表示部分之义，所以说“过去蕴的部分”。
“构画”一词，是说对那过去的渴爱与执著的成就、完结。
“住立”是指不舍弃那种主张。
“针对”是指攀缘、执取。
因为过去正是那种见的对象。
正因为是对象，它才是那见所来之处，也是所缘缘，所以说“依据、凭借”。
“依据宣说的语句”是指施设的语句。
就像“奴仆”等中“吉祥增长”等词一样，仅以言说为主而运转，这就是施设的同义语。
或者，“adhi”这个词表示在上面的意思，所说的就是语，在上面的语就是同义语，意思是：依取而成的色等法之上所施设的，就是依取的施设；因此，应理解其意思是指显示施设的语句。
因为“我、世间”这类说法只是施设而已，并非像色、受等那样是胜义。
或者，由于是过度的言说，所以诸见被称为“过度之说”。
因为诸见是在真实法上，把常等这类本来不存在的自性、原料等义，以及命、身等虚妄之义强加上去而生起运转的。
三十。“称扬而说”是指执著于“唯此为真，其余皆虚妄”（中部2.187、203、427；中部3.27、29）而说，并以“这是法，那不是法”等方式争论。
用现在时来表述称扬这一行为，是为了显示直到如今仍未间断。
“见”本身就是“见解”，如“解脱之类”（中部2.119；增支部9.11）、“诸行之类”等经句（大义释41）中那样。
或者，因为没有可去之处，所以只是见所到达的地方，意思是仅仅是见的执取。
或者，见的种类就是“见解”。
因为世间人认为“vidha（种）”“yutta（相应）”“gata（往、类）”“pakāra（种类）”这些词意思相同。
由于对每一个都是依取其为“我”与“世间”的特定执取而作施设，所以说“在色等之中执取其中之一为我、为世间”。
“不死、恒常、坚固”是常的同义语。
或者，由于没有死亡，是“不死”；由于没有生起，在一切方面都恒常存在，是“恒常”；由于坚固的意思、没有变异，是“坚固”。
以“正如所说”等语，用《义释》与《无碍解道》的圣典来阐明上述所说的意思。
这个意思是依据“把色观见为我，把受、想、诸行、识观见为我”这五种有身见而说的。
而依据“以为我具有色”等十五种有身见，把每四蕴归为一组执取为“我”，把其余的施设为“世间”——这个意思也是可以成立的。
同样，把一蕴执取为“我”，把其余的执取为自己所受用的“世间”；或者，把落在自身相续中的蕴执取为“我”，把其余的施设为“世间”——这里应当这样理解其意思。
在这里有人问：为什么说“他们的论是常”，难道不是说他们所主张的是我与世间为常，而不是“论”本身吗？
确实如此，但由于与常相伴而说，所以说“论是常”，就像说“长矛在移动”一样。
或者，应理解为“他们的论是‘常’这样说”，其中“iti”字被省略了。
或者，主张常、执著“唯此为真”而宣说的，所以是常论者，意思是持常见者——这里应当这样理解其意思。
灼烧，是指烦恼被压制、被断除。
策励，是指不让心落入懈怠一边而努力振作。
修习，是指为了使定达到殊胜的层次而反复增修精进。
这里因为是指近行定、安止定、调伏心的精进，所以说“三分精进”。
以此而不放逸，就是不放逸，也就是不迷失。
以正当方法作意业处，就是正作意，也就是智，所以说“精进、念与智”。
在此，是指在“依精勤……乃至……依作意”这段经文中。
应当说明与戒清净相俱而证得四种色界禅的修行方法，但这在《清净道论》中已详细说过，所以说“略义”。
“如是的”，是说以十四种调心的方式调伏而成的色界第四禅。
对于具足正定等八支的色界第四禅的瑜伽行者而言，由定力开展而生的世间神通，即是禅的威力。
“诸禅等”，这是就以下含义而说的：对得禅者而言，禅法特别地显现于心前，以此为门，其余诸法也随之显现。
这是在否定能生之性。
因为如果有能生之性，就会像色等诸法、乐等诸法那样，由于依缘而运转，可知其是有生起的；而既有生起，就必然有随之而来的息灭，那么常性就没有立足之地了。
应当了知，“峰顶不动”这个词，在世间是固着于极端恒常的意思中使用的。
“如石柱般安住”，以此说明：正如石柱不因风吹等而摇动，如是（此我）不因任何事而起变化，这是在说没有变化；而“峰顶不动”这一词，则是在说没有无常性。
变化其实也就是毁坏，所以说“以这两者共同显明世间没有毁坏”。
“本已存在”，以此说明：通过显示因中已有果这一点，来阐明显现论。
“显出”的意思是趋于显现。
然而，若说本已存在而先前未显现的东西趋于显现，这是怎么回事呢？
就像被黑暗遮蔽的水瓶，因光明而显现出来一样。
这里应当考察：光明是做了什么才叫作显现水瓶呢？若说是产生了取水瓶为境的认识，那么由于认识先前未生而此时生起，这就成了“生起”而非“显现”，显现论也就站不住了。
若说是驱散了遮蔽水瓶认识的黑暗，这样一来，显现论同样也站不住。
