《游行者品》注释
这样说明了第一次大结集之后，为了说明为何在这里说明它，现在为了以总结的方式说明这一点，说了“这”等语。
- 到这里为止，说明了《梵网经》共通的外部因缘，现在为了解释内部因缘，就说了“其中，如是”等语。
又或者，注释应当以六种方式来做：依连接、依词、依词的分类、依词义、依提问、依解答。
这里，连接是指说法的连接。
这是世人所说的“总说”。
应当知道，那连接依巴利圣典的因缘文而知，而因缘文又依结集而知；由于在说明第一次大结集时已经说明了因缘文的连接，所以接下来依词等方式作注释，说了“‘如是’是一个虚词”等语。
这里的“‘我’等”一句，是就 antarā 一词与 ca 一词是否也算虚词而言——是否应当说明，或不必说明，因为它们已被“等”字的方法所摄入，其余的 āpatti 等词也由“等”字所统摄。
“词的分类”是指词的种种不同，而不是指词的分解。
又或者，应当知道，“词”与“词的分类”合称“词的分类”，“词的分解”与“词的分类”合称“词的分类”，以此省略并用的方式，“词的分类”一词也表示了逐词的分解。
其中，逐词的分解应当在“比丘的僧团”等这类分开的词中看出。
“从意义上说”是就词义而言。
而为了先依取义的次第说明这个词义，先说明“如是”一词，就说了“‘如是’一词，先……”等语。
“决定等”，这里的“等”字应理解为涵摄了指示义、疑问义、数量义等意义。
确实如此，如在“这样去的”、“如此这般的”、“这样的方式”等处，“如是”一词是用于“此”一词的意义。
因为“去”一词是“方式”的别称，同样“方式”“形态”等词也是如此。
确实如此，世人对与“方式”连用的“去”这个词，是用来表示方式义的。
“是这样吗？不是吗？是什么呢？怎么样呢？”“是这样吗，你们洗得干干净净、涂了香油、修剪了须发，佩戴着花环装饰，穿着白衣，具足圆满五种欲乐，如同你现在跟随老师这样，享受着娱乐吗？瞿昙大德，并非如此”，这些等处是用于疑问义。
以上这些等处都是疑问义。
“变化如此迅速”“寿量如此有限”等处，是用于数量义。
那么，在“是这样吗？你们是这样吗？寿量是如此有限吗？”这些地方，既然“如是”一词表达了疑问的方式与数量的方式，那岂不是说“如是”一词就只是方式义吗？
不是这样，因为存在差别。
这里所指的方式义，是指单纯表示方式的说法；但如“如是理解”等处，却并非表示方式的差别，这样理解之后，“如像这样出生的必死者”等比喻等处的例句才说得通。
确实如此，如“正如……乃至……多”是这样的吗？
这里，花堆之所以能成为比喻，是因为它由投生为人、亲近善士、听闻正法、如理作意、具足受用财富等布施等福德之因所成就，具足芬芳香洁等功德，与花环相似；而众多福德善行，由于必死的有情作者的本性，被说成应当由必死者所修，所以正是花堆与花环这样的比喻；这些比喻的方式，是以“正如”一词不加限定地说出来的，因此可以说“如是”一词是用来总结比喻的方式的意思。
而这种比喻的方式，一经被限定，就其意义而言正是比喻本身，因此说“用于比喻义”。
同样，“如是”这个方式，是指在“应当前进”等语中所教示的、与沙门相称的威仪具足这件事上所显示的教示方式，这方式从意义上说正是教诫，因此说“如在‘你应当这样……乃至……教诫’等处”。
同样，在“正是这样，世尊；正是这样，善逝”这里，应当这样理解：由世尊以不颠倒了知前面所说之义的方式所作的、对其中存在的功德以种种方式而生起的欢喜、令人振奋，就是随喜，那就是其中随喜的方式。
“这个贱婢竟然这样”，这里应理解为谴责的方式。
而这种谴责的方式，由于紧邻着“贱婢”等这类辱骂之词，可知这里是由“如是”一词所表明的。
应当知道，这里如此，比喻的方式等也同样是因为紧邻着以比喻等方式所说的“花堆”等词而得知的。
“并且要这样说”，是指“照我所说的那样，去对沙门阿难这样说”这一将要说出的言说方式，如今由“如是”一词加以指示，所以说是指示义。
在“我们对此正是这样看”这里也是同样，为了使人对那些所说的法会导致不利与苦这一点生起确定的认识，以征得认可的方式，先问了“会导致，还是不会，你们对此怎么看”，然后说“我们对此正是这样看”，可知那种确定认识的方式是由“如是”一词所阐明的；而这种关于那些法导致不利、导致苦的方式，一经限定，就是决定义，因此说“‘我们对此正是这样看’等处，用于决定义”。
至于“是的，大德”，是由那些被嘱咐要善加听闻、作意于法的比丘们，以承认自己确立于此的方式所说的，因此这里“如是”一词是领受言语的意思，由此说的是“是的，大德，很好，大德，确实如此，大德”。
“种种善巧的方法”，是指称为一性、异性、无作用、如是法性的，或称为难陀跋达（吉祥结）、三重、狮子游戏、钩形观察等的，依所依处等区分而有的种种不同的方法，即“种种方法”；又，“方法”也指巴利圣典的诸种途径，而这些途径依施设、后施设等区分，依杂染分等、世间等及二者混合等区分，依善等区分，依蕴等区分，依结合等区分，依时解脱等区分，依安立等区分，依善根等区分，以及依三法论等区分，而有种种类别，所以称为“种种方法”；由这些方法而精细、微妙，就是“种种善巧的方法”。
“依处”即是“意乐”，而这些意乐依常见等区分，其中又依尘垢稀少等区分而有多种；或者，以自身的意乐等本身作为生起之因，就是“源自众多不同的意趣”。
“义理与文句俱足”，因为不需要另外补足，所以应知其意思是：具足以显扬、阐明、开显、分别、显了、施设这六种义理之句，以及以字母、语句、文句、形态、语法、指明这六种文句之句。
“具有种种神变”，这里，对于“神变”一词的语源义，有人说：“因为除去对治，即除去贪等烦恼，所以称为神变。”
但对世尊而言，并不存在应当被除去的对治法——贪等烦恼。
即使是凡夫，在远离随烦恼、具足八种功德、对治已被摧毁的心中，神通变化也能生起，因此，依这种用法而言，这里不能称为“神变”。
但若说，对大悲的世尊而言，所应对治的是所化众生身上的烦恼，由于除去了这些烦恼，所以称为“神变”，若是这样，那就是合理的。
又或者，对世尊与教法而言，对治法是外道，由于除去了他们，所以称为“神变”。
因为他们是被神通、他心示导、教诫所除去、消除的——通过除去他们的见解，以及使他们不能宣扬自己的见解。
又或者，“paṭi”（前缀）这个词表示“其后”的意思，如在“当他进入之后，另一位婆罗门来了”等处一样，因此，在心已等持、随烦恼已远离、事情已办妥之后，随后所应除去、所应实行的，就是“神变”；或者，在自身的随烦恼已被第四禅与道所除去之后，随后所作的除去，就是“神变”。
而神通、他心示导、教诫，是由已远离随烦恼、已办妥事情的人，为了利益众生而再次施行的；在除去自身随烦恼之后，能够除去其他众生的随烦恼，因此它们就是“神变”。
“paṭihāriya”本身就是“神变”。
又或者，在称为“对治”的神通、他心示导、教诫的整体之中，属于其中的每一种，都称为“神变”。
