- 梵网经义注
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《游行者品》注释
这样说明了第一次大结集之后，为了说明为何在这里说明它，现在为了以总结的方式说明这一点，说了“这”等语。
- 到这里为止，说明了《梵网经》共通的外部因缘，现在为了解释内部因缘，就说了“其中，如是”等语。
又或者，注释应当以六种方式来做：依连接、依词、依词的分类、依词义、依提问、依解答。
这里，连接是指说法的连接。
这是世人所说的“总说”。
应当知道，那连接依巴利圣典的因缘文而知，而因缘文又依结集而知；由于在说明第一次大结集时已经说明了因缘文的连接，所以接下来依词等方式作注释，说了“‘如是’是一个虚词”等语。
这里的“‘我’等”一句，是就 antarā 一词与 ca 一词是否也算虚词而言——是否应当说明，或不必说明，因为它们已被“等”字的方法所摄入，其余的 āpatti 等词也由“等”字所统摄。
“词的分类”是指词的种种不同，而不是指词的分解。
又或者，应当知道，“词”与“词的分类”合称“词的分类”，“词的分解”与“词的分类”合称“词的分类”，以此省略并用的方式，“词的分类”一词也表示了逐词的分解。
其中，逐词的分解应当在“比丘的僧团”等这类分开的词中看出。
“从意义上说”是就词义而言。
而为了先依取义的次第说明这个词义，先说明“如是”一词，就说了“‘如是’一词，先……”等语。
“决定等”，这里的“等”字应理解为涵摄了指示义、疑问义、数量义等意义。
确实如此，如在“这样去的”、“如此这般的”、“这样的方式”等处，“如是”一词是用于“此”一词的意义。
因为“去”一词是“方式”的别称，同样“方式”“形态”等词也是如此。
确实如此，世人对与“方式”连用的“去”这个词，是用来表示方式义的。
“是这样吗？不是吗？是什么呢？怎么样呢？”“是这样吗，你们洗得干干净净、涂了香油、修剪了须发，佩戴着花环装饰，穿着白衣，具足圆满五种欲乐，如同你现在跟随老师这样，享受着娱乐吗？瞿昙大德，并非如此”，这些等处是用于疑问义。
以上这些等处都是疑问义。
“变化如此迅速”“寿量如此有限”等处，是用于数量义。
那么，在“是这样吗？你们是这样吗？寿量是如此有限吗？”这些地方，既然“如是”一词表达了疑问的方式与数量的方式，那岂不是说“如是”一词就只是方式义吗？
不是这样，因为存在差别。
这里所指的方式义，是指单纯表示方式的说法；但如“如是理解”等处，却并非表示方式的差别，这样理解之后，“如像这样出生的必死者”等比喻等处的例句才说得通。
确实如此，如“正如……乃至……多”是这样的吗？
这里，花堆之所以能成为比喻，是因为它由投生为人、亲近善士、听闻正法、如理作意、具足受用财富等布施等福德之因所成就，具足芬芳香洁等功德，与花环相似；而众多福德善行，由于必死的有情作者的本性，被说成应当由必死者所修，所以正是花堆与花环这样的比喻；这些比喻的方式，是以“正如”一词不加限定地说出来的，因此可以说“如是”一词是用来总结比喻的方式的意思。
而这种比喻的方式，一经被限定，就其意义而言正是比喻本身，因此说“用于比喻义”。
同样，“如是”这个方式，是指在“应当前进”等语中所教示的、与沙门相称的威仪具足这件事上所显示的教示方式，这方式从意义上说正是教诫，因此说“如在‘你应当这样……乃至……教诫’等处”。
同样，在“正是这样，世尊；正是这样，善逝”这里，应当这样理解：由世尊以不颠倒了知前面所说之义的方式所作的、对其中存在的功德以种种方式而生起的欢喜、令人振奋，就是随喜，那就是其中随喜的方式。
“这个贱婢竟然这样”，这里应理解为谴责的方式。
而这种谴责的方式，由于紧邻着“贱婢”等这类辱骂之词，可知这里是由“如是”一词所表明的。
应当知道，这里如此，比喻的方式等也同样是因为紧邻着以比喻等方式所说的“花堆”等词而得知的。
“并且要这样说”，是指“照我所说的那样，去对沙门阿难这样说”这一将要说出的言说方式，如今由“如是”一词加以指示，所以说是指示义。
在“我们对此正是这样看”这里也是同样，为了使人对那些所说的法会导致不利与苦这一点生起确定的认识，以征得认可的方式，先问了“会导致，还是不会，你们对此怎么看”，然后说“我们对此正是这样看”，可知那种确定认识的方式是由“如是”一词所阐明的；而这种关于那些法导致不利、导致苦的方式，一经限定，就是决定义，因此说“‘我们对此正是这样看’等处，用于决定义”。
至于“是的，大德”，是由那些被嘱咐要善加听闻、作意于法的比丘们，以承认自己确立于此的方式所说的，因此这里“如是”一词是领受言语的意思，由此说的是“是的，大德，很好，大德，确实如此，大德”。
“种种善巧的方法”，是指称为一性、异性、无作用、如是法性的，或称为难陀跋达（吉祥结）、三重、狮子游戏、钩形观察等的，依所依处等区分而有的种种不同的方法，即“种种方法”；又，“方法”也指巴利圣典的诸种途径，而这些途径依施设、后施设等区分，依杂染分等、世间等及二者混合等区分，依善等区分，依蕴等区分，依结合等区分，依时解脱等区分，依安立等区分，依善根等区分，以及依三法论等区分，而有种种类别，所以称为“种种方法”；由这些方法而精细、微妙，就是“种种善巧的方法”。
“依处”即是“意乐”，而这些意乐依常见等区分，其中又依尘垢稀少等区分而有多种；或者，以自身的意乐等本身作为生起之因，就是“源自众多不同的意趣”。
“义理与文句俱足”，因为不需要另外补足，所以应知其意思是：具足以显扬、阐明、开显、分别、显了、施设这六种义理之句，以及以字母、语句、文句、形态、语法、指明这六种文句之句。
“具有种种神变”，这里，对于“神变”一词的语源义，有人说：“因为除去对治，即除去贪等烦恼，所以称为神变。”
但对世尊而言，并不存在应当被除去的对治法——贪等烦恼。
即使是凡夫，在远离随烦恼、具足八种功德、对治已被摧毁的心中，神通变化也能生起，因此，依这种用法而言，这里不能称为“神变”。
但若说，对大悲的世尊而言，所应对治的是所化众生身上的烦恼，由于除去了这些烦恼，所以称为“神变”，若是这样，那就是合理的。
又或者，对世尊与教法而言，对治法是外道，由于除去了他们，所以称为“神变”。
因为他们是被神通、他心示导、教诫所除去、消除的——通过除去他们的见解，以及使他们不能宣扬自己的见解。
又或者，“paṭi”（前缀）这个词表示“其后”的意思，如在“当他进入之后，另一位婆罗门来了”等处一样，因此，在心已等持、随烦恼已远离、事情已办妥之后，随后所应除去、所应实行的，就是“神变”；或者，在自身的随烦恼已被第四禅与道所除去之后，随后所作的除去，就是“神变”。
而神通、他心示导、教诫，是由已远离随烦恼、已办妥事情的人，为了利益众生而再次施行的；在除去自身随烦恼之后，能够除去其他众生的随烦恼，因此它们就是“神变”。
“paṭihāriya”本身就是“神变”。
又或者，在称为“对治”的神通、他心示导、教诫的整体之中，属于其中的每一种，都称为“神变”。
又或者，“对治”是指第四禅与道，因为它们能除去对治法；由此而生的，或以此为所缘的，或由此而来的，就是“神变”。
而由于依神通等的区分与境界的区分，其种类繁多，且能在世尊的说法中获得，所以说“具有种种神变”。
“不作别的理解”，意思是不能与在世尊面前所听闻的方式有所不同，而不是说不能与世尊所教说的方式有所不同。
因为世尊的说法具有不可思议的威力。
这样一来，“谁能以一切方式完全了知呢”这句话就得到了成立。
而这也不与显示忆持能力相违背，因为所要说明的是不违背所听闻的方式。
因为这里两种意义所涉及的境界是同一的，所以并不存在意义相互排斥的过失；否则，就会导致长老对世尊的说法，既是能够完全领受的，又是不能够完全领受的这种矛盾。
由于“并非是他人的，就是自我”这样所说的、称为自身内在的东西，是在自身相续中运行的，所以“我”这个词虽然三种用法都见于同一个意义，但依据以具格、与格、属格来表示这一存在的区分而言，说了““我”一词见于三种意义”。
尽管前缀能限定动作，但由于其显示作用，即使有前缀存在，“suta”这个词本身也表达出各自相应的意义，所以在提取不带前缀的“suta”词的意义时，把带前缀的也包括进来，并不相违——为了显示这一点，说了“无论加不加前缀”。
“它的”是指“suta”词的。
由于在这里，“suta”词能够成立业格与状态两种意义，所以说“它的意思是‘循耳门而受持’，或‘循耳门的受持’”。
“如果取‘由我’的意思”，意思是：当“我”这个词以作者的身份、以具格来表示的时候。
“如果取‘我的’的意思”，是指以关系的方式、以属格来表示的时候。
由于紧邻在“闻”词之前所用的“如是”一词，应当显示听闻这一动作，所以说“‘如是’是指示耳识等诸识作用的”。
应当理解，“等”这个词，包括了领受等五门识，以及由此引发的意门识。
由于所有的语句都带有“唯”这个限定语气的意义，所以“闻”这个词能得出“正是所闻”这层意义，因而说“排除未曾听闻”；以此显示这是由这种决定语气所排除的。
而所听闻的应当被限定为“正是所闻”，那就是正确无误的所闻，因此说“不多不少、不颠倒地把握”。
又或者，“词是以排除其他词义的方式来表达意义的”，因此，“闻”的意思就是“并非未闻”，据此说了“排除未曾听闻”，以此排除了“见”等意义。
这是在说——
这不是我所见的，也不是以自证智所证悟的，而正是所闻的，而且确实是如实所闻的。
正因如此，说“不多不少、不颠倒地把握”。
又或者，在“如是”一词取决定义的场合，才作出这样的意义连结，因此，与之相应的“闻”词的这层意义，说的就是“排除未曾听闻”。
正因如此，说“不多不少、不颠倒地把握”。
而这里的“听闻”一词，应当理解为取业格的意义，即“被听闻”。
这样以听闻之因、能听闻者、听闻的特殊性这一种方式，展示了这三个词的意义连接之后，现在为了以其他方式也展示这一点，就说了“同样，如是”等语。
这里，“它的”是指，那条以在世尊面前听法的方式运行的意门识路，就是它的。
因为它能够以种种方式在所缘境上运行。
因此说“循耳门”。
“以种种方式”是指以下文将说的种种不同的、把握文句与义理的种种方式；由此说明，在这一连接方式中，“如是”一词是取方式之义。
“显示运行的状态”是指显示运行的存在状态。
“‘闻’是显示法”，是就那所说方式的识路以种种方式运行于其上的所缘境而言，因为它是法，所以这样说，并非因为“闻”这个词本身有“法”的意义。
“这里的这个”等语，是把已说的意思加以显明。
这里，“以识路”是就方式义而用的具格。
“由我”是就作者义而言。
“‘如是’是显示应当指明的”，是取“如是”一词的指示义而说的，因为凡是应当被指示的，就不会没有应当被指明的性质；由此说明，用这个“如是”一词，把整部经都指涉到了。
因为“闻”一词是动词，而听闻这一动作是依存于共通的识相续的，在那上面又有“人”的称谓，所以说“‘闻’是显示人的作用”。