因为若水瓶的认识本已存在，黑暗又怎能遮蔽它呢？正如水瓶的显现说不通，自我的显现也是同样说不通的。
在那种情形中也是如此：若说认识本不存在，因根、境等和合而生起，那么单凭“生起”这一说法，显现论就站不住了，常论也是同样。
若说是由于驱散了作为认识生起之障碍、如黑暗一般的痴。
若认识本已存在，痴又怎能成为障碍呢？因为二者之间总有些许差别存在。
因为能显现之物（如日、月、宝珠、灯等）有差别，并不等于所应显现之物（如水瓶等）也有差别；而所缘有差别，认识就有差别，所以“更进一步的显现”也是完全说不通的；这里也不适宜作“运转”的假设，因为运转与具运转者不容许有异样的解说。
“那些有情如是流转”：意思是，那些此世以人的状态存在的有情，正是他们自己转生为天等状态，从这里去到别处；否则就会出现所作之业消失、未作之业却来临的过失，这就是其中的意趣。
“从这一有到那一有”，是指从这一有到另一有。
“这样被称呼”，其意趣是：由于自我本身具常性，并没有死亡与投生，也没有因遍在一切而有流转轮回；只是诸法依其运转的差别，才这样被称呼、这样被言说。
以此显示这样的变易论：对于自性恒住的自我而言，只是属于它的法在生起和坏灭。
这里应当说的，将在后面说。
“破坏了自己的主张”，是指由“流转”等说法所成立的无常性，破坏、摧毁了先前所承许的常论，这是其意思。
“恒常如永恒不变”，应当理解为：此（自我）是常住、坚固、恒久的意思。
“说明理由”：是说为那些主张“自我与世间是常”的持见者说明理由，这是其意思。
因为并非以自己的见解来成立自己已现见的义，而是以自己已现见的义，来成立自己尚未现见的义。
因为人依自己所确信的向他人表明，而不表明未确信的。
“说明理由”这里，理由的说明是这样的：在这许多百千次生中，我这个自我、这个世间始终是同一个，因为有能忆念这一事实。
因为凡是经历过某种境遇的人，正是他自己忆念它，而非他人。
因为他人所经历的事，另一人无法忆念，就像佛护所经历的事，法护无法忆念一样。
如同在这些生中，在此前更早的诸生中也是如此。
为什么我的自我与世间是常呢？
正如我这样，其他有情的自我与世间也同样是常吗？
投入常见丛林的持见者，也使他人在其中安立；但在圣典中说“宣说种种依据宣说的见解”。
从“他这样说”这句话看来，可知这里意指依他人的推度而说明理由。
“原因”有三种：能达成的原因、能产生的原因、能令了知的原因。
其中，圣道是涅槃的能达成的原因，种子是芽的能产生的原因，从缘所生等是无常性等的能令了知的原因；这里也是意指能令了知的原因。
因为能令了知者，是就其为应被了知之义所摄的智的因而称为原因的。
由于依它而运转，那智安住于其中，所以称为“处”；又因栖息、运转于其中，所以也称为“依据”。
正是如此，世尊虽以“依据”一词提示，也以“处”一词加以说明。
三十二至三十三。
因为第二、第三种论说与第一种论说相比没有差别，只是时间的差别而已，所以说“以上两种情况的方法也是同样的”。
如果这样，为什么常论要分为四种呢？岂不是应当像无因生论那样只分为两种吗？针对这一点，说了“因为智慧钝的外道”等语。
三十四。“推度”是指推想，意思是：以常等的方式，把心投注在这个那个所缘上。
“推度”是指以敲击为相、或以判定为相、构成见处的寻。
所谓“观察”，是指考量；此处从义理上说，它是与贪相应、貌似智慧的心生起，或是邪执、不如理作意，或者说是前分阶段的见的动摇，应当这样看待。
正因如此，才说“衡量、认同、接受”。
因为推度所得，正是寻对所缘的推想本身，所以说“以种种方式推度”。
“观察所随”是指被观察所随行的，或者说是被随顺观察的思惟所触及的。
一再地显现，就是领悟，即依所构想的方式而显明其特殊相状的心生起。
从领悟而生的领悟，即自己本身的领悟，就是“自己所生的领悟”。
正因如此，才说“仅由自己的领悟力所产生”。
以“仅仅”一词，排除了特殊证知等。
“未来也将如此”这句话，不是就此处所要说的这种推度者而说的，应当理解为：是就有得推度者也可能会有这种情况这一点，从其可能性的角度而说的。
凡是自己所获得的色等、乐等，此处能得到的，就是“得”，而不是禅那等殊胜之得。
“既然如此，那么就是这样”：（意思是）若诸法是无常的，就会导致这样的结论——造作者是一者，感受者是另一者；这样一来，就会有已作而毁灭、未作而遭遇的过失。
而若诸法是常的，则造作者即是感受者，就不会有此过失——这是在显示推度者寻求道理的方式。
“仅凭推度”是指：由于没有经教、证悟等，也没有传闻等，所以仅仅是纯粹的推度。