又或者，“对治”是指第四禅与道，因为它们能除去对治法；由此而生的，或以此为所缘的，或由此而来的，就是“神变”。
而由于依神通等的区分与境界的区分，其种类繁多，且能在世尊的说法中获得，所以说“具有种种神变”。
“不作别的理解”，意思是不能与在世尊面前所听闻的方式有所不同，而不是说不能与世尊所教说的方式有所不同。
因为世尊的说法具有不可思议的威力。
这样一来，“谁能以一切方式完全了知呢”这句话就得到了成立。
而这也不与显示忆持能力相违背，因为所要说明的是不违背所听闻的方式。
因为这里两种意义所涉及的境界是同一的，所以并不存在意义相互排斥的过失；否则，就会导致长老对世尊的说法，既是能够完全领受的，又是不能够完全领受的这种矛盾。
由于“并非是他人的，就是自我”这样所说的、称为自身内在的东西，是在自身相续中运行的，所以“我”这个词虽然三种用法都见于同一个意义，但依据以具格、与格、属格来表示这一存在的区分而言，说了““我”一词见于三种意义”。
尽管前缀能限定动作，但由于其显示作用，即使有前缀存在，“suta”这个词本身也表达出各自相应的意义，所以在提取不带前缀的“suta”词的意义时，把带前缀的也包括进来，并不相违——为了显示这一点，说了“无论加不加前缀”。
“它的”是指“suta”词的。
由于在这里，“suta”词能够成立业格与状态两种意义，所以说“它的意思是‘循耳门而受持’，或‘循耳门的受持’”。
“如果取‘由我’的意思”，意思是：当“我”这个词以作者的身份、以具格来表示的时候。
“如果取‘我的’的意思”，是指以关系的方式、以属格来表示的时候。
由于紧邻在“闻”词之前所用的“如是”一词，应当显示听闻这一动作，所以说“‘如是’是指示耳识等诸识作用的”。
应当理解，“等”这个词，包括了领受等五门识，以及由此引发的意门识。
由于所有的语句都带有“唯”这个限定语气的意义，所以“闻”这个词能得出“正是所闻”这层意义，因而说“排除未曾听闻”；以此显示这是由这种决定语气所排除的。
而所听闻的应当被限定为“正是所闻”，那就是正确无误的所闻，因此说“不多不少、不颠倒地把握”。
又或者，“词是以排除其他词义的方式来表达意义的”，因此，“闻”的意思就是“并非未闻”，据此说了“排除未曾听闻”，以此排除了“见”等意义。
这是在说——
这不是我所见的，也不是以自证智所证悟的，而正是所闻的，而且确实是如实所闻的。
正因如此，说“不多不少、不颠倒地把握”。
又或者，在“如是”一词取决定义的场合，才作出这样的意义连结，因此，与之相应的“闻”词的这层意义，说的就是“排除未曾听闻”。
正因如此，说“不多不少、不颠倒地把握”。
而这里的“听闻”一词，应当理解为取业格的意义，即“被听闻”。
这样以听闻之因、能听闻者、听闻的特殊性这一种方式，展示了这三个词的意义连接之后，现在为了以其他方式也展示这一点，就说了“同样，如是”等语。
这里，“它的”是指，那条以在世尊面前听法的方式运行的意门识路，就是它的。
因为它能够以种种方式在所缘境上运行。
因此说“循耳门”。
“以种种方式”是指以下文将说的种种不同的、把握文句与义理的种种方式；由此说明，在这一连接方式中，“如是”一词是取方式之义。
“显示运行的状态”是指显示运行的存在状态。
“‘闻’是显示法”，是就那所说方式的识路以种种方式运行于其上的所缘境而言，因为它是法，所以这样说，并非因为“闻”这个词本身有“法”的意义。
“这里的这个”等语，是把已说的意思加以显明。
这里，“以识路”是就方式义而用的具格。
“由我”是就作者义而言。
“‘如是’是显示应当指明的”，是取“如是”一词的指示义而说的，因为凡是应当被指示的，就不会没有应当被指明的性质；由此说明，用这个“如是”一词，把整部经都指涉到了。
因为“闻”一词是动词，而听闻这一动作是依存于共通的识相续的，在那上面又有“人”的称谓，所以说“‘闻’是显示人的作用”。
因为在没有“人”这一称谓的纯粹法之相续中，是得不到听闻这一动作的。
“对于哪个心相续”等语，也是取“如是”一词的方式义，为了以不同于前一种连接方式来展示其意义连接而说的。
这里，“方式的施设”就是取著施设，是就诸法运行方式的取著而这样说的。
“‘闻’是境的指明”，是因为应被听闻的法，是听闻这一动作的作者——人，依听闻这一动作而运行的所在，所以这样说。
尽管就胜义而言，脱离心相续的任何作者都不存在，但由于言语的表达想要说出由智所构想的种种区别，就把具足此心相续的人说得仿佛异于心相续，因而说“以心相续、具足此心相续的”。
应被听闻之法，也是听闻这一动作的境；因为这里就胜义而言，以听闻之动作而运行的心相续才是作者，或者说，正因为心是以听闻的方式运行才有听闻这一动作，所以它同时也是那作者、那动作的境，因而说“在具足此心相续的作者的境上”。
又因为长老对所闻的方式作了正确的确定，所以说“把握的决定”；或者说，应当理解为，这是取“如是”一词的决定义而作的这一意义连接。
“如是”一词，其本质是显示先前所听闻的种种称为经的义与文的、已被受持的形式的方式、或指示、或决定；由于对这方式等的受持，是作为“人”这一施设所依据的法相续的作用，所以说“‘如是’是人的作用的指明”。
而听闻这一动作，即使对于主张有“人”的人来说，也是离不开识的，所以特就它是识的作用而言，说“‘闻’是识的作用的指明”。
因为“我”这个词的用法，唯独是就有情这一境而言的，而识的作用也应当归摄在那同一处，所以说“‘我’是兼具两种作用的人的指明”。
“如是”“闻”二词的意义，依次分别具有不存在的施设与实有的施设的本质；为了以这两者作为如此性质的施设的取著作用而加以展示，说“‘如是’是人的作用的指明。
‘闻’是识的作用的指明”。
这里应当理解，通过显示方式、动作、作者、对象这些特殊内容，通过指示人的作用之境与人的作用，通过指明把握的方式、能把握者与所把握之境的特殊内容，以及通过指明作者、方式、作用、作者，展示了从第二种起的四种意义连接方式。
由于一切能以言语通达的义理，都必须通过施设这一途径来把握，而一切施设又依实有等类别，都包含在六种施设的区分之中，所以为了确定“如是”等这些施设的自相，说“‘如是’与‘我’”等语。
这里，“如是”与“我”所说的意义，是方式等，由于不是就诸法本身的自相而言，所以是不存在的施设，因而说“就真实义、胜义而言，是不存在的施设”。
这里，“就真实义、胜义而言”，是就实有之义、最上之义而言。
这是在说：凡是像幻象、阳焰等那样非真实之义，或不是像凭传闻等所应把握的那样的非最上之义，就都不是——而以色、声等为自性、或以被恼坏、领受等为自性的义，才被称为“真实义、胜义”；“如是”“我”这两个词的意义并非如此。为了使这层意思更加清楚，说“这里有什么”等语。
而“闻”，是就声处而说的，故说“实有的施设”。
正因为如此，才说“因为这里以耳所获得的那个”；而如果说“循耳门所获得的”，那么义、文等一切都能包括在内。