因为在没有“人”这一称谓的纯粹法之相续中，是得不到听闻这一动作的。
“对于哪个心相续”等语，也是取“如是”一词的方式义，为了以不同于前一种连接方式来展示其意义连接而说的。
这里，“方式的施设”就是取著施设，是就诸法运行方式的取著而这样说的。
“‘闻’是境的指明”，是因为应被听闻的法，是听闻这一动作的作者——人，依听闻这一动作而运行的所在，所以这样说。
尽管就胜义而言，脱离心相续的任何作者都不存在，但由于言语的表达想要说出由智所构想的种种区别，就把具足此心相续的人说得仿佛异于心相续，因而说“以心相续、具足此心相续的”。
应被听闻之法，也是听闻这一动作的境；因为这里就胜义而言，以听闻之动作而运行的心相续才是作者，或者说，正因为心是以听闻的方式运行才有听闻这一动作，所以它同时也是那作者、那动作的境，因而说“在具足此心相续的作者的境上”。
又因为长老对所闻的方式作了正确的确定，所以说“把握的决定”；或者说，应当理解为，这是取“如是”一词的决定义而作的这一意义连接。
“如是”一词，其本质是显示先前所听闻的种种称为经的义与文的、已被受持的形式的方式、或指示、或决定；由于对这方式等的受持，是作为“人”这一施设所依据的法相续的作用，所以说“‘如是’是人的作用的指明”。
而听闻这一动作，即使对于主张有“人”的人来说，也是离不开识的，所以特就它是识的作用而言，说“‘闻’是识的作用的指明”。
因为“我”这个词的用法，唯独是就有情这一境而言的，而识的作用也应当归摄在那同一处，所以说“‘我’是兼具两种作用的人的指明”。
“如是”“闻”二词的意义，依次分别具有不存在的施设与实有的施设的本质；为了以这两者作为如此性质的施设的取著作用而加以展示，说“‘如是’是人的作用的指明。
‘闻’是识的作用的指明”。
这里应当理解，通过显示方式、动作、作者、对象这些特殊内容，通过指示人的作用之境与人的作用，通过指明把握的方式、能把握者与所把握之境的特殊内容，以及通过指明作者、方式、作用、作者，展示了从第二种起的四种意义连接方式。
由于一切能以言语通达的义理，都必须通过施设这一途径来把握，而一切施设又依实有等类别，都包含在六种施设的区分之中，所以为了确定“如是”等这些施设的自相，说“‘如是’与‘我’”等语。
这里，“如是”与“我”所说的意义，是方式等，由于不是就诸法本身的自相而言，所以是不存在的施设，因而说“就真实义、胜义而言，是不存在的施设”。
这里，“就真实义、胜义而言”，是就实有之义、最上之义而言。
这是在说：凡是像幻象、阳焰等那样非真实之义，或不是像凭传闻等所应把握的那样的非最上之义，就都不是——而以色、声等为自性、或以被恼坏、领受等为自性的义，才被称为“真实义、胜义”；“如是”“我”这两个词的意义并非如此。为了使这层意思更加清楚，说“这里有什么”等语。
而“闻”，是就声处而说的，故说“实有的施设”。
正因为如此，才说“因为这里以耳所获得的那个”；而如果说“循耳门所获得的”，那么义、文等一切都能包括在内。
“是因为依靠种种事物而说的”，意思是：依靠进入耳路的种种法，就其所受持的方式等而加以指涉，说“如是”；依靠归摄在自身相续中的诸蕴，说“我”。
“闻”这一称谓，虽然是就没有“见”等本质的声处而运用的，但也是像“第二、第三”等词一样，依待着“见”“觉”“识”这些在先的东西而运用的，所以说“是依靠见等而说的”。
因为“未曾听闻”是不存在的，所以以“闻”所阐明的正是这个意思。
长老用“如是”来把握他自己所通达的经的种种特殊方式，所以说“说明了不痴”。
用“能够通达种种方式”这句话，显示了将要说的经具有种种方式且难以通达。
“说明了对所闻不忘失”是就如实显示所闻的状态而说的。
“由于不痴”，是指由于没有痴，或者说是由于听闻时生起的那种慧，其后续阶段的慧得以成就；同样，“由于不忘失”这里也应当这样解说。
应当通达文句的方式并不十分深奥，在那里只须依所闻而受持即可，所以念的作用较多，慧在其中处于次要地位，因此说“以慧为前导”等语，是就慧作为前导而言的。
这里的“前导”，或是指主导地位，如“意为前导”等处那样；或者是就前导性而言，如同眼识等中的转向等心所那样处于次要地位，慧对它来说是前导——这层意思也说得通；同样，“以念为前导”这里也应依照上述的方式，随其所应而理解意思。
“义文具足”是指义理与文句圆满具足，应理解为具足以显示、阐明、开显、分别、明了、施设这六种义句，以及以字、句、文、方式、语法、指明这六种文句。
“说明了如理作意”，意思是：用“如是”一词所表达的方式、指示、决定这些意义，属于不颠倒的正法的范畴。
“说明了不散乱”，是就以“《梵网经》是在哪里说的”等提问方式而引出的、将要说的这部经而言的——若无专注，听闻它是不可能的，所以这样说。
“心散乱的人”等语，是为了成立这同一个意思而说的。
“一切圆满”是指义、文、说法者、目的等的圆满。
正如就不颠倒的正法这一范畴而言的方式、指示、决定这些意义是如理作意（的表现）一样，正如听闻正法是不散乱（的表现）一样，正如就如理作意作为果而言，说明了自身正确立愿与过去所修福德的成就，因为二者不可分离；同样，就不散乱作为果而言，也应当显示作为原因的听闻正法与亲近善士的成就，因为对未曾听闻者、以及缺乏亲近善士者来说，那（不散乱）是不存在的。
而用“心散乱的人是不能听闻的”等成立性的话语，显示了：由作为原因的不散乱、以及亲近善士，成就了作为果的听闻正法。
这里适宜的用意应当是这样的：听闻正法与亲近善士，并非绝对是不散乱的原因，因为它们是外在的因素；而不散乱则如同亲近善士一样，是听闻正法的绝对原因。
即便如此，用不散乱来说明亲近善士的成就，也不算是被充分成立的，但也并非不曾被成立，因为心散乱的人没有亲近善士这一事实是成立的。
这里应当理解，前一处是以果显示因的成就，就像以河水的涨满显示上游确实降雨一样；后一处是以因显示果的成就，就像以云的降雨确实带来降雨的发生一样。
世尊的言语，就其义与文的种种区别而言，深入把握整个教法的圆满，是圆满成就利他而无所遗漏的原因，因此说“这样美好的方式”。
这里的关联是“因为不是”。
“后二轮的成就”是指所谓自身正确立愿与过去所修福德这两种功德。
这里所谓“轮”，是就其一再运转而言的，或者说，众生依此而行进于种种圆满的存在之中。
就此而说：“比丘们，有这四种轮，具足此四轮的天与人，四轮得以运转”等语。
这里的前后次序，应当就说法的次第来理解。
“由于成就了后二轮”是指后二轮的存在。
正确立愿、过去已修福德的人，意乐是清净的，因为导致意乐不清净的烦恼已经远离，所以说“成就了意乐清净”。
确实这样说过：“正确立愿的心，能使人由此而变得更好”，又说：“阿难，你是已修福德的人，精勤修习，你将迅速成为无漏者”等语。
正因如此，说“由意乐清净，成就了证得的明晰”。
“由加行清净”是指以如理作意为前导的、听闻正法这一加行的明净状态。
因此也说“成就了教理的明晰”。
或者是指一切身语加行都无过失的状态。
因为身语加行清净的人，由于没有追悔，心不散乱，在教理上就能得心应手、无所畏惧。
用“能显示种种方式的通达”等语，就长老在义与文上所显示的“如是”一词与“闻”一词的不痴与不忘失，依四无碍解来显示义的连接方式。
这里，用“能显示所应听闻的种种区别的通达”这句话，显示：这个“闻”字，或是因为与“如是”一词邻接、或是因为顾及将要说的内容，是笼统地涉及所应听闻的特定法而言的。
意所显现的教理法，其审察与善巧通达，特别与作意相关，因此依前述方式，把它们与说明如理作意的“如是”一词相联系；而由于听闻、受持、语言的串习，教理法特别与耳的专注相关，因此把它们与说明不散乱的“闻”字相联系，这样加以显示，使人对说法的听闻在教法的圆满上生起精进之心。
这里所谓“法”，是指教理法。
“以意审察”是指以“这里说的是戒，这里说的是定，这里说的是慧，这里有这么多的连接”等方式，用意加以审察。
“以见而善通达”是指以那称为审慧忍、或称为知遍知的见，把各处所说的色法、无色法这样那样地善加确立，比如“这是色，这是这么多的色”等等，而加以通达。
“用完整的话”，是就前面分别与三个词相配合而说的。
“非善士之地”是指不知恩，即“这里有某个恶比丘，学了如来所宣说的法与律，却把它据为己有”这样所说的、非圣者的言说状态。
正是那非圣者的言说状态，就是“非正法”。
难道不是因为阿难长老并没有“这是我的话”这样的增上慢，大迦叶长老等人当时也没有这样的疑虑，所以“超越非善士之地”等语是没有意义的吗？
并非如此，因为可以看出，说“如是我闻”的人，正是以此显明了这层意思。
但也有人说：“这样的诘难毫无根据，因为那样的说法只是照顾诸天所生起的疑虑而已。”
据说，就在那一刻，某些天神心中生起了这样的思虑：“如来已经般涅槃了，而这位具寿善巧于说法，如今在说法，他是出身于释迦族、如来的堂弟——他所说的，究竟是自己所证悟的法，还是世尊所说的、如实听闻的话呢？”
这样一来，从当时所疑虑的那种情形来看，超越非善士之地等等的说法，其实已经得到了阐明。
“不把它据为己有”，是指不把它当作“这是我的”而安立在自己身上。
“说明”是指指明。
就现法、来世与胜义而言，随应引导众生的，即是导引，法本身就是导引，即“法的导引”。
更为坚固、根深蒂固的疑惑，是“疑”。
不太深重的、只是心意上的分歧，是“犹豫”。
“消除不信”，是因为这是世尊所说的，是当面从他那里领受的，而且没有听错、说错等等把握上的过失。
在这里，前三种意义的连接，是就“如是”一词还未取定方式等意义中的某一种特定意义而说明的；此后的三种，是就“如是”一词取方式义而阐明的。
而最后三种，应当理解为依次是就“如是”一词取方式义、指示义、决定义而配合说明的。
“一”一词见于“别的”“最上”“同伴”“数目”等意义。
确实如此，正如在“我是常住的，世界也是常住的，唯有这才是真实，其余都是虚妄”等处，有人这样宣称，是用于“别的”之义；在“心念的专一”等处，是用于“最上”之义；在“独自一人，远离而住”等处，是用于“没有同伴”之义；在“比丘们，只有一个时候和时机适合修行梵行”等处，是用于数目之义；这里也是用于数目之义，为说明这一点，说了“‘一’是表示数目限定的说法”。
“时候与时机”是指恰当的时候，以及诸缘和合的状态。
“刹那”是指机会。
因为如来出世等，是道与梵行的机会，因为那是获得其助缘的原因。
刹那本身即是“时”。
因为被称为“刹那”与被称为“时”的，意思是同一个东西。
“大集会”是指大聚集。
“这也是一个原因”，也是指学处圆满成立的原因。
“示论者所居之处”是指宣扬见解者所居之处。
因为坐在那里的外道，各自宣扬自己的见解。
“通达义理”是指获得利益。
应当通达的即是通达，通达的对象即“通达之义”，逼迫等诸义是以其为应通达的性质而归为一体来说的。
或者，通达即通达（作为能通达之智）所行境的状态，即是“通达之义”，那些（逼迫等）也是同样以此一体性而这样说的。