然而，难道不是这样吗：即使是有殊胜之得的常论者，也是由于自己有殊胜证悟的缘故，忆起在许多百千生、十次坏成劫、四十次坏成劫中，如其所经历的自身相续及与之相关的“我、世间”，进而以对更早前的种种生中同样存在这一情况的推想为契机，以对一切有情都同样如此的推想为依据，才生起常见的执著；既然如此，那么一切常论者，都应像闻传者、忆生推度者那样，由于是依据自己所获得的事物为依凭而作推度、由此形成论说，因而应当同样归属于推度者一类；而且必然要承认这种推度是必需的，否则，有殊胜之得的常论者就会归入一分常论者或无因生论者一类了，不是吗？
然而不应这样理解，因为有殊胜之得者对蕴相续作长时、更长时、极长时的忆念，这是执取常见的不共原因。
正如所说：“我忆念种种前生的住处。
我以此了知此事”——正是把这种忆念显示为主要的原因。
至于他所进行的“我以此了知此事”这种推度，此处相对于忆念而言并非主要，因为它相对而言是次要的。
如果这样，那么闻传者等岂不是也会成为主要的了吗？
不是的。因为对他们来说，由于没有亲身证知，所以是以推度为主；并且，按主要原因来表述，是在教法和世间中通行的做法，就像说“眼识”“大麦芽”那样。
或者说，为了显示与殊胜证悟的凭依无关的推度另有其在常见执取上的作用，应当另说殊胜证悟是常见执取的另一原因；而殊胜证悟又依智慧的钝、中、利分为三种，世尊以一切推度者都同样是推度者这一共通点，把它们归并为一处，划分为四种常论。
即使按闻传论者的方式来说，也像推度者一样，钝根等因低劣等而有多种差别，因此有殊胜之得者也可能有多种差别；但世尊把一切有殊胜之得者依钝、中、利分为三类，其中依最上者能忆念许多百千生、十次坏成劫、四十次坏成劫而作忆念，说了这样的区分。
在这三类当中，凡是钝根、中根的，忆念都不及所说的限度。
而其中利根者，则能超过所说的限度而忆念——这段教说就是这样的。
因此，世尊只是就其中某一类别加以归纳，划分为四处，这就确定了常论者的四种分类。
因为法王在这里所说的教法并非留有余义未尽。
三十五。为了说明“或以任何一种”的意思，说了“以一种”。
而为了说明“或”这个词表示不限定，说了“或两种，或三种”。
以此说明：在四种依据中，视情况而定，其中一部分是安立另一部分的助缘。
那么，这些依据究竟是执著的原因，还是安立的原因呢？
这里，如果说是执著的原因，那么为什么只取忆念与推度，而不取想颠倒等呢？
因为确实，颠倒想、不如理作意、亲近非善友、听闻非正法等，才是邪见生起的处所。
而如果说是安立的原因，那么就应当把圣教也当作依据来说，如同证得的理由一样；无论是哪一种情况，“除此之外别无”这句话都说不通，是不是这样呢？
不是这样。
为什么呢？
先就执著这一方面而言，这个持见者由于亲近非善友、听闻非正法而不如理地浮现出颠倒想，不能觉知色等诸法刹那刹那坏灭的自性，超越了法的正理，错误地执取一性之理，依前面所说的忆念与推度，对诸蕴生起“我与世间是常”（长部一·三一）这样的执著。
如此，因为是切近的原因，因为是主要的原因，而且取了这一项，也就连带取了其余各项，所以这里只取了忆念与推度。
而就安立这一方面而言，圣教也归属在正理这一方面，因为外道特别是依推度而执取的，所以只把忆念与推度取作见的依据。
再者，胜义法的相有两种：自相与共相。
其中，觉知自相是现量智，觉知共相是比量智；圣教由于是成就闻所成慧的原因，所引生的也正是比量智；而闻慧所依据的诸法，经过对其形相的深思，安住于审察忍可之中，生起思所成慧后，依次序以修习而证得现量智——这样，圣教也不超出推度的范围，应当了知，它也是被这一项所含摄的。
这在义注中已用“闻传与推度”这一说法阐明过了，所以这“除此之外别无”这句话是恰当的。
又由于经文说“以种种依据宣说见解，主张我与世间是常”（长部一·三〇），应当理解这里所指的正是安立见解的依据。
三十六。“见本身就是见处”，因为它是最应呵责的，是种种无益之事的原因。
正如所说“诸比丘，我说邪见是最应呵责的”（增支部一·三一〇），以“正如所说”等语，依无碍解道圣典（无碍解道一·一二四）说明见的依据分类。
其中，“蕴也是见处”，是就所缘之义而言的，因为经文说“把色看作是我”等（相应部三·八一，三四五）。
“无明也是见处”，因为它是以近依止等方式而运作的。
正如所说“诸比丘，未受教导的凡夫，未曾见过圣者，不熟知圣法”等（中部一·二；无碍解道一·一三〇）。
“触也是见处”。
正如所说“那也是以触为缘”（长部一·一一八等处），以及“一再触，一再感受”（长部一·一四四）。
“想也是见处”。
这也曾说过：“戏论之数以想为根源”（经集八八〇；大义释一〇九），以及“依地而想”（中部一·二）等。
“寻也是见处”。
这也曾说过：“对种种见构设推度之后，说真实与虚妄这两种法”（经集八九二），以及“是推度者、是观察者”（长部一·三四）等。
