无因生论解说
六十七、‘无因而生’是指凭借任意的某种原因，或是没有经过任何事先的增长而生起——这是把被称为‘自我’与‘世间’的诸蕴，以无因而生起之相为所缘的见解；由于依止那种相而生起，又因与那种相相伴随，所以被称为‘无因而生’，就像‘床铺在喧闹、长矛在行进’这样的说法一样；为了显示这个意思，论主说：‘自我与世间都是无因而生的’这种见解，就是‘无因而生’。
六十八至七十三。
开示的纲要，是指以在开示中占首要地位而取用；由此可知，世尊只是把想蕴作为重点而作了这段开示，并不是要表明那里没有其他无色法存在。
正因为如此，论主说‘没有心识生起’等语。
因为世尊在开示出世间法时，会以定或慧为重点；同样，在开示世间法时，则以心或想为重点。
在这方面，应当把‘在修习出世间禅那的时候（法集论277）、五支正定（长部3.355 kha）、五智正定（长部3.355 ja；分别论2.804）、以慧照见之后他的诸漏已经灭尽’（中部1.271），以及‘在欲界善心生起的时候’（法集论1）、‘比丘啊，你的心是怎样的’（波罗夷146、180）、‘诸法以意为先导’（法句经1、2；导论90；藏释83）、‘诸比丘，有些有情身异想异’（长部3.332、342、357；增支部9.24；小义释83）、‘并非“非想非非想处”’等经文（长部3.358），视为成立这个意思的证明。
外道教团，是指其他外道的宗派而言。
因为外道以为殊胜的投生处就是解脱，或者是看到想之离欲与不离欲中的过患与利益的人，如此而修成无想定，投生于无暇之地，他们并不是佛教中人。
修习风遍处的预备工夫，是指在风遍处证得初禅等三种禅那之后，在第三禅中获得自在，从那里出定，为了证得第四禅而修习预备工夫。
正因为如此，论主说‘证得第四禅’等语。
那么，这里为什么只说风遍处的预备工夫呢？
回答如下：正如在属于色相似相的种种殊胜遍处中，透过彰显色而修成所谓对色离欲的修习，即证得殊胜的无色定；同样，由于其相不具明显的形色，在属于无色相似相的殊胜遍处中，透过彰显无色而修成所谓对无色离欲的修习，即证得殊胜的色定；在这方面，是以‘想是病，想是肿瘤’（中部3.24）等，以及‘呸，这个心，这个心真该被唾弃’等方式，透过照见无色运行的过患，以及透过确认没有它时的寂静殊胜状态，而成就色定；而对色离欲的修习，连同近行定，则属于诸无色定，其中尤其特指第一无色禅。
若是这样，也应当说‘在有限空遍处中也是如此’。
因为它也具有无色相似性，不是吗？
这确实是某些人所主张的，但这里之所以未说，是因为古代阿阇梨们并未采纳这种说法。
因为，正如对色离欲的修习，仅凭其对象属于应被离欲之法这一点便可成就，并且它显现于与应被离欲之法相似的特定所缘境中；同样，即使说对无色离欲的修习也是如此，也没有任何矛盾。然而，由于唯有外道才应修习那种定，而且他们修习那种禅那，也只是耽著于他们的所缘境界，所以应当理解：具有正见的古代阿阇梨们，才在第四种，也就是唯独在四大种遍处中，说了对无色离欲修习的预备工夫。
再者，就如在色遍处中一样，在前三种四大种遍处中，禅那的所缘也只是色彩之影像的施设概念，这只是随顺世间的通俗说法而运作的。
如此一来，《清净道论》（1.57）中把地遍比喻为镜子或月轮的说法，也就得到了成立；而第四种四大种遍处，则唯以四大种的影像本身成为禅那的所行境，因此唯独它才适合具有无色相似性，所以应当理解：古代阿阇梨只在风遍处中说了这种预备工夫。
这里，就是指唯独在五蕴有中而言。
那里，就是指无想有中而言。
如果说在无想有中只显现出色蕴，那么，色如何能在没有无色的依止之下于那里生起呢？而无色又怎能在没有色的依止之下于无色界中生起呢？这个疑问也与前面同一类。
为什么呢？
因为唯独在这里没有见到这种情形的缘故。
若是这样，那么在色界中，没有段食就不应当有色生起，这是什么缘故呢？