其中，“逼迫”是苦谛的逼迫、令其具足者受损、使其无法自在的作用。
“热恼”是以苦苦性等方式所生的炽热与煎熬。
这里，助成之因和合会合，即是“时”，即会合之义。
道与梵行在此与其所依之人一同会合来临，即是“时”，即刹那之义。
有情在此、以此而与自性法一同来临，即与俱生等法、或与生起等一同来临，即是“时”，即时候之义。
因为就意义而言，时候本身并非实有，只是就法的运行而假立为其所依处，就像“作具”一样，只是以概念的形式而施设为存在的。
诸支分一同、或共同来临、运行、安住，即是“时”，即聚集之义，如“聚合”一词。
因为诸支分共同安住的状态本身，就是聚集。
其余诸缘会合时，果从中来临、生起、运行，即是“时”，即原因之义，如“集起”一词。
由于是系缚的状态而与之相连、来临而于自境中运行，或由于坚固执取的状态而系缚地来临，众生凭此而随其执著运行，即是“时”，即见解之义。
因为众生正是被见的系缚极度束缚的。
聚合、会合、总集，即是“时”，即获得之义。
平息之来临，或正确之来临的消散，即是“时”，即断除之义。
以智面对而应当被通达的，即是通达，即诸法不颠倒的自性。
以面对的方式正确地来临、趣向、了知，即是通达，即对诸法如实自性的觉知。
应当这样理解“时”一词在这些各别意义中的运用。
关于“时”一词的意义分析，“通达”一词的示例应依前述方式理解。
“它的”是指“时”一词的。
“时候义”，因为聚会等意义在这里并不适用，而且正如说法处所、说法者、听众一样，时候也应当作为经的缘起而被指明。
那么，这里为什么以未确定的方式来说明时候，而不是以季节、年份等来确定说明呢？就此说了“其中，尽管”等语。
为了说明不以季节、年份等来确定，而说“时”一词也能获得这样的好处，说了“又如这些”等语。
因为总说是不局限于特定情形的。
其中，“现法乐住的时候”是指每日以禅那、等至度过的时候，尤其是指那七个七日。
“显著”是指以十千世界的震动、光明显现等方式而显著。
为了以别的方式归纳、指明前面所说各类时候中的一部分，说了“又如这”等语。
确实如此，智的作用之时以及自利行持之时，就是“现正等觉的时候”。
圣者默然之时，即是“现法乐住的时候”。
悲的作用、利他行持、法谈之时，正是“说法的时候”。
“用具格作了说明”这一句，与前面“正如”一词相连接。
“这里”是指在论藏与律藏之中。
“同样”是指用处格与具格。
“处所之义”，即依处之义。
所谓“存在”就是作用；以某一作用为标志另一作用，就是“依存在而以存在为相”。
这里，正如时间本身依自性法而限定，就胜义而言虽不存在，却依作为依处而被施设，因为那一刹那所生起的法，在此之前、此后都不存在，所以说“上午出生”“傍晚离去”等等；又如聚合脱离了部分本不存在，只是依假名而成立，却依作为部分的依处而被施设，如“树上的枝条”“生于谷堆之中”等等，这里也是同样的道理——为了说明这一点，才说“处所是……乃至……诸法”。
这里的意思正是：在哪个时候、或哪一堆法中，欲界善心生起，就在那同一个时候、同一堆法中，触等也随之存在。
又如说“趁牛群正在被挤奶时前往，挤完奶后归来”，是以挤奶这一作用来标示前往这一作用；同样，这里说“在哪个时候”“在那个时候”时，因为词义本非离开存在而有，所以“正当存在”这层意思本身就已被了知，由此，是以“时”的存在这一作用，来标示心的生起这一作用，以及触等的产生这一作用。
“在哪个时候”是指：在第九刹那，即由如理作意等原因、或诸缘和合之时，欲界善心生起；就在那同一刹那、同一原因、同一诸缘和合之时，触等也随之存在——在这两处，“时”一词都用处格来表示，是与作为标相的存在相应的，为了说明这一点，才说“刹那……乃至……被标示”。
“原因义与方式义”由此产生，如“靠饭食而活，靠诵习而活，用斧砍伐，用锄挖掘”等等。
因为世尊听闻了违犯之事后，召集比丘僧团，诘问犯事的人，加以呵责之后，不超出该事发生的时候，就在那同一时候制定学处而安住，正是考虑到制定学处的原因而安住的，就如第三条波罗夷等处所说的那样。
“始终”是指从开始一直到说法结束，都安住于所谓利他行持的“悲愍安住”之中。
“为了阐明那个意思”，是指为了阐明无间关联之义。
“用对格作了表示”，如“诵习一个月”这样的说法。
“古代论师”是指义注的诸位阿闍梨。
“只是表达方式上的不同”，是指仅在措辞上有差别。
以此说明在经藏与律藏中，格的运用互有交替。
“最殊胜的”，是说因为伴随着殊胜的功德，所以把表示殊胜之义的词称为“最殊胜”。
同样，这里“最上等的”一词也是如此。
“具足庄重”，是指因具足尊贵之德而具足尊贵的状态，或因值得受人尊重而“具足庄重”。
“已经说过了”，而不在这里重说，用意是因为《清净道论》是这部义注的一部分。
再者，“世尊”也可解作“bhage vani”或“vamī”——他亲近、修习了戒等诸德，也就是“bhage vani”，因此是“世尊”；或者他对所化众生的相续，祈愿、渴望“他们要如何才能生起这些功德”，也就是“vani”，因此是“世尊”；又或者他把“bhagaṃ”，即荣耀、自在与名闻，像吐出唾团一样吐弃，也就是“vami”，因此是“世尊”。
确实如此，世尊毫不留恋地舍弃了已到手的荣耀、四洲的自在权，以及依止转轮王成就、由七宝所辉映的名闻。
又或者，“bhāni”是指星宿，与它们一同运行流转的就是“bhagā”，是指分布在须弥山、乾陀罗山等处、装点着器世间的种种光华。
世尊由于断除了对它们的欲贪而吐弃、舍离了它们，如此也可解作“bhage vamī”，因此是“世尊”。
“使法身现前”，是根据“阿难，凡是我为你们所说、所制定的法与律，那就是你们于我灭度之后的导师”这句话，可知法具有作为导师这层含义，所以才这样说。
“身如金刚聚”，是因为他的身体不能被他人所破坏。
因为没有人能够对世尊的色身造成任何伤害。
“指明说法的圆满具足”，是因为将要宣说的整部经，都以“如是”一词来指明。
“指明听闻者的圆满具足”，是因为阐明了这样的意思：这是由我这位已证得无碍解、被世尊在五处安立为第一的大声闻弟子所听闻的，而且正是由我亲自听闻的，不是辗转传闻的，也不是由师承相传而得的。
“指明时间的圆满具足”，是因为紧接在“世尊”一词之后所用的“时”一词，阐明了这个时候是以佛陀出世为庄严的。
因为时间的圆满，是以佛陀出世为最上的。
因此这样说道——
“在劫浊、在斗争时中，佛陀出世，啊，多么稀有奇妙；
犹如在烈火之中，生出了一朵蜜满盈溢的莲花。”
“世尊”指明说法者的圆满具足”，是因为这是对功德超群、堪为一切众生中最上者、值得尊敬的同义表达。
“在两次闪电之间”，是指在闪电闪现的那一刻。
“心中”，是指在心中。
“之间”，是指就所要成立的诸事而言，处于中间。
“空隙”，是指在中间的空隙。
这里，正如在“谁能知道其中的间隔”“这些劫之间，从数目上说是不可计数的，怎能一一列举其间的间隔”等处那样，应当援引的是用于表示原因之间隔义的antarā一词，而不是用于表示心念刹那空隙义的antarantarikā一词。
因为这就是对antarā一词意义的摘要说明。
这里的用意大概是这样的：既然antarā一词所用于的那些意义，antara一词也同样用于其中，由于意义相同，所以援引了用于antarā一词之义的antara一词；或者应当理解为，正是antarā一词本身，在“凡是其中之心”这一处，为了偈颂音律的方便而缩短了音而说出来的。
而且，antarā一词本身，加上ika这个音节使这个词变长，就成了“antarikā”，如此一来，就应当看出这里所举的例子与应举的例子之间并无矛盾。
“若不这样配合，就得不出宾格的用法”，是因为在本应使用属格的场合，由于与antarā一词相配合，是想要用宾格。
正因如此才说：“由于与antarā一词相配合，所以用了宾格。”
“已经确定、以正觉为归趣，比丘们，这是不可能的、没有这种情形的：具足正见的人会故意夺取生命而使其死亡”——由于这段话说明了见与戒是固定不变的本质，所以即使是预流者，彼此之间也因见与戒相同而团结一致，何况一来者等更是如此。
根据“他以这样的见解为同见而安住，以这样的戒行为同戒而安住”这句话，可知即使是凡夫，也确实能因见与戒相同而团结一致。
“苏毗耶也”，这里的“也”一词是决定义，如同在“确实听到”等处一样。
以此说明了这样的意思：他确实是行走在长途大道上的，他行走这条路并没有遇到任何障碍。
或者，“在那里”是对时间的重新指明。
因为它先前也是以“一时”被提及过的。
因为世尊在王舍城与那烂陀之间行走于长途大道上的那个时候，正是在那同一个时候，苏毗耶也行走在那条路上，说着诋毁之语，而梵授则说着称赞之语。
辗转、轮转，故名“方式”，即“轮次”。
以此使应说明的意义得以传达，故名“方式”，即“教说”。
依自身的结果而运行，故名“方式”，即“原因”——应当这样理解“方式”一词在轮次等义上的用法。
“用理由”，是指用类似理由的东西。
正如后面将要说的：“把本非理由的说成理由。”
那么，这里为什么用现在时来表示“诋毁”与“称赞”呢？岂不是从结集之时来看，那诋毁与称赞发生的时候已经过去了吗？
确实是这样的，但应当理解，“行走在长途大道上”这里的“是”字，以及“说”字，都是过去时的意思。
又或者，是就他们说诋毁与称赞的那个时候而言，才这样说的。
这样一来，“‘在那里’是对时间的重新指明”这句话也就得到了印证。
“本非理由”，意思是不合理、不成立。
因为无意义、无实相等过失在世尊身上并不存在，法与僧的难以护持、修行不如法等过失也同样不存在。
或者，“本非理由”是指缺乏正当理由，用意只是空口断言而已。
在这个意义上，“说成理由”是指说成理由，或者说成是理由的意思。
这里，对无意义、无实相等而言，“理由”是指不对年长者行礼敬等应尽之礼；同样，对没有超越常人之法、足以称为圣者的殊胜知见这一点，是指对甜蜜的欲乐等过患缺乏了知，是指宣称无法知晓轮回的最初起点，是指对无记之事作出解说——诸如此类；同样，就一切知等而言的循序渐进的了知等，也应依情况一一辨明。
“这样那样”，是指以不礼敬年长者等方式。
“因诋毁而”，是指以诋毁为原因。
因为这个“māna”一词是表示原因的意思。
“将招致灾祸与不幸”，因为诋毁三宝这种过失，其性质是极其严重的过失。
正因如此才说——
“凡是称赞应受谴责之事，
或者谴责应受称赞之事，
这样的人以口舌招来灾祸，
由那灾祸，他得不到安乐。”
以“我们的老师”等语，显示了梵授生起悚惧之心、以及他对自己老师所生起的悲悯，说明尽管弟子本应顺从老师，但这位弟子由于具有智慧的本性，在这样的事上并不随顺，如今为了显示他关于业为自身所有这一智慧的生起，便说了“至于老师……”等语。
“开始称赞”，是想：“或许他仅凭这样的程度，也会停止对三宝的诋毁吧。”
被称扬，所以称为“称赞”，意为功德。
称扬，即宣扬功德，所以称为“称赞”，意为赞美。
“编成”，是指被编织、被结集的意思。