“不如理作意也是见处”。
因此，世尊说：“他这样不如理作意时，六种见中的某一种见就会生起。
或者，‘我有我’这样的见，就如实、确定地生起”等（中部一·一九）。
由此而生起，所以是生起、生起之状态，即“生起之义”。
“被令生起”，是指在他人的相续中被生起。
“被认定”，意思是被推到了执著的终结、顶点。
“依所缘之力”，是就八种见处中的蕴而说的。
“依生起之力”，是指无明等。
“依数数串习之力”，也包括对恶友、他人言论等的亲近。
或者，“如是去处”，意思是这样的去向、这样的终结。
这是说：这些属于见的见处，就这样在胜义上把并不存在的自我及其常性强加于其上而被执取、被执著，凡夫的这种妄谈，只要智者尚未加以诘问，就会一直流传、运行下去。
而一旦被智者诘问，由于依据不稳固、经不起考验，它们就会像日出时的露珠、像萤火虫一样，破灭、消失。
这里对此提出诘难略述如下：若如他人所构想的那样，我或世间是常，那么由于它没有变异，就不舍弃先前的形态，因而无法造成任何差别；为了使人从不利之事中脱离、趋向有利之事而作的教诫便会毫无用处，这是就常论者而言的；又或者，那教诫要如何得以运行呢？因为并无变异；这样一来，就如同自身不能动摇的虚空一般，布施等善行与伤害等恶行也就不可能存在了。
同样，苦乐的领受这一系缚，对常论者来说也说不通，因为并不受业所系缚；生等既然不可能存在，那么解脱又从何而来呢？如果说只是有单纯的法生起、又灭去，凭借它才有所谓“作”等等的说法，那么这样一来，对于因不舍弃先前形态而恒定不变的自我而言，也无法设想有单纯的法；而且，这些法对它而言，究竟是它的状态，还是别的东西，抑或不是别的东西呢？
如果是别的东西，那么即使这些东西生起了，对它来说也没有任何差别。
人们所希望的是：凭借这些东西而作、而领受、而死没、而受生；因此，正是这同一个状态，才有前面所说的过失。
而且，安立诸法这件事本身也会变得毫无意义；否则，如果自我不是别的、与那些具有生起与坏灭的状态无异，那么由于它也像那些状态一样具有生起与坏灭，常性又从何谈起呢？或者，如同自我一样，若说那些状态也是常的，那么系缚与解脱就根本不可能存在——所以，常论终究说不通。
在这方面，没有任何论者能够就诸法为常这一点说出纯正的道理；而没有道理的言论，是无法使智者的心悦服的。
因此说：“只要智者尚未加以诘问，这些（论说）就还能行得通、流传开来。”
由于业的缘故而面向前方、趋向那里，所以是“未来的归趣”，即来世。
“一切知智”这个说法，是就此处正在被分别开列的一切知智而说的；或者，说到它时，由于依止于它而有漏尽智，又由于两者不可分离，所以世尊的十力等一切智也都已被涵摄在内了——应作如此理解。
“了知的时候”中，“也”这个词是表示可能之义；由此，说明了“而这”一句中“而”字的意思。
这里所说的是：连超越那些恶见、属于精髓的戒等殊胜功德，如来都不会执着，更何况是轮回的物质利养呢？
“我”一词，是依见而说的执著方式。
“了知”这里，“如是”一词是种类之义；由此显示出依爱而说的“我的”这种执著方式。
超越法的自性、依他而触取，就是“执著”。
因为在诸蕴之中，实在没有任何可以执取为“我”或“我的”的东西。
而所谓的执著，正是爱等，而这些正是世尊在菩提树下就已断除的，所以说“执著的烦恼”等语。
或者，“由于不执取”是表示寂灭之受的原因的说法；“已体证”这个词，若参照它来看，则是就主体而用的属格；也可以这样理解此处的意思：由于不执取的缘故，凭借远离执著的修行，如来自己亲证了无为界。
以“在诸受之中”等语，显示世尊说法的善巧。
诚然，虽然依蕴、处等种种方式，四谛的说法也可能有许多种，但诸如来在说法中的这种修行方式——即单单举出受，为了显示持见者由于邪修行而堕入见解丛林，以显明遍知的基地——是被特意提举出来的。
“业处”是指四谛业处。
“如实了知”是指以观智，依所缘的通达之力了知受的集起等，又依道智以不迷惑的通达之力了知，也就是通达之义。
“以缘的集起之义”，是依“此有故彼有，此生故彼生”（中部1.404；相应部2.21；自说1）所说之相，即依无明等诸缘的生起，以及未以道断除而言。
“生起相”是指生起之相，也就是“生”的意思。
“五种相”这里，应理解为是就取了四缘的生起相而说的；因为缘的相也是可得的，而且注释中也确实是这样解说的。
“以缘的息灭之义”，这里的意思也应依照上述方法来理解。
“因为”是指因为，或者是指“那种”乐、喜。
“缘着”是指获得了作为所缘缘等的受。
“这”是指乐、喜的缘起状态，或者就是指乐、喜本身；但参照“味”这个词，所以用了阳性的表述。
这里的略义是：缘着先前生起的受而生起喜时，先前那受中可被品味的那种情态，即喜的品味情态，这就是“味”。