因为唯独在这里没有见到这种情形的缘故。
再者，正如：对于其心相续之生起原因是对色未离贪爱者而言，由于心与色同时产生，所以心依止色而生起；而对于其生起原因是对色已离贪爱者而言，由于其原因本身与色无关，所以心没有色也能生起；同样，对于色之相续的生起原因是对无色已离贪爱者而言，色没有无色也能生起——因此，在无想有中，就只有色蕴生起。
然而，应当如何理解那里唯独色的相续，在没有现前之缘的情况下长时间地持续下去呢？又持续多长时间呢？为了把这个诘问放在心上，论主说‘就好比被弓弦之力射出的箭’等语，以此说明这里的道理并非只是依据教典。
那么长的时间，是指无想有情最长可住留达五百大劫。
禅定之力，是指由无想定所净化的业力而言。
消失，是指由于缘的止灭而灭尽、不再生起。
这里，是指欲有中。
然而，经过数百劫之久已经灭去的识，怎么会在这里生起识呢？
因为不曾见过眼灭去之后，眼识还能生起，不是吗？
这一点不应当一概而论地看待。
因为即使是早已灭去的心，由于同类心在它之后紧接着生起，它也只是后一心的等无间缘而已，并不是种子；而种子则是业。
因此，凭借作为种子的业，以及所缘等诸缘，从无想有而死没的众生，在欲界必定会有结生识生起。
因此说：“在这里，结生的想会生起。”
在此应当这样了知：譬如按照季节的规律本来有开花定时的树木，一旦被施加了咒术，由于咒术之力，开花就不再按照原来的规律进行；同样地，在五蕴有中，色法与非色法本是不相分离地进行的，一旦被施加了修习色离欲、非色离欲的咒术，由于那种入定咒力的相应作用，在无色有与无想有中，就依次分别有离色的诸蕴与离非色的诸蕴在运行。
那么，在这里，凭借在数十万次出生、十次坏劫等之后，或是从内部生起的无想有的产生，得者无因论岂不是会像得者常论一样产生多种区别吗？
确实会产生区别，但是凭借紧接着发生的无想有的出生，得者无因论只是以显示方法的方式，被当作唯一的一种来说明，应当这样理解。
或者，由于无因论被归摄在常见之中，因此在常见论中所说的一切开示方法，在无因论中也应当按照相应的情况来采纳；世尊为了显示这一特点，才没有分别开示得者无因论。
而且，无因论必定应当被承认归摄在常见之中，因为在杂染方面，众生的意向有两种。
因此义注中说：“常见与断见。”
同样也将这样说：“在这些见解之中，只有七种是断见，其余的都是常见。”（长部义注·1.97-98）
无因论被归摄在常见之中，这岂不是不合理吗？
因为无因论是以“我从前是不存在的”等方式生起的，是执取众生此前并不存在而后突然显现；而常见则是执取自我与世间恒常存在，是以“确实永远存在，如同永恒一般”的方式生起的，这两者岂不是不同？
不，这样的归摄并非不合理，因为无因论也不见未来的边际。
因为即使这种说法“我如今并非不存在，而是由于真实存在才转变而成的”（长部·1.68）是以执取自我与世间的过去边际的方式生起的，但从现在这个时候开始，他们并不认为在未来的任何地方会有终点；而常见特别是由于不见现在与未来诸时有终点而产生的。
正如说：“将会同样地、永恒地存在下去。”
若是这样，这种说法以及常见论等被归摄在关于过去时的分别论者之中，岂不是不合理吗，因为它们是以执取未来时的方式生起的？
不，这样的归摄并非不合理，因为它们的起源属于过去这一部分。
因此，它们的产生，是被归摄在关于过去部分的宿住随念智，以及由与它相似的传闻等所引生的推理之中的；这一点也已经这样解说过了。
或者说，这些见解是由于一切方面都无碍的智慧、诸论者中最殊胜者、法的主人，亲自以证智了知，如实无遗地宣说了它们所去之处与所不去之处而开示出来的；因此，凡是世尊所开示的见解，就应当依照所开示的方式，如实地加以确定而接受，在这里不应当加以道理上的推究，因为这是佛陀的境界。
因为佛陀的境界是不可思议的。
第二诵分解说到此结束。