不能说他是从非正道闯入的说法者，因为佛陀等的功德是无量的，而这里对那些无余的功德加以阐明，正是通过对巴利圣典的详释而得以成就的。
“只是凭借传闻”，这里的“等”字，包括了推理、思择、见解、审虑、忍可等。
用意是：“凭自己的力量说出了称赞”，而不是与佛陀等的实际功德相称。
因为佛陀等的功德是不可胜数、无量无边、种类繁多的。
这是这样说的——
“即使佛陀称扬佛陀的功德，
哪怕历经一劫，说着另外的功德；
纵使经历长久的时劫，
如来的功德也不会穷尽。”
这里也将说“而这只是微不足道的”等语。
“就这样，他们”中的“如是”是指对已说方式的指涉。
“ha”只是一个语助词，所以说“这样，他们”。
“跟随着他们的举止行进”，而不是跟随着正确的修行——这是（复注的）意趣。
“在那个时候”是指，世尊行走在那条长途大道上的那一年、那个季节、那个月、那个半月，就在那个时候。
正因如此，为了显示动作未曾中断，才用现在时表示“在王舍城中托钵”。
“他”是指这样住在王舍城的世尊。
“那一天”是指他行走在那条长途大道上的那一天。
“走上了那条路”的世尊，希望为那烂陀应度化的人们成就种种利益与安乐，也是为了这个机缘，心想：我要宣说这部具足三种戒庄严、摧毁种种诡诈谄媚等邪命、解开六十二种见网、使十千世界震动的《梵网经》。
到此为止，“世尊为什么要走那条路”这一诘难就得到了澄清。
而“苏毗耶又为什么要跟随呢”这一诘难，则由“不知道世尊已走上那条路”这句话得到了澄清。
因为他并非只是想要见到世尊。
因此说：“如果他知道，就不会跟随了。”
以青、黄、赤、白、绯、灿烂这六种颜色，即“六色光芒”。
“四周约八十腕尺范围”，是就那些光芒通常运行的范围而说的。
“据说，那时”，是为了显示佛陀威光当时并未隐没而说的。
因为那时并没有像面见布库萨帝等场合那样，有任何隐没那威光的理由。
“珍珠花环”是指宝珠所制的花冠。
“中国细布粉”是指信度地方的粉末。
由于诸大人相彼此相连，所以这样说：“他这位世尊被光晕环绕而显得优美的相好之环”。
假设有人把三十二个月轮编织排列起来，是以这样的假设而说“依次排列编织而成的三十二个月环”。
“胜过荣光”与“仿佛”相连，这是句子的连接。
“日环”等词也是同样的方法。
“大长老”是就大弟子而说的。
这样，见到了正在行进的世尊与比丘们之后，就察看了自己的弟子群，这是句子的连接。
以“但因为”等语，澄清了“他又为什么要诋毁三宝呢”这一诘难。
“如是”意思是“这样”，即以所说的方式。
“由这两个”是以总结的方式显示利养与眷属的衰减。
另有人说，他们说诋毁与称赞，是为了试探世尊有无嗔恨与偏爱。
也有人说：“他们是被魔附身才这样做的。”
- 因为那座园林离庵婆罗（小芒果树）不远，所以园林被称为“庵婆罗提迦”，就像“瓦卢那城”“瞿陀村”那样。
但也有人说：“依照前面所说的方式，庵婆罗提迦是同一个村子的名称。”
依他们的看法，“在庵婆罗提迦”是取邻近之义的处格。
有人说，“王家园林”是指毗沙门大天王的神庙。
“多危险”是指多灾患。
“与他的弟子婆罗门青年梵授一起”，这是锡兰义注中所说的。
而这只是就巴利圣典所载的方式而说的，并非当时苏毗耶没有其他弟子。
那么，为什么这里只有梵授被载入巴利圣典，而没有苏毗耶的其他弟子呢？
因为没有必要。
应当知道，正如这一点，其他同类的内容也是因为没有必要，才没有被结集者收录进来。
但也有人说：“所说是指在巴利圣典中所说。”
所以这里的意思应当依照前面所说的方式来理解。
“围绕着坐下”，这是句子的连接。
- “话题”是指言谈的自性；也有人说“话题”是指审察的方法。
被引导，即为“方法”，意思是这样。
随顺文法而来的方法，即“字面的方法”。
因为在那里，“稀有”一词是就不常发生的事情而立的。
因此说：“就像盲人登山一样。”
“值得弹指称叹的，称为稀有”，这是训诂的方法，但因为它出自古代义注，所以说“义注的方法”。
“竟然如此透彻了知”，这是句子的连接，意思是：他透彻了知到什么程度，我们无法通达那个程度，也无法说明。
因此说：“以那透彻的了知，显示了不可估量的程度。”
“那”这个词是对已提及事物的复指，它与“世尊”等词处于同位关系；世尊由于（某种）现正等觉的状态而被人熟知、极为显著，为了显示那现正等觉的状态连同证得之道的意义，便说了“凡是那位……乃至……现正觉者”等语。
尽管“智”与“见”这两个词在这里都是“慧”的同义词，但为了显示它们各自以种种差别而运行于各自所缘的境界，即以不共智的差别、以三明的差别、以明与通及无碍的差别、以一切知智与肉眼的差别、以通达智与说法智的差别，把这层意思配合起来加以显示，便说了“对于那些……”等语。
这里，“了知意乐与随眠”，是以了知意乐与随眠之智。
“见一切所知法”，是以一切知智与无障碍智。
“由宿命等”，是指以宿住随念智、漏尽智。
“通达慧”，是指圣道慧。
“敌”，是指烦恼诸敌，或五种魔，或与教法为敌的异教徒；对他们的降伏，是指以神变加以摧破，使其无言以对，以及置之不理。
这里，《骑马经》可作例证。
同样，因了知处与非处等而说了知，因见众生随业受生而说见，因习气与漏俱已灭尽而说阿罗汉，因于所应遍知等诸法能如实不颠倒地觉悟应遍知等而说正等正觉者。
又或者，因于三时智无所障碍而说了知，因随顺三业之智、审慎而行而说见，因成就能灭除掉戏等的断德而说阿罗汉，因成就欲等不退失之因、辩才无穷的一切知性而说正等正觉者——应当这样理解与十力、十八不共佛法的配合。
虽然圣典中只说信解有劣、胜两种，但从它的生起方式来看，实分为多种，所以说“种种信解性”。
而那信解就是意乐界，它也就是这样那样的见解、忍可与爱好，所以说“种种意乐性……乃至……爱好”。
这里的“以种种信解性智”，所指的是一切知智，不是十力智，所以说“以一切知智”。
“如是我”中，为了说明“iti”一词是“如是”的意思，“ha”只是一个语助词，且已作了元音省略，所以说“这样”。
是以阿罗汉道彻底断除的，因此在佛陀诸法中说“心无所系缚”。
“度过”，是以果等至的方式。
“穿上”，是以更换寺院居所的方式。
“有时独自一人”等语，是指世尊随顺各类所化众生调伏的需要而前往显现。
落脚的时候地面变得平整，这是由于脚步稳固善住的自然果报，并非神通变现。
“右脚刚踏入（因陀罗柱内）时”，是就诸佛都以右脚为先而说的。
（前面所说与）“确立于阿罗汉果”相关联。
“具足圆满难得”，意思是：即使获得了人身，生于适宜之地、诸根无缺、获得信心等功德也是难得的。
“四大王天”，意思是去到四大王天界中空着的宫殿。
“三十三天界”等处也是同样的解法。
“契合时机”，意思是随顺这样那样的时机，即在这个时候应当对这人这样说。
“契合场合”，是它的同义词，或者是指契合机缘。
又或者，“契合场合”是指附带理由与譬喻。
因为世尊说法都是应机而带出理据的。
“调适冷热”，意思是并非要洗去污垢。
因为世尊的身体并不会沾染尘垢。
“疲乏之态”即疲劳。
应当理解为：行狮子卧是为了消除身体的疲乏。
“以佛眼观察世间”这句话，是就世尊在后夜大多习惯如此而说的。
有时世尊是以其余的力智以及一切知智来成就这层意义的。
“这些是见的处所”等说法，即是狮子吼。
以“由受为缘而有爱”等方式，将它们的缘起道理综合起来。
“犹如举起须弥山，又如撞击虚空”，这是就《梵网经》的说法不与其他经共通、显示它极为难行而说的。
“这”，是指“yena”“tena”这两个词。
“朝着”是就原因而用的具格，意思是：因为什么原因应当走向那个圆形会堂，就因为那个原因而前往，而理由已在义注中以“这些比丘”等语说明过了。
“木头”是指适合坐的树干。
“先前的”是就“你们究竟在谈什么”这样问的意义而说的。
“而你们方才”中，“而”字表示分别的意思。
以此显明了：接下来将要说的，是就所问的话题而说的、尚未说完的部分。
“方才”一词只是语句的修饰。
因为那些比丘所聚谈的话题，正是作为尚未说完的、中途谈到一半的话题，才又被特意重新问及。
“另一种”说明了“中间”一词的意思。
因为这个“中间”一词也用于其他意义，如“地界之间”“时刻之间”等处所示。
又，若取此义，“方才谈到一半”的意思是“中途”。
那么，那些比丘的这番话，不是已经依他们的心意、以“如是我……”等语说完了吗？
并没有说完，因为世尊的到来而被打断了。
因为如果世尊那时没有前来，他们还会继续说与此相关的话，但由于世尊的到来，他们就没有再继续说下去。
正因如此，才说“这……乃至……到了”。
那么，在这里结集法与律的时候，为什么要说明缘起呢？难道不应当只结集世尊的言教吗？
回答是：为了成就教说的久住、不忘失、可信这几点。
因为与时间、地点、说法者、事由、听法者相关联的教说，才能久住，才不会被忘失，才是可信的。
就如以说法者、时间、行为者、听众、标志作依托来判定言辞一样，正是因为这个缘故，具寿大迦叶以“道友阿难，《梵网经》是在哪里说的”等语提出关于地点等的询问时，法藏的守护者在解答这些问题时说出了缘起，因此说了“时间……乃至……缘起”这句话。
再者，这是为了成立导师而说的缘起之语。
因为如来世尊没有预先构思、推测、传闻、推理，所以成就了正等正觉的事实。
由于他是正等正觉者，就没有预先构思等情况，因为他的智慧在一切处运行无碍，而且在所应了知的诸法中具有同等的量度。
同样，由于没有老师的秘藏、法的悭吝、对声闻的偏私，所以成就了漏尽的事实。
因为他漏尽，所以没有老师的秘藏等情况，而且饶益他人的行持是清净的。
这样，无明与贪爱是说法者过失的根源，能败坏见与行的成就；这个缘起之语，通过表明它们不存在的种种迹象，以及以智慧与断除的成就为标志，成立了正等觉者清净的种种状态，由此成立了前二种无畏；正因为如此，也就成立了对障碍法与出离法没有愚痴，从而成立了后二种无畏，于是世尊具足四种无畏，以及自利利他的行持也被这缘起之语所显明——这是由于说明了随顺到场听众意乐、随机应变而说法等情形，也是由于“知者、见者”等经文所说的缘故。
因此说：“这是为了成立导师而说的缘起之语。”
同样，这是为了成立导师而说的缘起之语。
因为世尊的一切行为都被智慧与悲愍所摄持，没有无意义的行持，也不是为了自身的利益，所以对于一切行为都只是为了他人利益而运行的正等正觉者来说，他全部的身语意业都是属于导师的，而不是属于诗文创作等世间著述的。
因此说：“这是为了成立导师而说的缘起之语。”
再者，这是通过阐明导师是权威这一点，来成立教法的权威性的缘起之语。
因为用“世尊”这个词，说明了如来功德超群、是最上有情等事实，又用“知者”等词，说明了他运用了解意乐与随眠等的智慧，由此成就了这层意义。
这里对缘起之语的用意，只是显示了一个大概。
因为除了随觉佛陀、担当法藏守护者的人以外，谁又能够毫无遗漏地阐明所说缘起的全部用意呢？
缘起注释完毕。
5.“已安立的”是指已宣说的。
因为说法也是由于把所应宣说的戒等义理安立在所应调伏者的心相续中，所以称为“安立”。