那么，缘着受又是怎样生起乐的呢？
由于这里所指的是心所的乐，所以这并不是过失。
这里，“喜”是限定语，“乐”是被限定语，即“喜之乐”，就如同说“辛沙巴树”一样。
以“无常”一词，是就舍受而言、依行苦之义而说，或者是就一切受而言而说其过患；就其余两句而言，则依苦苦、坏苦之义，依次说苦受、乐受；或者不作区分，这三句都应当依一切受来连结理解。
“这就是”：受曾经存在而后不存在，这一无常性；因生灭逼迫而有的这一苦性；以及因老、因死而有的这两种变易之性——这就是受的过患；或者说，正因为如此，最深的悲悯才得以生起。
“受的出离”，这里的“受”是离格用法；只要这个人还没有断除与受相系的欲贪，他就仍然是执著于受的。
而当他断除那欲贪时，这个人便从受中出离、解脱了，所以说断除欲贪就是受的出离。
而这里，以“受”一词，也就已经含摄了与受俱生、作为其依处与所缘的色法与非色法，所以应当理解为含摄了五取蕴。
不过教说是以受为首而来的，其中的理由前面已经说过；也可以依相分别法门来阐明这层意思。
这里，以“受”一词所含摄的五取蕴，是苦谛；以“诸受的集起”一词所含摄的无明等，是集谛；依灭没与出离的说法，是灭谛；以“如实了知”一词，是道谛——这里应当这样了知四谛。
因为其余诸取都以欲取为根本，欲取一旦断除，其余诸取也就没有剩余了，所以说“由于离欲贪，无所执取”。
“以无执取而解脱”：世尊在这里显示自己证得道果。
因为以“诸受”等语，正是由于透彻通达了法界，才能够分门别类地把这种带有原因、带有去处的见解加以分别；法王在这里显示的，正是那一切智智连同其前分修行的生起之地。
第一诵品注释终。
部分常论解释
- 在诸有情与诸行之中，若有一部分是常的，这就是“部分常”；部分常，就是部分常论。
这（论）是他们所拥有的，所以是“部分常论者”。
而由于对他们来说，“部分常”是（他们的）论、（他们的）见，所以他们就叫做部分常论者，因此，为了显示这一点，（论主）说“部分常论者”。
依照这个方法，“部分常部分无常论者”这个复合词的意思，也应当照此理解。
岂不是说，说了“部分常论者”，其余部分是无常这一结论就已经自然成立了吗？
确实，从意义上说已经成立，但从字面上说却没有明说。
因此，为了显示得更清楚明白，才说“部分常部分无常论者”。
因为在这里，佛陀（法的主人）说法时不会留下没讲完的部分。
“这里”，就是在“部分常论者”这个词中。
“包括”，是说被提到了，这样一来，意思也就显明了。
“这里”，或者是指这个教说之中。
因为，前三种论是就有情而分的，第四种则是就诸行而分的。
“行部分常论者”这一词，是就他们所执取为常的那些法的真实自性而说的，并不是就“部分常论者”这一宗义而说的。
因为他们的宗义认为，那被认作常的，其实纯粹就是无为法。
正因为如此，（论主）才说“心……乃至……将安住”等等。
因为，如果承认某法的存在是由诸缘所造作而成的，那么除非是疯狂之人，否则不可能同时又承认这同一法具有常、恒等性质。
由此，“由于兼具生、灭、恒住的性质，（法）或是常，或是无常，或不可说”等所说的七支论的不合理之处，也就得到了阐明。
这里，这不合理之处的阐明如下——如果是按照“以某种自性说某法存在，就以同一自性说该法不存在”这样的方式而说，那就可以成立不定论。
但如果是以不同的自性（而说存在与不存在），那就不能成立不定论了。
而在此，也不适合说这是与不同地点等相关的情形，因为这（不同地点等的道理）是一切世间共许的，没有争议。
而有些人说：“就像用金瓶做成金冠时，瓶的状态就消失了，冠的状态就生起了，但金的状态却始终存在；同样地，对于一切存在而言，某种法会消失，某种法会生起，但自性却是常住的。”
对他们应当这样说：“那安住于瓶与冠之中的金，究竟是什么？如果是色等，那它就像声音一样，是无常的。
如果说是色等的聚合，那么所谓聚合，只不过是假名而已。
（假名）既谈不上存在，也谈不上不存在，更谈不上恒常”——这样一来，不定论就无法成立了。
而关于诸法与法的主体彼此互异所生的过失，在前面论究常论时已经说过了。
因此，这里也应当按照那里所说的方法来理解。
再者，如果承许“我”与“世间”在胜义上是实有的，它的体性或常、或无常、或不可说，那这就如同承许它是常等之中的某一种确定体性，又如同承许灯等具有确定的性质一样。
因为，对于灯等这些具有生灭自性的事物，是不可能了知它“或常、或无常、或不可说”这一体性的，就如同灵魂不可能具有常等之中的某一种确定体性一样；如此一来，就像第一支不能成立，其余诸支也同样不可能成立——由此应当了知七支论是不合理的。
而在此，凡是主张“自在天是常的，其余有情是无常的”这样的论者，就是有情部分常论者，例如自在天论者。