“是因为依靠种种事物而说的”，意思是：依靠进入耳路的种种法，就其所受持的方式等而加以指涉，说“如是”；依靠归摄在自身相续中的诸蕴，说“我”。
“闻”这一称谓，虽然是就没有“见”等本质的声处而运用的，但也是像“第二、第三”等词一样，依待着“见”“觉”“识”这些在先的东西而运用的，所以说“是依靠见等而说的”。
因为“未曾听闻”是不存在的，所以以“闻”所阐明的正是这个意思。
长老用“如是”来把握他自己所通达的经的种种特殊方式，所以说“说明了不痴”。
用“能够通达种种方式”这句话，显示了将要说的经具有种种方式且难以通达。
“说明了对所闻不忘失”是就如实显示所闻的状态而说的。
“由于不痴”，是指由于没有痴，或者说是由于听闻时生起的那种慧，其后续阶段的慧得以成就；同样，“由于不忘失”这里也应当这样解说。
应当通达文句的方式并不十分深奥，在那里只须依所闻而受持即可，所以念的作用较多，慧在其中处于次要地位，因此说“以慧为前导”等语，是就慧作为前导而言的。
这里的“前导”，或是指主导地位，如“意为前导”等处那样；或者是就前导性而言，如同眼识等中的转向等心所那样处于次要地位，慧对它来说是前导——这层意思也说得通；同样，“以念为前导”这里也应依照上述的方式，随其所应而理解意思。
“义文具足”是指义理与文句圆满具足，应理解为具足以显示、阐明、开显、分别、明了、施设这六种义句，以及以字、句、文、方式、语法、指明这六种文句。
“说明了如理作意”，意思是：用“如是”一词所表达的方式、指示、决定这些意义，属于不颠倒的正法的范畴。
“说明了不散乱”，是就以“《梵网经》是在哪里说的”等提问方式而引出的、将要说的这部经而言的——若无专注，听闻它是不可能的，所以这样说。
“心散乱的人”等语，是为了成立这同一个意思而说的。
“一切圆满”是指义、文、说法者、目的等的圆满。
正如就不颠倒的正法这一范畴而言的方式、指示、决定这些意义是如理作意（的表现）一样，正如听闻正法是不散乱（的表现）一样，正如就如理作意作为果而言，说明了自身正确立愿与过去所修福德的成就，因为二者不可分离；同样，就不散乱作为果而言，也应当显示作为原因的听闻正法与亲近善士的成就，因为对未曾听闻者、以及缺乏亲近善士者来说，那（不散乱）是不存在的。
而用“心散乱的人是不能听闻的”等成立性的话语，显示了：由作为原因的不散乱、以及亲近善士，成就了作为果的听闻正法。
这里适宜的用意应当是这样的：听闻正法与亲近善士，并非绝对是不散乱的原因，因为它们是外在的因素；而不散乱则如同亲近善士一样，是听闻正法的绝对原因。
即便如此，用不散乱来说明亲近善士的成就，也不算是被充分成立的，但也并非不曾被成立，因为心散乱的人没有亲近善士这一事实是成立的。
这里应当理解，前一处是以果显示因的成就，就像以河水的涨满显示上游确实降雨一样；后一处是以因显示果的成就，就像以云的降雨确实带来降雨的发生一样。
世尊的言语，就其义与文的种种区别而言，深入把握整个教法的圆满，是圆满成就利他而无所遗漏的原因，因此说“这样美好的方式”。
这里的关联是“因为不是”。
“后二轮的成就”是指所谓自身正确立愿与过去所修福德这两种功德。
这里所谓“轮”，是就其一再运转而言的，或者说，众生依此而行进于种种圆满的存在之中。
就此而说：“比丘们，有这四种轮，具足此四轮的天与人，四轮得以运转”等语。
这里的前后次序，应当就说法的次第来理解。
“由于成就了后二轮”是指后二轮的存在。
正确立愿、过去已修福德的人，意乐是清净的，因为导致意乐不清净的烦恼已经远离，所以说“成就了意乐清净”。
确实这样说过：“正确立愿的心，能使人由此而变得更好”，又说：“阿难，你是已修福德的人，精勤修习，你将迅速成为无漏者”等语。
正因如此，说“由意乐清净，成就了证得的明晰”。
“由加行清净”是指以如理作意为前导的、听闻正法这一加行的明净状态。
因此也说“成就了教理的明晰”。
或者是指一切身语加行都无过失的状态。
因为身语加行清净的人，由于没有追悔，心不散乱，在教理上就能得心应手、无所畏惧。
用“能显示种种方式的通达”等语，就长老在义与文上所显示的“如是”一词与“闻”一词的不痴与不忘失，依四无碍解来显示义的连接方式。
这里，用“能显示所应听闻的种种区别的通达”这句话，显示：这个“闻”字，或是因为与“如是”一词邻接、或是因为顾及将要说的内容，是笼统地涉及所应听闻的特定法而言的。
意所显现的教理法，其审察与善巧通达，特别与作意相关，因此依前述方式，把它们与说明如理作意的“如是”一词相联系；而由于听闻、受持、语言的串习，教理法特别与耳的专注相关，因此把它们与说明不散乱的“闻”字相联系，这样加以显示，使人对说法的听闻在教法的圆满上生起精进之心。
这里所谓“法”，是指教理法。
“以意审察”是指以“这里说的是戒，这里说的是定，这里说的是慧，这里有这么多的连接”等方式，用意加以审察。
“以见而善通达”是指以那称为审慧忍、或称为知遍知的见，把各处所说的色法、无色法这样那样地善加确立，比如“这是色，这是这么多的色”等等，而加以通达。
“用完整的话”，是就前面分别与三个词相配合而说的。
“非善士之地”是指不知恩，即“这里有某个恶比丘，学了如来所宣说的法与律，却把它据为己有”这样所说的、非圣者的言说状态。
正是那非圣者的言说状态，就是“非正法”。
难道不是因为阿难长老并没有“这是我的话”这样的增上慢，大迦叶长老等人当时也没有这样的疑虑，所以“超越非善士之地”等语是没有意义的吗？
并非如此，因为可以看出，说“如是我闻”的人，正是以此显明了这层意思。
但也有人说：“这样的诘难毫无根据，因为那样的说法只是照顾诸天所生起的疑虑而已。”
据说，就在那一刻，某些天神心中生起了这样的思虑：“如来已经般涅槃了，而这位具寿善巧于说法，如今在说法，他是出身于释迦族、如来的堂弟——他所说的，究竟是自己所证悟的法，还是世尊所说的、如实听闻的话呢？”
这样一来，从当时所疑虑的那种情形来看，超越非善士之地等等的说法，其实已经得到了阐明。
“不把它据为己有”，是指不把它当作“这是我的”而安立在自己身上。
“说明”是指指明。
就现法、来世与胜义而言，随应引导众生的，即是导引，法本身就是导引，即“法的导引”。
更为坚固、根深蒂固的疑惑，是“疑”。
不太深重的、只是心意上的分歧，是“犹豫”。
“消除不信”，是因为这是世尊所说的，是当面从他那里领受的，而且没有听错、说错等等把握上的过失。
在这里，前三种意义的连接，是就“如是”一词还未取定方式等意义中的某一种特定意义而说明的；此后的三种，是就“如是”一词取方式义而阐明的。
而最后三种，应当理解为依次是就“如是”一词取方式义、指示义、决定义而配合说明的。
“一”一词见于“别的”“最上”“同伴”“数目”等意义。