虽然数以百千计、种种不同的经文，依照有杂染分等教法的分类方式，都不超出十六种，同样，依照依自己意乐等经的安立方式，也有四种，所以说“经有四种安立”。
虽然在这里，依自己意乐与依机缘而起这两者，与依他人意乐、依提问而定这两者之间，可能存在交叉重叠，因为意乐与提问确实存在关联，但依自己意乐与依机缘而起二者相互之间却没有交叉，所以在这里详细分辨的方式还不能算穷尽无余，因此说“经有四种安立”。
又或者，即使依机缘而起与依意乐之间可能有交叉重叠，但由于其余的安立方式都含摄在其中，所以应当理解，只是依根本安立方式而显示为四种。
而这种经的安立方式，应当先就其共通的性质加以考察；考察之后，依据这部经是就哪种机缘而安立的这一点加以分辨，那么对以“比丘们，若有人诋毁我”等（长部1.5、6），“这只是些许小事”等（长部1.7），以及“比丘们，有”等（长部1.28）所展开的诸经、诸经段所作的注释，由于容易见到各处的连贯关系，就容易理解了，因此说“先考察经的安立方式再来解说，才会清楚明白”。
“经的安立”等词中，“安立”就是安置；经的安立，即经的言说，是“经的安立”，意思是经的宣说。
或者，被安置的即是“安立”，经本身即是“安立”，即“经的安立”。
或者，自己的意乐是这个（经）所具有的，所以叫做“依自己意乐”。
自己的意乐就是“自己的意乐”，作为宣说此经的原因，这个意乐是它所具有的，所以叫做“依自己意乐”。
“依他人意乐”，这里也是同样的方法。
提问的力量就是“提问的力量”，这是它所具有的，所以叫做“依提问而定”。
“义理”是指“应加以论究之义”，即宣说经的事由。
义理的生起就是“义理的生起”，也就是“机缘”，这是它所具有的，所以叫做“依机缘而起”。
又或者，经由此而被安立，所以叫做“经的安立”，也就是依自己意乐等本身。
而在这种解释方式中，自己的意乐是“依自己意乐”，他人的意乐是“依他人意乐”，被问及故为“提问”，即所应被问的义理。
以应当听闻的方式运行的、领受法者的言语，是“提问的力量”，这同一个词又以阳性形式表达，是就“安立”一词而言，说成“依提问而定”。
同样，“机缘”本身，就是“依机缘而起”，这里应当这样理解其意义。
这里，依自意乐这一类，由于不依赖于他人根性成熟等原因，理当单独成立为一种安立方式。
正因为如此，说道：“只是依自己的意乐而说”。
至于依他人意乐、依提问这两类，是就作为说法之因、在生起时被宣说的他人意乐与提问而说的，那么怎么会不归入依机缘之内呢？或者，依提问、依机缘这两类，由于是随顺他人意乐而说的教法，怎么会不归入依他人意乐之内呢——这一点不应加以质疑。
因为脱离了自己的意愿求索、探问等而生起的说法之因，才被归入“机缘”这一类，所以依他人意乐、依提问这两类才被单独提出来。
确实如此，《法嗣经》等经（中部1.29）中，以饮食等的产生等作为说法的机缘，被称为“机缘”。
不待他人提问，只以意乐本身为因缘而宣说的，是依他人意乐；依提问的力量而宣说的，是依提问——这层意思是清楚明白的。
“只是依自己的意乐而说”，应当理解为是为了安立法的传承。
“取正勤经群者”，是指按次第所指明的、相应部中与正勤相关联的诸经的次序，同样，“取神足经群者”等也是如此。
“能使解脱成熟的诸法”，是指信根等。
“倾向”是指志愿。
“称赞与诋毁”，这里，比丘僧团以“稀有啊，道友”等语所说的称赞也被包括在内；而这一称赞将成为下文的缘起，世尊将以“比丘们，还有其他的法……”等语展开后面的说法。
就“比丘们，如果有人称赞我”这段说法而言，正是把梵授所说的称赞当作缘起来说的，因此说：“弟子的称赞。
就是把这称赞与诋毁当作缘起。”
“或”一词见于比喻、并列、疑惑、排除、补足音节、选择等诸多意义。
确实如此，如在“或者智者也一样”等处（法句经63颂），用于比喻义，意思是“同样的状态”。
在“或者智者们了知这一点”等处（经集203颂），用于并列义；在“这些人是谁，或者是谁的”等处（波逸提296），用于疑惑义；在“或者这位在这些沙门婆罗门中是最愚痴、最迷惑的”等处，用于排除义；在“这个孩童不知道分寸”等处（相应部2.154），用于补足音节；在“比丘们，凡是任何沙门或婆罗门”等处（中部1.170），用于选择义；说明这里正是用于选择义，因此说：“‘或’一词是选择的意思。”
“他”一词本身用于表示其他之义，如在“而我若说法，别人却不理解我”等处（长部2.64、65；中部1.281；中部2.223；相应部1.172；大品4、8），用于表示他人之义；在“通达他人根性差别之智”等处（无碍解道·母论68，1.111），用于表示胜过之义；在“将从后面来”等处，用于表示后面之义。
又见于对立之义，如在“对已生起的他派论说，以正法善加折服而折服之”等处（长部2.168）。
说明这里也是用于对立之义，因此说：“‘他’是指与之相对立的人。”
“即使在这样的场合”，这里的“即使”一词用于强调，以此说明：即使是对三宝之事，也不应生起不善心，更何况是对轮回财物、世间财物之事。
为了说明，就自性法而言，并没有别的作者，用“打击”一词来表示作者义的“打击”，其中“打击”是伤害、扰乱、恼害的意思。
用它来打击，或者“打击”只是打击的动作而已，这样一来，工具义等也是可以成立的。
这样以词素的分析说明了“打击”一词的意思之后，现在为了以异称说明其意思，就说：“这是忿怒的同义词。”
这个方法在“不满、不悦”等处也应依情形适当运用。
“由此而不能得到满足”，这是以显明的异称方式说明“不满”一词的意义，而应当理解，正是从这个角度，因不能满足而称为“不满”。
“满足”是指成就。
“两者”是指“打击”与“不悦”这两个词。
“一者”是指“不满”一词。
“其余的”是指想蕴与识蕴，或者是指想蕴、识蕴以外所称的行蕴。
“造作”是指生起。
因为打击等生起的诸缘和合，这里称为“造作”，而这从义理上说其实就是生起本身。
正是就其不生起而言，世尊说了“不应造作”。
正因为它们生起一同、依处一同、所缘一同、灭尽一同，所以正是被排除在外的。
“在那里”是指在那种意念污染之中。
“你们”与“你们的”意思相同，是同一个词；正如“我们的”那样，“我们”这个词的意思也是相同的。
正如所说：“因此，我们的年幼者不会死。”（本生经1.9.93、99）
“障碍”这个词，是说明意念污染不应造作的理由的说法。
因为由于那忿怒等，会对你们自己的初禅等造成障碍，所以说以忿怒等异称所说的打击等不应造作，这就是意思。
以此说明：我并非以“一切知者”这样的权威身份来制止你们那样做，而是以这样的理由来说明的。
而那说明理由的话语，因为是在阐明过患，所以说：“显示过患。”
以“那么你们还能……”等语说明：意念的污染并非只在来世才对利益与安乐造成障碍，而是当下生起的那一刻就已经对利益与安乐造成障碍，以此更加坚实地显示了意念污染的过患。
“任何人”，意思是并非只限于像“他人”等处所说的那种相互对立的人。
正因如此，说了“愤怒”等语。
“盲目的黑暗”是指令人陷入盲目状态的黑暗。
“在……之时”是指“在……的场合”。
因为这是就处格意义而用的主格。
这样的连接关系是：忿怒征服人的那个时候，便是一片盲目的黑暗。
或者，“在……之时”是表示原因的说法，因为忿怒生起时会征服人，所以那时便是一片盲目的黑暗，也就是说，当忿怒生起之时；因为“凡……则……”这类词是必然相互对应的。
又或者，“在……之时”是就动作而作的把握。
“忿怒征服”，凡是这种忿怒的征服、压制，就是使人陷入盲目黑暗的意思。
又或者，忿怒所征服、压制的那个人，那时便是一片盲目的黑暗，由此，愤怒者便不知义，愤怒者便不见法。
“由内”是指从内部，或者说从心中。
“在这一点上有这样那样的理由”，以此说明这样的意思：正因为教说不颠倒，我们的导师确实是一切知者；正因为完全导向出离，法确实是善说的；正因为远离杂染，僧确实是善行道的。
“在这一点上有这样那样的理由”，以此便已澄清了“并非一切知者”等说法是不真实、不正确的。
“第二句”是指“不正确”一句。
“第一句”是指“不真实”一句。
“第四句”是指“这在我们当中也不存在”一句。
“第三句”是指“我们没有这个”一句。
“只在被诋毁之处”，是指只在假借理由的外表、意在安立过失的谴责之处。
“不是在一切处”，意思是：单单在辱骂、责难、诽谤等场合，不应一概加以澄清。
以“若……”等语，把所说的这层意思清楚地显示了出来。
- “欢喜”，是说具足此法的众生因此而欢喜，这显示了“欢喜”一词是工具格意义。
“心美好”就是善意，或者说“美好的心”就是善意，它的状态就是喜悦——这样一来，与之相应的其他法岂不也成了喜悦的状态吗？
不会这样，因为这是一个约定俗成的词，就像“paṅkaja（生于泥中）”一样；为了说明这一点，说了“这是心所之乐的同义词”。
“得意扬扬”就是“得意”，意思是打破先前的状态而达到殊胜。
“得意”本身就是“得意的”，它的状态就是“得意”。
由于它的生起，身心变得如充满风的皮囊般膨胀，这是对那种依于在家生活的、亢奋的喜的同义词。
正因如此，说了“导致掉举的”等语。
这里也应这样理解：“虽然那些比丘并没有得意扬扬，但世尊是为了防止未来的善男子在这类场合生起不善，而安立法的准则”；在“以两个词说的是行蕴，以一个词说的是受蕴”这一处，义注中说“就他们而言，对其余相应之法的造作也一并被排除了”；以及以“‘也’字是就可能性而言”等处所说的方式，这里的意义也应随其所适而理解。
在“那对你们自己反而是一种障碍”这里，也应依照上文在诋毁部分所说的“障碍，就是这……”等方式来理解其意义。
而“为什么这样”是心中想着即将要说的意义而提出诘问的。
论师承认这层意思为“确实是这样称扬的”，又用“不过那是依于出离的”等语来化解疑难。
这里，“这”是指欢喜等不应生起的说法。
“世尊不是曾称扬过”，这是连接语。
“整个”是指以整体性、全部的状态而言。
但有人说“‘阎浮提’是用于工具义的属格”，依他们的说法，应当理解‘整个’与‘阎浮提’这两个词是同一格位关系。
“所以”，是说：由于依于在家生活的喜与喜悦会对禅那等造成障碍，所以。
因为世尊曾这样说过：“天帝啊，我说喜悦有两种，有应亲近的，也有不应亲近的”（长部2.359）。
“因为这”等语，是为了显示与何者相应的喜会造成障碍而说的。
这里本应说“这是与贪俱行的喜与喜悦”，但由于取了“喜”一词，喜悦也就已经被包含在内了，因为没有喜悦的喜是不存在的，所以应当理解只取了“喜”一词。
又或者，从应亲近与不应亲近的分别说来看，喜悦造成障碍的一面是明显的，而喜却不是这样，因此特别就与贪俱行这一点，只说了“喜”。
“贪着的人不知义利”等偈颂的意义，应当像“愤怒者不知义”等偈颂那样理解。
“比丘们，如果有人称扬我，或称扬法，或称扬僧，你们若因此而欢喜、喜悦、得意，那么你们还能判断别人说的是对是错吗？
‘不能，大德’，这就是第三种情形；由于在说法之时没有实际引出应受教化的人，所以虽然没有出现在教说之中，但从义理上说其实已经包含在内了，这应当理解——就像《论事》这部论典详细阐述的那样，这是论师的用意。