凡是主张“极微是常、是恒的，尘等则是无常的”这样的论者，就是行部分常论者，例如迦那陀论者。
岂不是说，在“一部分法是常的，一部分法是无常的”这样的论说中，对眼等属于无常这一结论，正是符合它的真实自性的了知，那这怎么会是邪见呢？又有谁说过“对眼等属于无常性这一结论是邪见”呢？
而在此，邪见是指对本属无常的某些法，执取它为常的这种执着。
然而，由于这（常见）与（对无常的了知）同时并存于一心之中，眼等属于无常这一了知也就被污染了——就如同混入了毒的酥油一样，因丧失了发挥它应有作用的能力，所以不应当被归入正见一边。
或者说，即便是被确定为无常的眼等，持见者们仍然是把它们当作被增益了灵魂自性的东西而执取的，因此，这种了知具有邪见性质这一点，是无法排除的。
正因为如此，（经中）才说“眼也是这样……乃至……身也是这样，这是我的自我”等等。
这样一来，（有人或许会说：）依照无为界与有为界，依次而说“一部分法是常的，一部分法是无常的”，如此宣说的分别说，岂不也就成了部分常论了吗？——但这样的诘难是没有立足之地的，因为如实契合地领受了诸法不颠倒的自性。
诚然，即使在前一种说法中，将非恒常的诸法执取为“恒常”，尤其是一种错误的见解；但对恒常的诸法执取为“恒常”，并不是错误的见解，因为这是依照事物的本来状态而作的执取。
而在应被执取的诸法之中，正因为有“有些法是恒常的，有些法是非恒常的”这样的区分在非恒常的诸法之中运作，所以才说这种说法是另一种论说；而这里也不能说“由于部分被含摄在整体之中，所以对一部分作有限的恒常执取,就归入了对无限的恒常执取之中”,因为持论者是依各自所涉的特定对象而分别提出这两种说法的。
因为确实有另一批持见者执著于“一切法都是恒常的”，而另一批则执著于“部分是恒常的”。
对诸行毫无遗漏地全部涵盖，以及只涵盖一部分，这两种说法的区别是十分明显的。
而且，还因为在多种聚合体与单一种类聚合体这两类蕴的相续中，都存在着执著。
因为这四种恒常论者，都是依各自特定的出身而在依止于种种不同色身的无色诸法聚合中生起恒常执著的，这是由于他们通过神通、传闻等而只把握到了色身的坏灭。
正如所说：“从那里死没之后，就出生在这里”（《长部》1.32），以及“死没、出生”等等。
获得殊胜果报的部分常论者，由于对聚合体的坏灭未加审察，便在诸法的相续中通过执取恒常之相而生起了执著，因为那种执著的对象，仅限于同一生所摄的蕴相续。
同样地，在这三种说法中，都只说到“他随念那宿住，此后就不再随念了”这么多；而对于推理论者中主张全体恒常与部分恒常的那些人来说，由于他们所涉及的对象是色法与无色法，其恒常执著的特殊之处是十分显明的。
39.“长时的经过”，是指坏与成阶段依次消逝而言的。
由于语根有多种含义，与前缀“saṃ”连用的“vaṭṭa”一词是表示毁灭之义的，所以说“毁灭”，意思是依据坏灭而言。
因为从导致衰败的大云出现开始，直到连微细的诸行都不存在为止，这段期间都称为世间正在坏灭。
这里所说的“世界”，是指以大地等为首的器世间。
“上梵天界”，是指少净天等诸有色梵天界。
因为这里所说的是由火导致的坏劫，因为它出现的次数最多。
正因如此，世尊说：“以光音天为归趣的坏灭。”
“或在无色界”，应当理解为：用“或”字表示的是在正坏灭的世界之外的其他世界之中作选择。
因为不能理解为“当时一切苦界的有情都出生在色界与无色界之中”，因为在苦界中寿命极长的有情是不可能出生到人间的。
虽然一切有情都是以增上行心而化生的，但由于色界诸有情不借助外缘、单凭心意而化生，所以称为“意生”。
如果这样，那么欲界化生有情不也应成为意生了吗？
并非如此；这是显示：意生这一称呼，是就依增上心而以殊胜心识化生的有情而说的，为了说明这一点而说“由于是以禅心所化生的，所以叫意生”。
若这样说，那么无色界诸有情不也应成为意生了吗？
不是的，因为在无色界中，根本没有会被外缘所化生的疑虑，所以“唯以意化生”这样的限定是不可能成立的。
这个“意生”的称呼，在世间是固定用于色界诸有情的。
确实如此，吠陀论者把自我说成有五种：食所成、饮所成、意所成、喜所成、识所成。
在断灭论中也将会说：“天身、有色、意生”（《长部》1.86）。
由于他们具有美好的光明，所以叫“净”。
“最长”，是就光音天而说的；而少净天与无量净天，则住立两劫或四劫。
“八劫”，就是八大劫。
40.“形成”，是从带来成就的大云出现开始，依大地支持水、支持水的风、大地等依次出现而形成；由于语根有多种含义，也可以解释为“生起”之义。
“原本”，就是依本性而言，它与下文的“空”一词相关联。