确实如此，正如在“我是常住的，世界也是常住的，唯有这才是真实，其余都是虚妄”等处，有人这样宣称，是用于“别的”之义；在“心念的专一”等处，是用于“最上”之义；在“独自一人，远离而住”等处，是用于“没有同伴”之义；在“比丘们，只有一个时候和时机适合修行梵行”等处，是用于数目之义；这里也是用于数目之义，为说明这一点，说了“‘一’是表示数目限定的说法”。
“时候与时机”是指恰当的时候，以及诸缘和合的状态。
“刹那”是指机会。
因为如来出世等，是道与梵行的机会，因为那是获得其助缘的原因。
刹那本身即是“时”。
因为被称为“刹那”与被称为“时”的，意思是同一个东西。
“大集会”是指大聚集。
“这也是一个原因”，也是指学处圆满成立的原因。
“示论者所居之处”是指宣扬见解者所居之处。
因为坐在那里的外道，各自宣扬自己的见解。
“通达义理”是指获得利益。
应当通达的即是通达，通达的对象即“通达之义”，逼迫等诸义是以其为应通达的性质而归为一体来说的。
或者，通达即通达（作为能通达之智）所行境的状态，即是“通达之义”，那些（逼迫等）也是同样以此一体性而这样说的。
其中，“逼迫”是苦谛的逼迫、令其具足者受损、使其无法自在的作用。
“热恼”是以苦苦性等方式所生的炽热与煎熬。
这里，助成之因和合会合，即是“时”，即会合之义。
道与梵行在此与其所依之人一同会合来临，即是“时”，即刹那之义。
有情在此、以此而与自性法一同来临，即与俱生等法、或与生起等一同来临，即是“时”，即时候之义。
因为就意义而言，时候本身并非实有，只是就法的运行而假立为其所依处，就像“作具”一样，只是以概念的形式而施设为存在的。
诸支分一同、或共同来临、运行、安住，即是“时”，即聚集之义，如“聚合”一词。
因为诸支分共同安住的状态本身，就是聚集。
其余诸缘会合时，果从中来临、生起、运行，即是“时”，即原因之义，如“集起”一词。
由于是系缚的状态而与之相连、来临而于自境中运行，或由于坚固执取的状态而系缚地来临，众生凭此而随其执著运行，即是“时”，即见解之义。
因为众生正是被见的系缚极度束缚的。
聚合、会合、总集，即是“时”，即获得之义。
平息之来临，或正确之来临的消散，即是“时”，即断除之义。
以智面对而应当被通达的，即是通达，即诸法不颠倒的自性。
以面对的方式正确地来临、趣向、了知，即是通达，即对诸法如实自性的觉知。
应当这样理解“时”一词在这些各别意义中的运用。
关于“时”一词的意义分析，“通达”一词的示例应依前述方式理解。
“它的”是指“时”一词的。
“时候义”，因为聚会等意义在这里并不适用，而且正如说法处所、说法者、听众一样，时候也应当作为经的缘起而被指明。
那么，这里为什么以未确定的方式来说明时候，而不是以季节、年份等来确定说明呢？就此说了“其中，尽管”等语。
为了说明不以季节、年份等来确定，而说“时”一词也能获得这样的好处，说了“又如这些”等语。
因为总说是不局限于特定情形的。
其中，“现法乐住的时候”是指每日以禅那、等至度过的时候，尤其是指那七个七日。
“显著”是指以十千世界的震动、光明显现等方式而显著。
为了以别的方式归纳、指明前面所说各类时候中的一部分，说了“又如这”等语。
确实如此，智的作用之时以及自利行持之时，就是“现正等觉的时候”。
圣者默然之时，即是“现法乐住的时候”。
悲的作用、利他行持、法谈之时，正是“说法的时候”。
“用具格作了说明”这一句，与前面“正如”一词相连接。
“这里”是指在论藏与律藏之中。
“同样”是指用处格与具格。
“处所之义”，即依处之义。
所谓“存在”就是作用；以某一作用为标志另一作用，就是“依存在而以存在为相”。
这里，正如时间本身依自性法而限定，就胜义而言虽不存在，却依作为依处而被施设，因为那一刹那所生起的法，在此之前、此后都不存在，所以说“上午出生”“傍晚离去”等等；又如聚合脱离了部分本不存在，只是依假名而成立，却依作为部分的依处而被施设，如“树上的枝条”“生于谷堆之中”等等，这里也是同样的道理——为了说明这一点，才说“处所是……乃至……诸法”。
这里的意思正是：在哪个时候、或哪一堆法中，欲界善心生起，就在那同一个时候、同一堆法中，触等也随之存在。
又如说“趁牛群正在被挤奶时前往，挤完奶后归来”，是以挤奶这一作用来标示前往这一作用；同样，这里说“在哪个时候”“在那个时候”时，因为词义本非离开存在而有，所以“正当存在”这层意思本身就已被了知，由此，是以“时”的存在这一作用，来标示心的生起这一作用，以及触等的产生这一作用。
“在哪个时候”是指：在第九刹那，即由如理作意等原因、或诸缘和合之时，欲界善心生起；就在那同一刹那、同一原因、同一诸缘和合之时，触等也随之存在——在这两处，“时”一词都用处格来表示，是与作为标相的存在相应的，为了说明这一点，才说“刹那……乃至……被标示”。
“原因义与方式义”由此产生，如“靠饭食而活，靠诵习而活，用斧砍伐，用锄挖掘”等等。
因为世尊听闻了违犯之事后，召集比丘僧团，诘问犯事的人，加以呵责之后，不超出该事发生的时候，就在那同一时候制定学处而安住，正是考虑到制定学处的原因而安住的，就如第三条波罗夷等处所说的那样。
“始终”是指从开始一直到说法结束，都安住于所谓利他行持的“悲愍安住”之中。
“为了阐明那个意思”，是指为了阐明无间关联之义。
“用对格作了表示”，如“诵习一个月”这样的说法。
“古代论师”是指义注的诸位阿闍梨。
“只是表达方式上的不同”，是指仅在措辞上有差别。
以此说明在经藏与律藏中，格的运用互有交替。
“最殊胜的”，是说因为伴随着殊胜的功德，所以把表示殊胜之义的词称为“最殊胜”。
同样，这里“最上等的”一词也是如此。
“具足庄重”，是指因具足尊贵之德而具足尊贵的状态，或因值得受人尊重而“具足庄重”。
“已经说过了”，而不在这里重说，用意是因为《清净道论》是这部义注的一部分。
再者，“世尊”也可解作“bhage vani”或“vamī”——他亲近、修习了戒等诸德，也就是“bhage vani”，因此是“世尊”；或者他对所化众生的相续，祈愿、渴望“他们要如何才能生起这些功德”，也就是“vani”，因此是“世尊”；又或者他把“bhagaṃ”，即荣耀、自在与名闻，像吐出唾团一样吐弃，也就是“vami”，因此是“世尊”。
确实如此，世尊毫不留恋地舍弃了已到手的荣耀、四洲的自在权，以及依止转轮王成就、由七宝所辉映的名闻。
又或者，“bhāni”是指星宿，与它们一同运行流转的就是“bhagā”，是指分布在须弥山、乾陀罗山等处、装点着器世间的种种光华。
世尊由于断除了对它们的欲贪而吐弃、舍离了它们，如此也可解作“bhage vamī”，因此是“世尊”。
“使法身现前”，是根据“阿难，凡是我为你们所说、所制定的法与律，那就是你们于我灭度之后的导师”这句话，可知法具有作为导师这层含义，所以才这样说。
“身如金刚聚”，是因为他的身体不能被他人所破坏。