以“其实已经包含在内了”这句话，说明了在解说的时候，应当就着如此能理解的众生，把那一情形引出来讲说。
以“因为正如”等语，阐明了这层意义确实是包含在内的。
“依前所说的方式”，是指依照“‘在那’，即在那称扬之中，由你们（来做）”等语，以及“第二句是第一句的同义词，第四句是第三句的同义词”等处所说的方式。
《小戒》解释
“熄灭了”，是因为没有根据，也就不需要回答。
“持续跟着说下去”，是因为属于应当回答的范围。
以“诸比丘，有……”等语，将要指出这一关联。
又或者，“低”（ora）是指次要的部分，如“低于财富”“低层的彼岸”等词句中那样。
又或者，“低”（ora）一词具有“下位”的含义，如“导致回到低层的诸缘，即是低分结”等词句中那样。
因为戒相对于定与慧而言，是次要的部分，也是处于下位的。
在“仅止于戒行的小事”这个词中，“量”（matta）一词，或者取“少量”的意思，如“药量”等词句（《长部》1.447）中那样。
或者取排除其他特殊性的意思，如“唯有无寻无伺的诸法”（《法集论》三法母6）、“唯是意的界，即意界”等词句中那样。
因为以“微不足道的、低层次的”这两个词泛泛说过的意义，又以“仅止于戒行的小事”这个词特别地说了出来。
又或者，在“仅止于戒行的小事”这里，“量”（matta）一词，是为了表明仅摄取戒中的一部分而表示“少量”之义，或者只是表示排除其他特殊性之义而说的。
确实如此，因为依靠根律仪之缘的诸戒，在这里的开示中并未被纳入。
因为它们不像波罗提木叉戒和活命遍净戒那样，为一切凡夫所共知。
以“怀着热忱”这句，说明“称赞着”这里，“māna”这个词具有能力的含义。
装饰、打扮，就是“庄严”，或者说是耳环等装饰品。
补足不足之处，就是“装饰”。
“庄严之中”，是指因庄严之故。
又或者，装饰的，就是“装饰者”，即天生喜好装饰的人。
这是以单数形式表达复数的意义，意思是指那些以装饰为习性的人。
“圆满地持守好”这里，“iti”一词具有“等等”的意思，或者表示“方式”的意思，以此指明整部赞叹戒的经文。
“檀香”，因为与檀木相伴，是指檀香之气；同样，“多伽罗香”等词也是如此。
“而善人的香气”这里，说它“如同香气”，所以称为“香气”，其实是指依戒而生的赞誉之声。
因为戒是名誉的原因。
正如所说：“对于持戒者、戒行圆满的人，善的名誉之声会传扬开来。”（《长部》2.150；《增支部》5.213；《大品》285）
“弥漫”，意思是显扬。
各种香气，就是“香类”。
“少”与“多”是像此岸与彼岸一样，相对彼此而说的，所以说“相对于更上层的功德而说的”。
“因为戒”这里，“hi”一词具有表因的意思，以此说明：虽然戒作为基础，对定有很大帮助，但就威力等殊胜功德而相较，戒连它的十六分之一都比不上；定之于慧，也是同样的道理。
正因如此，才说“所以”等语。
现在，提出“怎样”这一问，详细阐明定的威力。
“证悟……（乃至广说）……树下”这段话，是为了显示双神变极为显著的缘故而说，也是为了将其与在菩提树下、亲族聚会等场合所行的其他神变加以区别而说的。
因为，当世尊心中生起要行双神变的意愿时，需要一处与之相称的场所——有人说，宝亭等是应帝释天王之命，由毗首羯磨天神所化造的；也有人说，是世尊自己所化造的。
由于犹如发出“若有谁能行这样的神变，就请前来一试”这样的挑战，所以说“为了彰显自身所证”。
这里，“自身所证”是指诘问；由于外道无法做到这样的神变，尽管他们先前曾扬言“我们会做到”，所以称为“摧伏外道”。
“从上半身”等语，出自《无碍解道》（1.116）。
这里，这是圣典的余文——
“从下半身涌出火焰，从上半身涌出水流。
从前半身涌出火焰，从后半身涌出水流。
从后半身涌出火焰，从前半身涌出水流。
从右眼涌出火焰，从左眼涌出水流。
从左眼涌出火焰，从右眼涌出水流。
从右耳孔涌出火焰，从左耳孔涌出水流。
从左耳孔涌出火焰，从右耳孔涌出水流。
从右鼻孔涌出火焰，从左鼻孔涌出水流。
从左鼻孔涌出火焰，从右鼻孔涌出水流。
从右肩头涌出火焰，从左肩头涌出水流。
从左肩头涌出火焰，从右肩头涌出水流。
从右手涌出火焰，从左手涌出水流。
从左手涌出火焰，从右手涌出水流。
从右侧涌出火焰，从左侧涌出水流。
从左侧涌出火焰，从右侧涌出水流。
从右脚涌出火焰，从左脚涌出水流。
从左脚涌出火焰，从右脚涌出水流。
从每一根手指涌出火焰，从指缝之间涌出水流。
从指缝之间涌出火焰，从每一根手指涌出水流。
从每一根毛发涌出火焰，从每一根毛发涌出水流。
从每一个毛孔涌出火焰，从每一个毛孔涌出水流。”（《无碍解道》1.116）
但在义注中，则作“从每一个毛孔”。
“六种色彩”等这样的表述，这里也是指青色、黄色、红色、白色、绛红色、光亮色——这是经文省略的部分。
“金色的光芒”这句话，是就那些光芒中占多数的情况而说的。
“应当详加解说”这里也是说：“导师站立，化人经行、或坐着、或躺卧”等等，以四种威仪各自为根本，就导师而言有四种，就化人而言也有四种，这全部八种情形都应当详加解说。
“乳粥”是指用蜂蜜调制的粥。
自身、朋友、中庸者、怨敌，依这四种界限的打破而说的“具足四支的慈心业处”。
而这“具足四支”，也应当与“立定精进的决意”这句话相配合来理解。
这里，应当依照“纵然只剩皮、腱……”等经文（《中部》2.184；《相应部》2.22；《增支部》2.5；《增支部》8.13；《大义释》196）来理解具足四支的含义。
依“这个世间真是陷入了困苦”等经文（《长部》2.57；《相应部》2.4），从老死入手，“引导智慧进入缘起法”。
“以出入息为所缘的第四禅”这里，也应当把“一切诸佛所修习的”这句话转换语格后相配合来理解。
因为据说这（第四禅）也是一切诸佛所共修习的。
以三十六百千万种方式摄取大金刚智的胎藏，“增长毗婆舍那”。
能容纳三十二斗容量的大缸，就是“罐”。
山谷的部分，就是“山谷”。
轮围山脚下的大海，就是“轮围山间大海”。
“凡夫有两种”等这段话，是为了显示在凡夫之中能够找到的种种区分而说的，并非像《根本法门经注》等处那样，是为了确定凡夫的特定种类而说。
因为一切凡夫都无法彰明世尊更上层的功德，且不说凡夫，即便是声闻、辟支佛，佛的功德也非其所能及。
正是如此，下文将会说“须陀洹……”等（《长部注》1.8）。
使能朗朗上口地背诵，就是“学习”。
询问义理，就是“询问”。
依据义注听闻义理，就是“听闻”。
以善加安立、善加照见字句的意义，护持住法，就是“忆持”。
这样，对已听闻、已把持的内容加以内心观察，就是“观察”。
因为种种繁多的烦恼与身见都未被破除，这些人产生它们，或是被它们所产生，所以是“凡夫”。
或者，“人”这个词，也指的就是“无灾无难”这层意思。
“仰赖各种导师的脸色”，这里的词义是：众多的人自称是导师的（追随者），所以是“凡夫”。
“尚未从……乃至……出离”，这里，应当被产生的、或在其中产生的，就是“众”，即诸趣。
这些众多的人所具有的，就是“凡夫”。
由此往下所产生的，就是“众”，即诸行等。
这些众多的行等，为这些人所有，所以是“凡夫”。
或者，应当把“人”这个词理解为就是“造作”等意义本身。
欲贪、有贪、见、无明，即是“暴流”。
贪火等，即是“热恼”。
正是这些，或者说一切烦恼，即是“炽热”。
“对五种欲乐贪恋”，这里，所产生的就是“人”，即贪、耽著等这一系列。
众多的人所具有的，是“凡夫”；或者，在众多之中所产生、所贪恋的人；这样，也应当把“人”这个词理解为就是贪等意义本身。
“被束缚”是指被结缚，或者被祸害。
以“归属于超出计数”等这句话，指出众多的人就是“凡夫”。
为了指明世尊因哪些殊胜功德——即作为标志的因缘——而有“如来”这个词的运用，世尊说了“世尊因八种理由而称为如来”等语。
因为世尊的一切名号，都是以功德为标志而来的。
正如所说——
“大仙者的名号，随其功德而有无数，
依功德而立名，纵有千百名号，也是如此。”（《法集论注》1313；《自说经注》53；《无碍解道注》1.1.76）
“如是而来”，这里“如是”一词，是就限定行相而作譬喻相配之义。
“来”这个词，是就以共通的方式阐明、依殊胜而确立，指向修行道路而来的意义，并不像“来到真实相”等处（《长部注》1.7；《中部注》1.12；《相应部注》2.4.78；《增支部注》1.1.170；《自说经注》18；《无碍解道注》1.1.37；《长老偈注》1.3；《如是语注》38；《大义释注》14）那样是智慧行进的意义，也不像“大沙门已经到达摩揭陀国的王舍城”等处（《大品》62）那样是身体行走的意义。
在这当中，就限定行相而作譬喻相配之义而言的“如是”一词，因为以悲悯为主，通过大悲的角度，以举例的方式共通地显示过去诸佛而来的修行道路，由于“如”与“是”这类词有着必然的关联性，所以说了“正如为了利益一切世间……乃至……而来”这句话。
而这条修行道路，世尊是以毗婆尸等六位在《大传记经》等（《长部》2.4）中经由详尽解说而广为人知、且时代邻近的正等正觉者为例来加以显示的，所以说了“正如毗婆尸世尊”等语。
这里，“凭着怎样的誓愿”，是指凭着具足八支的身体愿求、大愿求——依人身、性别的具足、见到导师的因缘、出家、通达神通等功德的具足、殊胜地位、意乐这些方面而说。
因为一切诸佛的身体愿求，都是凭这样的誓愿而得以成就的。
这样，就大愿求这方面说明了“如来”这个词的含义之后，现在为了就圆满波罗蜜这方面加以说明，便说了“正如毗婆尸世尊……乃至……迦叶世尊，圆满了布施波罗蜜”等语。
这里，为了让熟悉经藏的人对大菩提之道生起善巧，关于诸波罗蜜作这样的详细解说——这些波罗蜜是什么呢？
以什么意义称为波罗蜜？
它们有多少种？
它们的次第是怎样的？
它们的相、味、现起、足处是什么？
它的缘是什么？
它的杂染是什么？
它的净化是什么？
它的对治是什么？
它的行践是什么？
它的分别是什么？
它的摄集是什么？
成就它的方法是什么？
要用多长的时间才能成就？
它的功德是什么？
它们的果是什么呢？
这里作这样的解答：“这些波罗蜜是什么呢”——
不被贪爱、我慢等所污染，为悲心与善巧方便所摄持的布施等功德，就是波罗蜜。
“以什么意义称为波罗蜜”：由于具足布施、持戒等殊胜功德，因而在有情中至上，这样的大有情就是菩萨；他们的状态，或他们的行为，就是波罗蜜，即布施等行为。
又或者，因至彼岸而称为至上者，菩萨是圆满并护持布施等功德的人。
这（波罗蜜）是属于这至上者的，或是这至上者的状态，或是他的行为，也就是布施等行为。
又或者，因借着殊胜的功德结合而使他人有情归属于自己、系属于自己，或因从杂染的垢秽中更胜地净化，或因以殊胜的方式行至至上的涅槃，或因以作为准绳的殊胜智慧，如了知此世一般了知、分辨他世，或因将戒等功德群极其充分地纳入自己的相续之中，或因摧毁、损害那与自身法身相异之物，即那能招致无益的烦恼贼众，所以称为至上者，即大有情。