这里说明了理由：“由于出生在那里的有情不存在”，意思是由于尚未出生；由此表明：并非像某些宫殿因原先出生在那里的有情死去而空着那样，这里的情形并非如此。
梵众天、梵辅天、大梵天，都称为梵身天；他们所住之地也被称为“梵身天”。
业作为亲依止缘而成为它的缘，所以叫“由业为缘”。
又或者，因为对于在那里出生的有情来说，正在成熟的业是它的助缘，所以说“由业为缘”，即“由业为缘”。
时节是它的生起之因，所以叫“由时节而生起”。
也有异读作“由业缘时节生起”，应这样解释：业的同伴之缘，或者作为业的同伴的缘，就是业缘；而那个时节就是业缘时节，它是它（宝地）的生起之因。
“在这里”，是指称为“梵天宫殿”的梵身天之地。
胜妙的第二禅天有情，怎么会往生到低劣的初禅天呢？为说明这一点而说“于是，有情……”等等。
“下降”，是以出生的方式而前往下界。
“短寿的”，是就那所造的广大福业，从其应当生起的果报相续来说，寿量少而有限的（天界）。
“唯依寿量”，就是唯依最长的寿量。
那么这所谓的最长寿量是什么？它这个限定的量又是如何而有的呢？
回答如下——对各类有情而言，在各自不同的存在形态中，依于往昔业已成就的存在形态中的愿求为近因，就像身体各部分的颜色、形状、大小等差别一样，在各自的趣、类等之中，果报相续的住时限度大多是确定的：对胎生的欲界天与色界天有情来说，这住时限度受到精血、时节、食物等以时节等为缘所生的助缘所支持；由于色法与非色法的命根，凭借使与自己俱生的色法、非色法得以维持这一作用方式而运作，它们不仅是以刹那住的方式支持这些法的原因，而且直到有分中断之前，也是使相续不间断的原因；因此，由于是寿命的原因，以因的假名而称为“寿”，而以最高限度而言，就称为“最长寿量”。
而这寿量，对天神、地狱有情与北俱卢洲人来说是确定的限度，北俱卢洲人则是绝对确定的限度；至于其余的人类、饿鬼、畜生，则由于以能招致长久住世的业为多之时，随其业相续所生的精血为缘，又依此为根本、由日月运行的顺逆等所生的时节、饮食等顺逆之缘的不同，其住时或长或短，是不确定的限度。而正如依往昔存在中所成就的愿求，在各自的趣、类等之中，颜色、形状等差别的确定性，是由现见与传闻等而成立的，这寿量的确定性也同样是从最初就由把握而成立的。
应当这样理解：在各种出生之中出生的有情，其住时大多相等，这一点是由现见与传闻而获知的；执取其中的最高限度，依此而生起对存在的愿求，从最初起就有这样确定的限度。
由于业在各种出生之中，虽然能够生起该出生所固定的颜色等，却不能超越限度，在寿量已确定限度的出生中生起超出限度的果报，因此说“唯依寿量而死没”。
由于最长寿量，从义理上说，就是依靠助伴性的维持之缘而使所执取诸蕴得以运作下去的方式；由于不能超越如上所说的限度，即使还剩有业力，也没有留住的余地，因此说“不能仅凭自己的福力而留住”。
“或一劫”，即或是一个阿僧祇劫，或是它的一半，或是比半劫更少或更多；这里的“或”字表示选择之义。
“不满”，是由于独自安住而生的不满。
而由于这不乐是想要与他人相聚，因此说“对还没有别的有情到来的期盼”。
由于失去可爱之事、或得不到可爱之事而生起的心中苦恼，就是“厌烦”；从义理上说，它其实就是忧受心的生起，因此说“与嗔恚相应”。
对于长久以来乐于禅悦的人来说，由如上所说的不乐之因而生起的、成为执取“我的”与“我”之原因的贪爱与见，在这里就是“悸动”。
而这贪爱与见，是心从原先状态的动摇、颤动，因此说“惊惧、颤动”。
正因如此，才说“爱悸和见悸都适用”。
而在词义解释中所说的“‘但愿其他有情也能来到这个状态’——这叫做爱悸”，是把它单独从中拈出来说明爱悸的，并不是要另外举出见悸的例子；这一点应当理解为，并非那段经文中不存在见悸。
“怖悸”，就是心的惊怖。
“可怕”，是以令人恐惧的所缘相为因的强烈恐惧。
由此而生的身体僵硬状态就是“战栗”；在“恐惧、悚惧”一语中，“恐惧”是指在修习坏灭随观将成熟时，由于对一切行生起怖畏而生起的怖畏智。
“悚惧”，是与愧智相应的智，或者说就是愧本身。
“惊怖”，是由过患随观与厌离随观而对诸行生起惊惧的智。
共同运作、共同发生，或者说是遮蔽过失，所以叫做“同伴”，即伙伴；它的状态就是“同住性”。
四十二。“征服之后而安住”，意思是征服了这些有情而安住。
由于他以值得称赞的状态与最上的状态，认为“我征服了那些有情而安住”，因此说“我是最年长者”。
“遍见者”，是说他通过表明在见方面没有障碍、以及能够把握所知殊胜之法这一状态，而自称拥有无碍之见，因此说“意思是我看见一切”。
“已生与当生众生”，曾经存在过的叫做“已生者”，正在存在、将要存在的叫做“当生者”；而在义注中，bhabya 一词的含义只是就现在时而作说明的。