因为没有人能够对世尊的色身造成任何伤害。
“指明说法的圆满具足”，是因为将要宣说的整部经，都以“如是”一词来指明。
“指明听闻者的圆满具足”，是因为阐明了这样的意思：这是由我这位已证得无碍解、被世尊在五处安立为第一的大声闻弟子所听闻的，而且正是由我亲自听闻的，不是辗转传闻的，也不是由师承相传而得的。
“指明时间的圆满具足”，是因为紧接在“世尊”一词之后所用的“时”一词，阐明了这个时候是以佛陀出世为庄严的。
因为时间的圆满，是以佛陀出世为最上的。
因此这样说道——
“在劫浊、在斗争时中，佛陀出世，啊，多么稀有奇妙；
犹如在烈火之中，生出了一朵蜜满盈溢的莲花。”
“世尊”指明说法者的圆满具足”，是因为这是对功德超群、堪为一切众生中最上者、值得尊敬的同义表达。
“在两次闪电之间”，是指在闪电闪现的那一刻。
“心中”，是指在心中。
“之间”，是指就所要成立的诸事而言，处于中间。
“空隙”，是指在中间的空隙。
这里，正如在“谁能知道其中的间隔”“这些劫之间，从数目上说是不可计数的，怎能一一列举其间的间隔”等处那样，应当援引的是用于表示原因之间隔义的antarā一词，而不是用于表示心念刹那空隙义的antarantarikā一词。
因为这就是对antarā一词意义的摘要说明。
这里的用意大概是这样的：既然antarā一词所用于的那些意义，antara一词也同样用于其中，由于意义相同，所以援引了用于antarā一词之义的antara一词；或者应当理解为，正是antarā一词本身，在“凡是其中之心”这一处，为了偈颂音律的方便而缩短了音而说出来的。
而且，antarā一词本身，加上ika这个音节使这个词变长，就成了“antarikā”，如此一来，就应当看出这里所举的例子与应举的例子之间并无矛盾。
“若不这样配合，就得不出宾格的用法”，是因为在本应使用属格的场合，由于与antarā一词相配合，是想要用宾格。
正因如此才说：“由于与antarā一词相配合，所以用了宾格。”
“已经确定、以正觉为归趣，比丘们，这是不可能的、没有这种情形的：具足正见的人会故意夺取生命而使其死亡”——由于这段话说明了见与戒是固定不变的本质，所以即使是预流者，彼此之间也因见与戒相同而团结一致，何况一来者等更是如此。
根据“他以这样的见解为同见而安住，以这样的戒行为同戒而安住”这句话，可知即使是凡夫，也确实能因见与戒相同而团结一致。
“苏毗耶也”，这里的“也”一词是决定义，如同在“确实听到”等处一样。
以此说明了这样的意思：他确实是行走在长途大道上的，他行走这条路并没有遇到任何障碍。
或者，“在那里”是对时间的重新指明。
因为它先前也是以“一时”被提及过的。
因为世尊在王舍城与那烂陀之间行走于长途大道上的那个时候，正是在那同一个时候，苏毗耶也行走在那条路上，说着诋毁之语，而梵授则说着称赞之语。
辗转、轮转，故名“方式”，即“轮次”。
以此使应说明的意义得以传达，故名“方式”，即“教说”。
依自身的结果而运行，故名“方式”，即“原因”——应当这样理解“方式”一词在轮次等义上的用法。
“用理由”，是指用类似理由的东西。
正如后面将要说的：“把本非理由的说成理由。”
那么，这里为什么用现在时来表示“诋毁”与“称赞”呢？岂不是从结集之时来看，那诋毁与称赞发生的时候已经过去了吗？
确实是这样的，但应当理解，“行走在长途大道上”这里的“是”字，以及“说”字，都是过去时的意思。
又或者，是就他们说诋毁与称赞的那个时候而言，才这样说的。
这样一来，“‘在那里’是对时间的重新指明”这句话也就得到了印证。
“本非理由”，意思是不合理、不成立。
因为无意义、无实相等过失在世尊身上并不存在，法与僧的难以护持、修行不如法等过失也同样不存在。
或者，“本非理由”是指缺乏正当理由，用意只是空口断言而已。
在这个意义上，“说成理由”是指说成理由，或者说成是理由的意思。
这里，对无意义、无实相等而言，“理由”是指不对年长者行礼敬等应尽之礼；同样，对没有超越常人之法、足以称为圣者的殊胜知见这一点，是指对甜蜜的欲乐等过患缺乏了知，是指宣称无法知晓轮回的最初起点，是指对无记之事作出解说——诸如此类；同样，就一切知等而言的循序渐进的了知等，也应依情况一一辨明。
“这样那样”，是指以不礼敬年长者等方式。
“因诋毁而”，是指以诋毁为原因。
因为这个“māna”一词是表示原因的意思。
“将招致灾祸与不幸”，因为诋毁三宝这种过失，其性质是极其严重的过失。
正因如此才说——
“凡是称赞应受谴责之事，
或者谴责应受称赞之事，
这样的人以口舌招来灾祸，
由那灾祸，他得不到安乐。”
以“我们的老师”等语，显示了梵授生起悚惧之心、以及他对自己老师所生起的悲悯，说明尽管弟子本应顺从老师，但这位弟子由于具有智慧的本性，在这样的事上并不随顺，如今为了显示他关于业为自身所有这一智慧的生起，便说了“至于老师……”等语。
“开始称赞”，是想：“或许他仅凭这样的程度，也会停止对三宝的诋毁吧。”
被称扬，所以称为“称赞”，意为功德。
称扬，即宣扬功德，所以称为“称赞”，意为赞美。
“编成”，是指被编织、被结集的意思。
不能说他是从非正道闯入的说法者，因为佛陀等的功德是无量的，而这里对那些无余的功德加以阐明，正是通过对巴利圣典的详释而得以成就的。
“只是凭借传闻”，这里的“等”字，包括了推理、思择、见解、审虑、忍可等。
用意是：“凭自己的力量说出了称赞”，而不是与佛陀等的实际功德相称。
因为佛陀等的功德是不可胜数、无量无边、种类繁多的。
这是这样说的——
“即使佛陀称扬佛陀的功德，
哪怕历经一劫，说着另外的功德；
纵使经历长久的时劫，
如来的功德也不会穷尽。”
这里也将说“而这只是微不足道的”等语。
“就这样，他们”中的“如是”是指对已说方式的指涉。
“ha”只是一个语助词，所以说“这样，他们”。
“跟随着他们的举止行进”，而不是跟随着正确的修行——这是（复注的）意趣。
“在那个时候”是指，世尊行走在那条长途大道上的那一年、那个季节、那个月、那个半月，就在那个时候。
正因如此，为了显示动作未曾中断，才用现在时表示“在王舍城中托钵”。
“他”是指这样住在王舍城的世尊。
“那一天”是指他行走在那条长途大道上的那一天。
“走上了那条路”的世尊，希望为那烂陀应度化的人们成就种种利益与安乐，也是为了这个机缘，心想：我要宣说这部具足三种戒庄严、摧毁种种诡诈谄媚等邪命、解开六十二种见网、使十千世界震动的《梵网经》。
到此为止，“世尊为什么要走那条路”这一诘难就得到了澄清。
而“苏毗耶又为什么要跟随呢”这一诘难，则由“不知道世尊已走上那条路”这句话得到了澄清。
因为他并非只是想要见到世尊。
因此说：“如果他知道，就不会跟随了。”
以青、黄、赤、白、绯、灿烂这六种颜色，即“六色光芒”。
“四周约八十腕尺范围”，是就那些光芒通常运行的范围而说的。