“这是属于这至上者的”等等，应依照前面所说的方式来配释。
又或者，因在彼岸涅槃中净化、并使有情净化，或因在那里使有情结合、系属，或因行至彼岸、使人行至彼岸，或因如实了知彼岸，或因将有情安置于彼岸，或因在彼岸摧毁、损害有情的烦恼怨敌，所以称为波罗蜜，即大人。
他的状态，或他的行为，就是波罗蜜多，即布施等行为。
应当以这样的方式理解“波罗蜜”一词的语源含义。
“有多少种”：简略而言有十种，这些在巴利圣典中已按其本身的样貌出现过了。
正如（圣典）所说——
“他那时寻思、观察，首先是布施波罗蜜”等等。（佛种姓经116）
又如说——
“大德，成佛之法究竟有多少种呢？
舍利弗，成佛之法有十种。
是哪十种呢？
舍利弗，布施是成佛之法，持戒、出离、智慧、精进、忍辱、真实、决意、慈、舍是成佛之法。舍利弗，这些就是十种成佛之法。”
世尊说了这些话，善逝说完这些话后，导师又进一步说道——
“布施、持戒与出离，智慧加上精进为第五；
忍辱、真实、决意，慈与舍，这就是那十种。”
而有人说“有六种”，那是就这些波罗蜜的归摄而说的。
这个归摄将在后面阐明。
“它们的次第是怎样的”，这里所说的“次第”，是指开示的次第，而这次第是以最初的受持为根据的，受持又是以审察为根据的；这样，最初是怎样被审察、受持的，就照样这样开示。
其中，因为布施对持戒大有助益、又容易实行，所以最先说到它。
因为布施被持戒所摄持才会有大果、大功德，所以在布施之后说到持戒。
持戒被出离所摄持，出离被智慧所摄持，智慧被精进所摄持，精进被忍辱所摄持，忍辱被真实所摄持，真实被决意所摄持，决意被慈所摄持，慈被舍所摄持才会有大果、大功德，所以在慈之后说到舍。
而应当了知，舍是被悲所摄持的，悲也是被舍所摄持的。
那么，具有大悲心的诸菩萨，如何又能对有情保持舍呢？
有人说：只是在适合保持舍的场合、在某个时候才保持舍，并非在一切场合、一切时候都如此。
而另有人说：并非对有情本身保持舍，而是对有情所造作的种种行为保持舍。
另一种解说是：由于在众人之中普遍推行、为一切有情所共通，果报较小，又容易实行，所以最先说到布施。
由于持戒使施者与受者都得清净，由于说了利益他人之后又说到停止恼害他人，由于说了作业法之后又说到不作业法，由于说了增上财富的原因之后又说到增上有的原因，所以在布施之后说到持戒。
由于依出离才能成就持戒的圆满，由于说了身语的善行之后又说到意的善行，由于戒清净者能够轻易成就禅定，由于以断除业的过失说了加行的清净之后又以断除烦恼的过失说到意乐的清净，由于以断除违犯说了心的断除之后又说到覆盖的断除，所以在持戒之后说到出离。
由于依智慧才能使出离的成就得以清净，由于在没有禅定时便说没有智慧。
因为智慧以定为足处，定也以智慧为现起。
由于说了止之相后又说到舍之相，由于说了为利他而修禅后又说到成办利他方法的善巧，所以在出离之后说到智慧。
由于以发起精进才能成就智慧的作用，由于说了对有情空性法的观察忍受之后又说到为利益有情而发起精进是希有之事，由于说了舍之相后又说到策励之相，由于说了审虑而行之后又说到奋起。
因为审虑而行者的奋起会带来殊胜的果报，所以在智慧之后说到精进。
以精进成就堪忍。
因为有精进的人由于已发起精进，能够克服由众生的诸行带来的苦而安住，因为精进具有使人堪忍的庄严作用。
因为对有精进的人来说，堪忍才显得庄严。
因为说了策励之相后，接着说了止之相；又因为说了由过度策励而舍弃掉举之过。
因为通过对法的审察而生的堪忍，能够舍弃掉举之过。
因为说了有精进的人能够持续不断地行持。
因为多具堪忍的人不掉举而能持续行持。
因为说了不放逸的人在发起利他之行时没有贪求回报之心。
因为如实审察诸法时，就没有贪爱。
又因为说了在发起利他之行、乃至遭受他人所加之苦的极限时也能忍受，所以在精进之后说了堪忍。
因为堪忍能借助真实而长久坚持决意；又因为说了对加害者的堪忍之后，接着说了在对其加以利益时不欺诳；又因为堪忍不因诽谤之语而动摇，说了不舍弃说真实语这一点；又因为说了对众生空性之法的审察堪忍之后，接着说了由此增长的智慧真实，所以在堪忍之后说了真实。
因为借助决意而成就真实。
因为对决意不动摇的人，远离才能成就。
因为说了不欺诳之后，接着说了在这方面不动摇的状态。
因为信守真实的人在布施等事上，总是依照誓言不动摇地行持。
因为说了智慧真实之后，接着说了在诸资粮上使其成就、圆满完成。
因为具足如实智慧的人能够在菩提资粮上坚持决意，并能使它们圆满完成，因其不为对治法所动摇，所以在真实之后说了决意。
因为借助慈心，成就了利他之行的受持与决意；又因为说了决意之后，接着说了利益的成办。
因为在菩提资粮上坚持决意的人，是安住于慈心的人。
因为决意不动摇的人才不会破坏受持，也才能生起受持，所以在决意之后说了慈。
因为舍以慈的清净为特质；又因为说了对众生成办利益之后，接着说了对他们的过失保持中立；又因为说了慈的修习之后，接着说了由此流出的修习；又因为说了“即使对希望利益的众生也能保持舍”这一稀有功德，所以在慈之后说了舍——应当这样了知这些的次第。
“它们的相、作用、现起、近因各是什么呢？”
这里，先就无差别而言，一切波罗蜜都以饶益他人为相，以为他人成办利益为作用，或以不动摇为作用，以希求利益为现起，或以佛性为现起，以大悲为近因，或以善巧运用悲心为近因。
而就有差别而言，因为由善巧运用悲心所摄持的、舍弃自身资具的思，就是布施波罗蜜。
由善巧运用悲心所摄持的身语善行，实际上就是远离不应作之事、造作应作之事的思等，这就是戒波罗蜜。
由善巧运用悲心所摄持、以照见过患为先导、从欲有中出离的心生起，就是出离波罗蜜。
由善巧运用悲心所摄持的、对诸法共相与自相的了达，就是慧波罗蜜。
由善巧运用悲心所摄持的、以身心成办利他之行，就是精进波罗蜜。
由善巧运用悲心所摄持的、堪忍众生诸行所加之侵犯、以无嗔为主而依此行相运作的心的生起，就是堪忍波罗蜜。
由善巧运用悲心所摄持的、以远离等思为差别的不欺诳，就是真实波罗蜜。
由善巧运用悲心所摄持的、不动摇的受持与决意、依此行相运作的心的生起，就是决意波罗蜜。
由善巧运用悲心所摄持的、对世间成办利益、实际上即无嗔害，就是慈波罗蜜。
由善巧运用悲心所摄持的、破除随贪与嗔恚、对顺意与不顺意的众生诸行保持平等运作，就是舍波罗蜜。
因此，以舍弃为相的，是布施，以破除对所施之物的贪求为作用，以不执着为现起，或以获得来世的殊胜富足为现起，以应舍之物为近因。
以持守为相的，是戒，也就是说，以摄持为相，以安立为相。
以破除恶戒为作用，或以无过失为作用，以清净为现起，以惭愧为近因。
以从欲界与诸有中出离为相的，是出离，以显明其过患为作用，正因如此以背离之相为现起，以厌离为近因。
以如实通达自相为相的，是慧，或以不错谬地通达为相，如同善射者射穿箭靶一样；以照亮所缘境为作用，如同灯一样；以不迷惑为现起，如同在森林中带路的向导一样；以定为近因，或以四圣谛为近因。
以奋勉为相的，是精进，以支持为作用，以不沉没为现起，以精进之事（《增支部》8.80）为近因，或以厌离为近因。
以堪忍为相的，是堪忍，以忍受顺意与不顺意为作用，以容忍为现起，或以不违逆为现起，以如实照见为近因。
以不欺诳为相的，是真实，以如实显明[如实自性显明（《所行藏注》杂说篇）]为作用，以善好为现起，以柔和为近因。
以在菩提资粮上决意为相的，是决意，以降伏其对治法为作用，以在其中不动摇为现起，以菩提资粮为近因。
以利益行相的运作为相的，是慈，以成办利益为作用，或以调伏怨恨为作用，以温和为现起，以照见众生可爱之处为近因。
以中舍行相的运作为相的，是舍，以照见平等为作用，以息灭嗔恚与随贪为现起，以省察业为自身所有为近因。
而这里，应当说明布施等以舍弃等为相，由善巧运用悲心所摄持这一点是作为其差别性质而说的，因为正是由此，它们才获得波罗蜜之名。
是什么条件：誓愿是条件。
因为“具足人的身份、具足男相”等，由八种条件圆满而成就的、“已渡越者愿使人渡越，已解脱者愿使人解脱，已觉悟者愿使人觉悟，已清净者愿使人清净，已调伏者愿使人调伏，已寂静者愿使人寂静，已得安稳者愿使人得安稳，已般涅槃者愿使人般涅槃”等这样生起的誓愿，是一切波罗蜜共通的条件。
因为由这誓愿的生起，此后大人物们才会有对诸波罗蜜的观察、现前、受持、决意与成就。
正如誓愿一样，大悲与善巧方便也是如此。
其中，所谓善巧方便，是作为布施等菩提资粮之相的慧；凭借这些悲与善巧方便，大人物们才成就了不顾自身安乐、持续致力于利他、即使在极难行的大菩萨行中也不生退怯，并且在净信、见闻佛觉悟、随念佛等场合中，也成为众生获得利益安乐之因。
正是这样，凭借智慧成就佛的境地，凭借悲心成就佛的事业。
凭借智慧自度，凭借悲心度化他人。
凭借智慧遍知他人的苦，凭借悲心着手对治他人的苦。
凭借智慧厌离苦，凭借悲心接受苦。
同样，凭借智慧趣向般涅槃，凭借悲心则不至于此。
同样，凭借悲心趣向轮回，凭借智慧则不乐在其中。
凭借智慧在一切处离欲，然而由于随顺于悲，也并非不为利益一切众生而运作；凭借悲心怜悯一切众生，然而由于随顺于慧，也并非不在一切处保持离欲之心。
凭借智慧而没有我执与我所执，凭借悲心而没有懈怠与怯弱。
同样，凭借智慧与悲心，依次成就自护他护、坚毅勇猛、不苦自不苦他、成就自利利他、无所畏惧、以法为主以世间为主、知恩报恩、灭除痴与爱、明行圆满、力与无畏的成就——如此，由于对一切波罗蜜的成果特别具有善巧方便的作用，慧与悲是诸波罗蜜的条件。
这两者也如同是诸波罗蜜的条件一样，也是誓愿的条件。
同样，应当了知，精进、洞察、决意、利行也是诸波罗蜜的条件，这些由于是佛境地生起之处，而被称为“诸佛地”。
正如所说——
“大德，佛地有几种呢？
舍利弗，佛地有四种。
是哪四种呢？
有精进即是热忱，有洞察即是慧的修习，有决意即是坚持，有利行即是慈心的修习。
舍利弗，这就是四种佛地。”（《经集》义注1，犀角经解释中也有此说）
同样，有出离、远离、无贪、无嗔、无痴、出脱这六种意向差别。
这是这样说的——
“具出离意向的菩萨，见诸欲之过患；具远离……乃至……见喧闹群聚之过患；具无贪……乃至……见贪之过患；具无嗔……乃至……见嗔之过患；具无痴……乃至……见痴之过患；具出脱意向的菩萨，见一切诸有之过患。”（《清净道论》义注1.49，句聚品中也有此说）
因此，应当了知，菩萨的这六种意向，是布施等的条件。
因为若无对贪等的过患之见，以及无贪等的增上，布施等波罗蜜就不会生起。
因为无贪等的增上，即是趣向舍离等的心之状态，也就是无贪意向等。
正如这些一样，布施意向等也是如此。
正如所说——
“大德，为菩提而修行的菩萨们，有几种意向呢？
舍利弗，为菩提而修行的菩萨们，有十种意向。
是哪十种呢？
舍利弗，具布施意向的菩萨，见悭吝之过患；具戒……乃至……具舍意向的菩萨，见乐与苦之过患。”
因为在这悭吝、不防护、欲、疑、懈怠、不忍、欺诳、不决意、嗔恚、乐苦这些所称的事物中，以看见这些的过患为先导、趣向布施等的心之状态，也就是所称的布施意向等，是布施等波罗蜜生起的原因。