“第一个心识刹那”，就是结生心识刹那。
尽管那位梵天，由于凡夫见解不稳定的缘故，舍弃了在更早前世所熏习的业自性智，被仅由心念生起相系属的神变力所化现的有情所颠倒，投入“我是主宰者、创造者、化现者”等这种主宰者所作之见，只是以执著的方式而安住的——因为经文只说“他这样想”，而不是以确立的方式说的；然而为了说明他这种执著是以逐步确立的方式而生起的，所以说“想要从理由上加以证成”与“作出宣称”。
因此世尊说“这是什么缘故呢”等等。
其中，“心愿”就是仅以心意所作的祈愿，也就是说，其意思仅仅是心的生起活动本身；“这种状态”，就是这样的形态。
而由于这里所指的“这种”是梵天的状态，因此说“意思就是梵天的状态”。
天神在出生之后，不是随即会有这样的省察吗：“我是从某某趣死没、以某某业而在此处出生的”？
确实是这样，但那种省察，只属于在前世对业自性智已正确安住其意乐者。
而应当理解，这些有情即使在前世，也是由于主宰者所作之见而有系缚性的执著。
因此说“因此我们”等等。
43.“能够”，就是“伊萨”，意思是“胜过”。
大的“伊萨”就是“大自在”；由于善于安住的缘故，被他人称为“大自在”，所以是“威德更大”；超乎寻常地“威德更大”，就叫“威德更大”，应当这样看待词义。
而由于这种更尊贵的状态是通过统治权与眷属的成就而得知的，所以说“是就权势与眷属而言更有大名望”。
44.“从家……到这里来”，是说以结生的方式来到这个人间。
“凡有某个有情”，这里“凡”只是虚词，或者是工具格意义上的主格表示，意思是“凭借这一处所”，或者是指代行为的意思。
“来到这个状态”，这里所说的“来到这个状态”，意思是这种情况是存在的。
在“出家、触证心定、随念宿住”这些词句中，也是同样的方法。
“诸比丘，这是有可能的，凡有某个有情”这一句，应当分别与“出家”等词句逐一相配。
45.“因嬉戏而败坏”，就是“戏忘者”，即是“戏忘天”；或者说，他们具有嬉戏之败坏，所以叫“戏忘天”。
超过了时限就是“过度”，意思是超过了饮食享用的时间。
由男女交合而生起的乐，是“嬉笑喜乐”；“欢乐之法”，就是欢乐的自性。
关于“食”一词，这里，天神的食物是什么？食用的时间又是什么？
一切欲界天神都以“须陀”（净食）为食，它比下界天神的更为下劣、比上界天神的更为殊胜，他们按各自的时日，每日食用。
但有人说：“他们食用像猫爪大小分量的须陀食，那食物一放在舌上，就遍及全身乃至发梢指甲，并且按各自的时日，足以维持七天。”
“不断地吃着、喝着”这句话，是就假设推想而说的。
“业生火力量强”，是由于生自广大的福业，也由于被广大、沉重、滋润的须陀食所消化。
“粗身软弱”，是由于柔软娇嫩的缘故。
正因如此，世尊在因陀罗石窟中，对不能以自然的身形安住的帝释天王说：“请你现出粗大的身形吧。”
“他们的”，就是指人类。
“质料”，就是粗身。
“有人”，是指无畏山寺住众。
47.“以心意”，就是以由嫉妒所生、败坏的心意。
由嫉妒而生的心的败坏，就是“心之败坏”，这存在于他们之中，是毁灭的原因，所以叫“意坏天”，这里的词义应当这样看待。
“不生气的一方保住性命”，是说：生气一方的那种怒气，在另一方不生气的情况下，只生起一次就没有依处、没有反复熏习，就无法使他死没，就像遇到水边的火一样熄灭了；所以不生气的一方，因此而保住了不死没。而若两方都生气，怒气就会在彼此之间一再增长，以猛利的作用为其现起、以烧毁所依为其作用，生起时焚烧心所依处，毁灭了极为柔软娇嫩的粗身，由此整个身心自体也就消失了。
因此说“但若两方都生气”等等。
世尊也这样说：“彼此心怀嗔恨、身体疲惫……乃至……死没。”
“法性规律”，就是法的定则。
其意趣是：由于他们粗身的软弱，以及那样生起的嗔怒的强烈，才当场死没，这就是他们色法与无色法诸法的自性。
49.“看到眼等根的坏灭”，是因为在相违的诸缘和合时看到了变异的产生，并且在最后趋于不可见，由于色法坏灭的粗显性而看到了它的毁灭。
“给予助缘”，是以无间缘等方式而成为助缘。
“更加剧烈”，是就心识更迅速的坏灭而说的。
确实如此，即使在一个色法还存在的时候，就有十六个心识坏灭了。
“看不到坏灭”，是说：即使心识在每一刹那都在坏灭，但由于它只是作为无间缘而成为下一个心的原因而坏灭，所以就好像遮蔽了前心的不存在一样，随着后心的生起，存在的一面就显得更强烈、更明显，而不存在的一面则不然，因此他看不到心识的毁灭；而这个道理，通过观察旋火轮的现象就可以清楚地了知。
而由于推理论者，多样性方法距离更为遥远，即使是单一性方法也被错误地执取，所以生起了这样的执着：“凡是这个识，始终以同一相貌而运行，这就是常住的自我”等等；因此说“他没有看到这一点”等等。