“据说，那时”，是为了显示佛陀威光当时并未隐没而说的。
因为那时并没有像面见布库萨帝等场合那样，有任何隐没那威光的理由。
“珍珠花环”是指宝珠所制的花冠。
“中国细布粉”是指信度地方的粉末。
由于诸大人相彼此相连，所以这样说：“他这位世尊被光晕环绕而显得优美的相好之环”。
假设有人把三十二个月轮编织排列起来，是以这样的假设而说“依次排列编织而成的三十二个月环”。
“胜过荣光”与“仿佛”相连，这是句子的连接。
“日环”等词也是同样的方法。
“大长老”是就大弟子而说的。
这样，见到了正在行进的世尊与比丘们之后，就察看了自己的弟子群，这是句子的连接。
以“但因为”等语，澄清了“他又为什么要诋毁三宝呢”这一诘难。
“如是”意思是“这样”，即以所说的方式。
“由这两个”是以总结的方式显示利养与眷属的衰减。
另有人说，他们说诋毁与称赞，是为了试探世尊有无嗔恨与偏爱。
也有人说：“他们是被魔附身才这样做的。”
- 因为那座园林离庵婆罗（小芒果树）不远，所以园林被称为“庵婆罗提迦”，就像“瓦卢那城”“瞿陀村”那样。
但也有人说：“依照前面所说的方式，庵婆罗提迦是同一个村子的名称。”
依他们的看法，“在庵婆罗提迦”是取邻近之义的处格。
有人说，“王家园林”是指毗沙门大天王的神庙。
“多危险”是指多灾患。
“与他的弟子婆罗门青年梵授一起”，这是锡兰义注中所说的。
而这只是就巴利圣典所载的方式而说的，并非当时苏毗耶没有其他弟子。
那么，为什么这里只有梵授被载入巴利圣典，而没有苏毗耶的其他弟子呢？
因为没有必要。
应当知道，正如这一点，其他同类的内容也是因为没有必要，才没有被结集者收录进来。
但也有人说：“所说是指在巴利圣典中所说。”
所以这里的意思应当依照前面所说的方式来理解。
“围绕着坐下”，这是句子的连接。
- “话题”是指言谈的自性；也有人说“话题”是指审察的方法。
被引导，即为“方法”，意思是这样。
随顺文法而来的方法，即“字面的方法”。
因为在那里，“稀有”一词是就不常发生的事情而立的。
因此说：“就像盲人登山一样。”
“值得弹指称叹的，称为稀有”，这是训诂的方法，但因为它出自古代义注，所以说“义注的方法”。
“竟然如此透彻了知”，这是句子的连接，意思是：他透彻了知到什么程度，我们无法通达那个程度，也无法说明。
因此说：“以那透彻的了知，显示了不可估量的程度。”
“那”这个词是对已提及事物的复指，它与“世尊”等词处于同位关系；世尊由于（某种）现正等觉的状态而被人熟知、极为显著，为了显示那现正等觉的状态连同证得之道的意义，便说了“凡是那位……乃至……现正觉者”等语。
尽管“智”与“见”这两个词在这里都是“慧”的同义词，但为了显示它们各自以种种差别而运行于各自所缘的境界，即以不共智的差别、以三明的差别、以明与通及无碍的差别、以一切知智与肉眼的差别、以通达智与说法智的差别，把这层意思配合起来加以显示，便说了“对于那些……”等语。
这里，“了知意乐与随眠”，是以了知意乐与随眠之智。
“见一切所知法”，是以一切知智与无障碍智。
“由宿命等”，是指以宿住随念智、漏尽智。
“通达慧”，是指圣道慧。
“敌”，是指烦恼诸敌，或五种魔，或与教法为敌的异教徒；对他们的降伏，是指以神变加以摧破，使其无言以对，以及置之不理。
这里，《骑马经》可作例证。
同样，因了知处与非处等而说了知，因见众生随业受生而说见，因习气与漏俱已灭尽而说阿罗汉，因于所应遍知等诸法能如实不颠倒地觉悟应遍知等而说正等正觉者。
又或者，因于三时智无所障碍而说了知，因随顺三业之智、审慎而行而说见，因成就能灭除掉戏等的断德而说阿罗汉，因成就欲等不退失之因、辩才无穷的一切知性而说正等正觉者——应当这样理解与十力、十八不共佛法的配合。
虽然圣典中只说信解有劣、胜两种，但从它的生起方式来看，实分为多种，所以说“种种信解性”。
而那信解就是意乐界，它也就是这样那样的见解、忍可与爱好，所以说“种种意乐性……乃至……爱好”。
这里的“以种种信解性智”，所指的是一切知智，不是十力智，所以说“以一切知智”。
“如是我”中，为了说明“iti”一词是“如是”的意思，“ha”只是一个语助词，且已作了元音省略，所以说“这样”。
是以阿罗汉道彻底断除的，因此在佛陀诸法中说“心无所系缚”。
“度过”，是以果等至的方式。
“穿上”，是以更换寺院居所的方式。
“有时独自一人”等语，是指世尊随顺各类所化众生调伏的需要而前往显现。
落脚的时候地面变得平整，这是由于脚步稳固善住的自然果报，并非神通变现。
“右脚刚踏入（因陀罗柱内）时”，是就诸佛都以右脚为先而说的。
（前面所说与）“确立于阿罗汉果”相关联。
“具足圆满难得”，意思是：即使获得了人身，生于适宜之地、诸根无缺、获得信心等功德也是难得的。
“四大王天”，意思是去到四大王天界中空着的宫殿。
“三十三天界”等处也是同样的解法。
“契合时机”，意思是随顺这样那样的时机，即在这个时候应当对这人这样说。
“契合场合”，是它的同义词，或者是指契合机缘。
又或者，“契合场合”是指附带理由与譬喻。
因为世尊说法都是应机而带出理据的。
“调适冷热”，意思是并非要洗去污垢。
因为世尊的身体并不会沾染尘垢。
“疲乏之态”即疲劳。
应当理解为：行狮子卧是为了消除身体的疲乏。
“以佛眼观察世间”这句话，是就世尊在后夜大多习惯如此而说的。
有时世尊是以其余的力智以及一切知智来成就这层意义的。
“这些是见的处所”等说法，即是狮子吼。
以“由受为缘而有爱”等方式，将它们的缘起道理综合起来。
“犹如举起须弥山，又如撞击虚空”，这是就《梵网经》的说法不与其他经共通、显示它极为难行而说的。
“这”，是指“yena”“tena”这两个词。
“朝着”是就原因而用的具格，意思是：因为什么原因应当走向那个圆形会堂，就因为那个原因而前往，而理由已在义注中以“这些比丘”等语说明过了。
“木头”是指适合坐的树干。
“先前的”是就“你们究竟在谈什么”这样问的意义而说的。
“而你们方才”中，“而”字表示分别的意思。
以此显明了：接下来将要说的，是就所问的话题而说的、尚未说完的部分。
“方才”一词只是语句的修饰。
因为那些比丘所聚谈的话题，正是作为尚未说完的、中途谈到一半的话题，才又被特意重新问及。
“另一种”说明了“中间”一词的意思。
因为这个“中间”一词也用于其他意义，如“地界之间”“时刻之间”等处所示。
又，若取此义，“方才谈到一半”的意思是“中途”。
那么，那些比丘的这番话，不是已经依他们的心意、以“如是我……”等语说完了吗？
并没有说完，因为世尊的到来而被打断了。
因为如果世尊那时没有前来，他们还会继续说与此相关的话，但由于世尊的到来，他们就没有再继续说下去。
正因如此，才说“这……乃至……到了”。
那么，在这里结集法与律的时候，为什么要说明缘起呢？难道不应当只结集世尊的言教吗？
回答是：为了成就教说的久住、不忘失、可信这几点。
因为与时间、地点、说法者、事由、听法者相关联的教说，才能久住，才不会被忘失，才是可信的。
就如以说法者、时间、行为者、听众、标志作依托来判定言辞一样，正是因为这个缘故，具寿大迦叶以“道友阿难，《梵网经》是在哪里说的”等语提出关于地点等的询问时，法藏的守护者在解答这些问题时说出了缘起，因此说了“时间……乃至……缘起”这句话。
再者，这是为了成立导师而说的缘起之语。
因为如来世尊没有预先构思、推测、传闻、推理，所以成就了正等正觉的事实。
由于他是正等正觉者，就没有预先构思等情况，因为他的智慧在一切处运行无碍，而且在所应了知的诸法中具有同等的量度。
同样，由于没有老师的秘藏、法的悭吝、对声闻的偏私，所以成就了漏尽的事实。
因为他漏尽，所以没有老师的秘藏等情况，而且饶益他人的行持是清净的。
这样，无明与贪爱是说法者过失的根源，能败坏见与行的成就；这个缘起之语，通过表明它们不存在的种种迹象，以及以智慧与断除的成就为标志，成立了正等觉者清净的种种状态，由此成立了前二种无畏；正因为如此，也就成立了对障碍法与出离法没有愚痴，从而成立了后二种无畏，于是世尊具足四种无畏，以及自利利他的行持也被这缘起之语所显明——这是由于说明了随顺到场听众意乐、随机应变而说法等情形，也是由于“知者、见者”等经文所说的缘故。
因此说：“这是为了成立导师而说的缘起之语。”
同样，这是为了成立导师而说的缘起之语。
因为世尊的一切行为都被智慧与悲愍所摄持，没有无意义的行持，也不是为了自身的利益，所以对于一切行为都只是为了他人利益而运行的正等正觉者来说，他全部的身语意业都是属于导师的，而不是属于诗文创作等世间著述的。
因此说：“这是为了成立导师而说的缘起之语。”
再者，这是通过阐明导师是权威这一点，来成立教法的权威性的缘起之语。
因为用“世尊”这个词，说明了如来功德超群、是最上有情等事实，又用“知者”等词，说明了他运用了解意乐与随眠等的智慧，由此成就了这层意义。
这里对缘起之语的用意，只是显示了一个大概。
因为除了随觉佛陀、担当法藏守护者的人以外，谁又能够毫无遗漏地阐明所说缘起的全部用意呢？
缘起注释完毕。
5.“已安立的”是指已宣说的。
因为说法也是由于把所应宣说的戒等义理安立在所应调伏者的心相续中，所以称为“安立”。
虽然数以百千计、种种不同的经文，依照有杂染分等教法的分类方式，都不超出十六种，同样，依照依自己意乐等经的安立方式，也有四种，所以说“经有四种安立”。
虽然在这里，依自己意乐与依机缘而起这两者，与依他人意乐、依提问而定这两者之间，可能存在交叉重叠，因为意乐与提问确实存在关联，但依自己意乐与依机缘而起二者相互之间却没有交叉，所以在这里详细分辨的方式还不能算穷尽无余，因此说“经有四种安立”。
又或者，即使依机缘而起与依意乐之间可能有交叉重叠，但由于其余的安立方式都含摄在其中，所以应当理解，只是依根本安立方式而显示为四种。
而这种经的安立方式，应当先就其共通的性质加以考察；考察之后，依据这部经是就哪种机缘而安立的这一点加以分辨，那么对以“比丘们，若有人诋毁我”等（长部1.5、6），“这只是些许小事”等（长部1.7），以及“比丘们，有”等（长部1.28）所展开的诸经、诸经段所作的注释，由于容易见到各处的连贯关系，就容易理解了，因此说“先考察经的安立方式再来解说，才会清楚明白”。
“经的安立”等词中，“安立”就是安置；经的安立，即经的言说，是“经的安立”，意思是经的宣说。
或者，被安置的即是“安立”，经本身即是“安立”，即“经的安立”。
或者，自己的意乐是这个（经）所具有的，所以叫做“依自己意乐”。
自己的意乐就是“自己的意乐”，作为宣说此经的原因，这个意乐是它所具有的，所以叫做“依自己意乐”。
“依他人意乐”，这里也是同样的方法。
提问的力量就是“提问的力量”，这是它所具有的，所以叫做“依提问而定”。
“义理”是指“应加以论究之义”，即宣说经的事由。
义理的生起就是“义理的生起”，也就是“机缘”，这是它所具有的，所以叫做“依机缘而起”。
又或者，经由此而被安立，所以叫做“经的安立”，也就是依自己意乐等本身。
而在这种解释方式中，自己的意乐是“依自己意乐”，他人的意乐是“依他人意乐”，被问及故为“提问”，即所应被问的义理。
以应当听闻的方式运行的、领受法者的言语，是“提问的力量”，这同一个词又以阳性形式表达，是就“安立”一词而言，说成“依提问而定”。
同样，“机缘”本身，就是“依机缘而起”，这里应当这样理解其意义。
这里，依自意乐这一类，由于不依赖于他人根性成熟等原因，理当单独成立为一种安立方式。
正因为如此，说道：“只是依自己的意乐而说”。
至于依他人意乐、依提问这两类，是就作为说法之因、在生起时被宣说的他人意乐与提问而说的，那么怎么会不归入依机缘之内呢？或者，依提问、依机缘这两类，由于是随顺他人意乐而说的教法，怎么会不归入依他人意乐之内呢——这一点不应加以质疑。
因为脱离了自己的意愿求索、探问等而生起的说法之因，才被归入“机缘”这一类，所以依他人意乐、依提问这两类才被单独提出来。
确实如此，《法嗣经》等经（中部1.29）中，以饮食等的产生等作为说法的机缘，被称为“机缘”。
不待他人提问，只以意乐本身为因缘而宣说的，是依他人意乐；依提问的力量而宣说的，是依提问——这层意思是清楚明白的。
“只是依自己的意乐而说”，应当理解为是为了安立法的传承。
“取正勤经群者”，是指按次第所指明的、相应部中与正勤相关联的诸经的次序，同样，“取神足经群者”等也是如此。
“能使解脱成熟的诸法”，是指信根等。
“倾向”是指志愿。
“称赞与诋毁”，这里，比丘僧团以“稀有啊，道友”等语所说的称赞也被包括在内；而这一称赞将成为下文的缘起，世尊将以“比丘们，还有其他的法……”等语展开后面的说法。
就“比丘们，如果有人称赞我”这段说法而言，正是把梵授所说的称赞当作缘起来说的，因此说：“弟子的称赞。
就是把这称赞与诋毁当作缘起。”
“或”一词见于比喻、并列、疑惑、排除、补足音节、选择等诸多意义。
确实如此，如在“或者智者也一样”等处（法句经63颂），用于比喻义，意思是“同样的状态”。
在“或者智者们了知这一点”等处（经集203颂），用于并列义；在“这些人是谁，或者是谁的”等处（波逸提296），用于疑惑义；在“或者这位在这些沙门婆罗门中是最愚痴、最迷惑的”等处，用于排除义；在“这个孩童不知道分寸”等处（相应部2.154），用于补足音节；在“比丘们，凡是任何沙门或婆罗门”等处（中部1.170），用于选择义；说明这里正是用于选择义，因此说：“‘或’一词是选择的意思。”
“他”一词本身用于表示其他之义，如在“而我若说法，别人却不理解我”等处（长部2.64、65；中部1.281；中部2.223；相应部1.172；大品4、8），用于表示他人之义；在“通达他人根性差别之智”等处（无碍解道·母论68，1.111），用于表示胜过之义；在“将从后面来”等处，用于表示后面之义。
又见于对立之义，如在“对已生起的他派论说，以正法善加折服而折服之”等处（长部2.168）。
说明这里也是用于对立之义，因此说：“‘他’是指与之相对立的人。”
“即使在这样的场合”，这里的“即使”一词用于强调，以此说明：即使是对三宝之事，也不应生起不善心，更何况是对轮回财物、世间财物之事。
为了说明，就自性法而言，并没有别的作者，用“打击”一词来表示作者义的“打击”，其中“打击”是伤害、扰乱、恼害的意思。
用它来打击，或者“打击”只是打击的动作而已，这样一来，工具义等也是可以成立的。
这样以词素的分析说明了“打击”一词的意思之后，现在为了以异称说明其意思，就说：“这是忿怒的同义词。”
这个方法在“不满、不悦”等处也应依情形适当运用。
“由此而不能得到满足”，这是以显明的异称方式说明“不满”一词的意义，而应当理解，正是从这个角度，因不能满足而称为“不满”。
“满足”是指成就。
“两者”是指“打击”与“不悦”这两个词。
“一者”是指“不满”一词。
“其余的”是指想蕴与识蕴，或者是指想蕴、识蕴以外所称的行蕴。
“造作”是指生起。
因为打击等生起的诸缘和合，这里称为“造作”，而这从义理上说其实就是生起本身。
正是就其不生起而言，世尊说了“不应造作”。
正因为它们生起一同、依处一同、所缘一同、灭尽一同，所以正是被排除在外的。
“在那里”是指在那种意念污染之中。
“你们”与“你们的”意思相同，是同一个词；正如“我们的”那样，“我们”这个词的意思也是相同的。
正如所说：“因此，我们的年幼者不会死。”（本生经1.9.93、99）
“障碍”这个词，是说明意念污染不应造作的理由的说法。
因为由于那忿怒等，会对你们自己的初禅等造成障碍，所以说以忿怒等异称所说的打击等不应造作，这就是意思。
以此说明：我并非以“一切知者”这样的权威身份来制止你们那样做，而是以这样的理由来说明的。
而那说明理由的话语，因为是在阐明过患，所以说：“显示过患。”
以“那么你们还能……”等语说明：意念的污染并非只在来世才对利益与安乐造成障碍，而是当下生起的那一刻就已经对利益与安乐造成障碍，以此更加坚实地显示了意念污染的过患。
“任何人”，意思是并非只限于像“他人”等处所说的那种相互对立的人。
正因如此，说了“愤怒”等语。
“盲目的黑暗”是指令人陷入盲目状态的黑暗。
“在……之时”是指“在……的场合”。
因为这是就处格意义而用的主格。
这样的连接关系是：忿怒征服人的那个时候，便是一片盲目的黑暗。
或者，“在……之时”是表示原因的说法，因为忿怒生起时会征服人，所以那时便是一片盲目的黑暗，也就是说，当忿怒生起之时；因为“凡……则……”这类词是必然相互对应的。
又或者，“在……之时”是就动作而作的把握。
“忿怒征服”，凡是这种忿怒的征服、压制，就是使人陷入盲目黑暗的意思。
又或者，忿怒所征服、压制的那个人，那时便是一片盲目的黑暗，由此，愤怒者便不知义，愤怒者便不见法。
“由内”是指从内部，或者说从心中。
“在这一点上有这样那样的理由”，以此说明这样的意思：正因为教说不颠倒，我们的导师确实是一切知者；正因为完全导向出离，法确实是善说的；正因为远离杂染，僧确实是善行道的。
“在这一点上有这样那样的理由”，以此便已澄清了“并非一切知者”等说法是不真实、不正确的。
“第二句”是指“不正确”一句。
“第一句”是指“不真实”一句。
“第四句”是指“这在我们当中也不存在”一句。
“第三句”是指“我们没有这个”一句。
“只在被诋毁之处”，是指只在假借理由的外表、意在安立过失的谴责之处。
“不是在一切处”，意思是：单单在辱骂、责难、诽谤等场合，不应一概加以澄清。
以“若……”等语，把所说的这层意思清楚地显示了出来。
- “欢喜”，是说具足此法的众生因此而欢喜，这显示了“欢喜”一词是工具格意义。
“心美好”就是善意，或者说“美好的心”就是善意，它的状态就是喜悦——这样一来，与之相应的其他法岂不也成了喜悦的状态吗？
不会这样，因为这是一个约定俗成的词，就像“paṅkaja（生于泥中）”一样；为了说明这一点，说了“这是心所之乐的同义词”。
“得意扬扬”就是“得意”，意思是打破先前的状态而达到殊胜。
“得意”本身就是“得意的”，它的状态就是“得意”。
由于它的生起，身心变得如充满风的皮囊般膨胀，这是对那种依于在家生活的、亢奋的喜的同义词。
正因如此，说了“导致掉举的”等语。
这里也应这样理解：“虽然那些比丘并没有得意扬扬，但世尊是为了防止未来的善男子在这类场合生起不善，而安立法的准则”；在“以两个词说的是行蕴，以一个词说的是受蕴”这一处，义注中说“就他们而言，对其余相应之法的造作也一并被排除了”；以及以“‘也’字是就可能性而言”等处所说的方式，这里的意义也应随其所适而理解。
在“那对你们自己反而是一种障碍”这里，也应依照上文在诋毁部分所说的“障碍，就是这……”等方式来理解其意义。
而“为什么这样”是心中想着即将要说的意义而提出诘问的。
论师承认这层意思为“确实是这样称扬的”，又用“不过那是依于出离的”等语来化解疑难。
这里，“这”是指欢喜等不应生起的说法。
“世尊不是曾称扬过”，这是连接语。
“整个”是指以整体性、全部的状态而言。
但有人说“‘阎浮提’是用于工具义的属格”，依他们的说法，应当理解‘整个’与‘阎浮提’这两个词是同一格位关系。
“所以”，是说：由于依于在家生活的喜与喜悦会对禅那等造成障碍，所以。
因为世尊曾这样说过：“天帝啊，我说喜悦有两种，有应亲近的，也有不应亲近的”（长部2.359）。
“因为这”等语，是为了显示与何者相应的喜会造成障碍而说的。
这里本应说“这是与贪俱行的喜与喜悦”，但由于取了“喜”一词，喜悦也就已经被包含在内了，因为没有喜悦的喜是不存在的，所以应当理解只取了“喜”一词。
又或者，从应亲近与不应亲近的分别说来看，喜悦造成障碍的一面是明显的，而喜却不是这样，因此特别就与贪俱行这一点，只说了“喜”。
“贪着的人不知义利”等偈颂的意义，应当像“愤怒者不知义”等偈颂那样理解。
“比丘们，如果有人称扬我，或称扬法，或称扬僧，你们若因此而欢喜、喜悦、得意，那么你们还能判断别人说的是对是错吗？
‘不能，大德’，这就是第三种情形；由于在说法之时没有实际引出应受教化的人，所以虽然没有出现在教说之中，但从义理上说其实已经包含在内了，这应当理解——就像《论事》这部论典详细阐述的那样，这是论师的用意。
以“其实已经包含在内了”这句话，说明了在解说的时候，应当就着如此能理解的众生，把那一情形引出来讲说。
以“因为正如”等语，阐明了这层意义确实是包含在内的。
“依前所说的方式”，是指依照“‘在那’，即在那称扬之中，由你们（来做）”等语，以及“第二句是第一句的同义词，第四句是第三句的同义词”等处所说的方式。