同样，在不舍与舍等之中，依次观察过患与功德，是布施等波罗蜜的条件。
这里，观察的方式是这样的——对于田地、宅地、金银、牛、水牛、奴婢、儿女妻子等所执取、心生耽著的众生而言，田地等作为所欲求之事物，是众人大多贪求的东西；它是与国王、盗贼等共有的东西；是争执的根由；是招致仇敌的原因；是无实质的东西；在获得与维护上是伤害他人的因由；也是招致衰败之相，带来忧愁等种种祸患的东西；并且，由于对它的耽著，心被悭吝之垢所缠缚，是招致堕入恶趣的原因——像这样，这些所谓的事物，会带来种种广大的不利，唯有舍弃它们才是唯一的安稳，因此在舍弃上应当不放逸。
再者，应当这样观察：“乞求者向我乞求，是由于把自己隐秘的事告诉我，所以他是我可信赖的人”；“他劝导我说，应舍弃将要离去的东西，带着属于自己的东西前往来世，所以他是指引我的人”；“正如在被死亡之火烧着的家宅一般被烧着的世间中，他是帮我把属于自己的东西运出来的伙伴”；“并且对于已被运出的东西，他也是可以存放、寄托之处”；“由于在布施这一善业上是同伴的缘故，也由于是成就一切成就中最殊胜、极难获得的佛地之因的缘故，他是最殊胜的善友”。
同样应当这样省察：“我因这殊胜的事业而受人称誉，所以这份称誉应当名副其实”；“既然生命终将彻底坏灭，即便没人求我，我也应当施舍，何况有人来求”；“即使费力寻求乞求者也应当施舍，如今他自己找上门来，是我的福德所致”；“借着施与乞求者的名义，其实受益的正是我自己”；“这整个世间的众生都像我自己一样，是我应当护佑的对象”；“若没有乞求者，我的布施波罗蜜要怎么圆满呢”；“正是为了乞求者，我才应当摄持一切财物”；“若不等他们开口，乞求者又何时能自己取走属于我的东西呢”；“我要怎样做才能受乞求者喜爱、悦意呢”；“又要怎样做才能使他们为我所喜爱、悦意呢”；“我在施舍时，又要怎样做才能施舍之后也心生欢喜、满怀喜悦呢”；“又要怎样才能有乞求者前来，并使我怀有殊胜的施舍意愿呢”；“又要怎样才能在没人求我时，也能体察乞求者的心意而主动施舍呢”；“若自己有财物、有乞求者在前，却不肯施舍，那便是对自己极大的欺骗”；“又要怎样才能把自己的肢体乃至生命施舍给乞求者呢”。
再者，应当这样省察：“这份利益必定随顺不图回报的施主，就像不图回报的挥霍者身边总有寄食者跟随一样”，从而对利益生起不图回报之心。
而向他求取的人，若是自己所喜爱的人，就应当生起“我所喜爱的人来求我了”这样的喜悦。
若是与自己无甚交情的人，就应当生起“这人来求我，凭着这次施舍，他实实在在地会成为我的朋友”这样的喜悦。
因为施舍的人，也会受到乞求者的喜爱。
而若是有仇怨的人前来求取，就更应当生起特别的喜悦：“仇敌来求我了，这人来求我，凭着这次施舍，即便是仇敌，也实实在在地会变成我所喜爱的朋友”。
就这样，无论是对所喜爱的人，还是对中立的人、有仇怨的人，都应当先安立慈心与悲心，然后再施舍。
倘若由于长久以来的串习，对布施对象生起了贪爱等不善法，那位以菩萨誓愿自许的人就应当这样省察：“善人啊，你不正是为了成就正等正觉而发起大愿、为了利益一切众生而舍弃了这个身体的吗？舍弃它所成就的正是这份功德，那么在此，你若对身外之物也生起过度的贪着，那就如同大象洗完澡后又去打滚沾泥一样，所以你不应当对任何东西生起贪着。
譬如一棵高大的药树立在那里，需要根的人来取走它的根，需要树皮、树干、枝丫、树心、枝条、树叶、花、果的人，也各自来取走树皮、树干乃至花果，而那棵树却不会生起‘这些人正在拿走属于我的东西’这样的念头；同样地，我既然发心致力于利益一切世间，那么在把这具极苦、无有感恩之心、常年不净的身体用来利益他人时，也不应生起丝毫的邪思。而在这内在与外在的诸大种终究要坏灭、分散、消亡这一点上，二者之间又有什么差别呢？只不过是愚痴的扩张而已，也就是执著于‘这是我的，我就是这个，这是我的自我’这种偏执罢了。
所以，对于身内的手足、眼睛等部位以及血肉等，也应当像对待身外之物一样不加贪着，怀着已经舍弃的心，想着‘让各自所需的人来取用吧’。”
这样省察的人，一心趣向正觉，对自身与生命都不再贪着，身语意三业便能毫不费力地变得极为清净。
他身语意三业清净、生活方式清净、安住于如理的行持，凭借对得失善巧的具足，以更大的力度施舍应施之物，又以无畏施与正法施，就能够摄受一切众生。
以上是在布施波罗蜜中的省察方法。
而戒波罗蜜则应当这样省察：这戒，是能够洗净以恒河水等都无法洗净的嗔垢的净水，是能够平息以黄檀香等都无法平息的贪等热恼的良方，是不同于以璎珞、宝冠、耳环等世人常见饰物所作的庄严、唯有善人才具足的殊胜庄严，是不假造作、能遍传十方、且四季皆宜的芬芳，是能使刹帝利大富长者乃至诸天都来礼敬等的至上咒术，是通往四大王天等诸天界的阶梯，是获得禅定与神通的方便，是通向涅槃大城的道路，是声闻菩提、辟支菩提、正等菩提得以安立的根基，无论所欲、所求的是什么，都能成就，因此它胜过如意宝珠、如意树等一切。
世尊也这样说过：“诸比丘，持戒者由于心地清净，其心愿都能成就。”（增支部8.35）
另外还说过：“诸比丘，如果比丘希望：愿我受到同修们的喜爱、悦意、尊重与效法，那么他就应当把戒行圆满地持守好”等等（中部1.61）；又如“阿难，善法是不会招致追悔的”（增支部10.1、11.1）；“居士啊，持戒者由于戒行具足，能获得这五种功德”（长部2.150；自说经76；大品185）——依据这些经典，应当省察戒的种种功德；同样，依据《火聚喻经》等（增支部7.72），应当省察缺戒的种种过患。
因为是喜悦和悦意的因由，因为没有自责、他人责难、刑罚与恶趣的怖畏，因为受到智者称扬，因为是不追悔的原因，因为是安稳的立足处，又因为它能使高贵出身、财富、权势、寿命、容色、亲族、朋友等成就更加殊胜，所以应当省察戒。
因为持戒者由于自身戒行圆满，会生起极大的喜悦与悦意，想着：“我确实造了善业，做了善事，做了能让人免于怖畏的事。”
同样，持戒者不会自责，其他智者也不会责难他，刑罚与恶趣的怖畏根本无从生起，他会被智者称扬为“这是一位持戒的、具足善法的人”。
同样，持戒者不会生起破戒者那种“我确实造了恶业，做了残暴的事，做了罪恶的事”的追悔。
戒因为是不放逸的立足处，因为能以避免财产祸患等方式成就重大的利益，又因为具有吉祥的性质，所以是至上的安稳立足处；即便出身低贱的人，只要持戒，也会受到刹帝利大富豪等人的礼敬，因此戒行的成就胜过家族的成就——这里“大王，你认为如何，假如你有一个仆人或雇工”等语，就是能证明这一点的经文。
因为不与盗贼等人共有，因为能随行到来世，因为果报广大，又因为是止等功德的立足处，所以戒胜过外在的财富；因为是至上的心自在的立足处，所以戒也胜过刹帝利等人的权势。
因为在各类众生中，持戒有情所拥有的权势，若与长达百年的寿命相比，即便只是持戒者一日的生命，也说是更为殊胜；又因为在有生之年若舍弃学处，便说等同于死亡，所以戒比寿命更为殊胜。
因为能使怨敌也生起好感，又因为不会被衰老、疾病、祸患所压制，所以戒胜过容色的成就。
戒胜过宫殿、楼阁等特殊住所，也胜过王位、副王位、将军等特殊职位，因为它是殊胜安乐的立足处。
戒胜过天性亲和、常在身边的亲族与朋友，因为它能带来彻底的利益，又因为它能随行到来世。
“那种事，连母亲、父亲也做不到”等语，就是能证明这一点的经文。
同样，凭借象、马、车等种种手段，以及咒术、解毒药、护身符等种种方法，自身依然难以保护；唯有戒，由于是依靠自身、不依赖他人、涉及范围广大的守护，才更为殊胜。
正因如此，他说：“法确实护佑行法者”等语。
这样省察“戒具有众多功德”的人，尚未圆满的戒行成就会趋于圆满，尚未清净的也会趋于清净。
如果由于长久以来的串习，与戒相违的贪嗔等法会时不时生起，那么此人应当以已发菩萨誓愿者的身份这样省察：“难道你不是已经发愿要成就正等正觉了吗？戒行有缺的人，连世间的种种成就都无法获得，更何况出世间的成就；而对于作为一切成就中至上、又是正等正觉的立足处的戒，理应达到最殊胜的境地。”
所以，依照“如同鹧鸪护蛋”等语所说的方式，你应当妥善守护戒，好好做一个善持戒者。
再者，你应当借助说法，使众生趣入三乘、令其成熟；而戒行有缺者所说的话不被信任，就如同饮食调理有误的医生，他的治疗不被信任一样，所以他这样想：“我怎能成为可信的人，来成就众生的趣入与成熟呢？”于是应当具足本性清净的戒。
再者，他这样想：“由于具足禅定等殊胜功德，我才有能力利益众生，也才能圆满智慧波罗蜜等；而禅定等功德，若没有戒的清净，是不可能生起的。”于是应当如理地清净戒。
同样，应当理解，依照“居家生活逼仄，是尘垢之路”等语所说的方式，在家庭生活中，依照“诸欲犹如骨锁”等语，又依照“甚至母亲也会与儿子争执”等语所说的方式，在诸欲之中，依照“譬如有人借债去经营事业”等语所说的方式，在欲欲等法中，以见到过患为先导；又以与上述相反的方式，依照“出家是空旷之处”等语所说的方式，在出家等事中，以省察功德利益为方式，来省察出离波罗蜜。
这里的大意就是这样，详细内容则应依照《苦蕴经》《思察经》等经文，依照《苦蕴喻毒蛇经》等经文来理解。
同样，应当思惟慧的功德：“若无慧，布施等诸法就不能清净，也无法各自胜任其作用。”
正如没有生命，身体这个机器就不会庄严，也无法胜任自身各种活动的践行；又正如眼等诸根若没有识，就无法在各自的境界中发挥作用，同样，信等诸根若没有慧，在履行各自的作用上也是没有能力的；所以在舍施等践行之中，慧是主要的因由。
具足慧眼已开的大士们，即便布施自己的肢体，也不会自我夸耀，也不会轻蔑他人，就像药树一样毫无分别，在过去、现在、未来三时都心生喜悦。
凭借慧的力量，由于善巧方便的运用，布施行于利他之中，便成就布施波罗蜜的性质。
因为为了自身利益的布施，如同增益一般。
同样，若没有慧，由于无法脱离贪爱等杂染，戒的清净尚且不可能成就，更何况以一切智功德为立足处呢。
唯有具慧之人，能善于洞察居家生活中欲乐与轮回中的过患，以及出家、禅定等至与涅槃中的功德利益，于是出家，证得禅定等至，趣向涅槃，并使他人也在其中安住。
而缺乏智慧的精进无法成就想要的目标，因为难以着手实行。
因为与其难以着手，不如干脆不着手；而具足智慧的精进，凭借善巧的行事方法，没有什么是难以证得的。
同样，唯有具足智慧的人才具备忍受他人加害等的本性，缺乏智慧的人则不然。
缺乏智慧的人，被他人加诸的加害只会助长他忍辱的对立面；而对具足智慧的人来说，那些加害却因忍辱的成就而增益，使忍辱更加坚固。
唯有具足智慧的人，如实了知三谛及其成因与对立面，因而不欺诳他人。
同样，凭借智慧之力扶持自己，以坚毅之德在一切波罗蜜上不动摇地受持决意；而唯有具足智慧的人，不作亲爱、中立、怨敌的分别，善巧地在一切处成办利益。
同样，凭借智慧之力，在利养等世间法聚合之时，因不为所动而保持中立。
这样，应当省察智慧的功德——唯有智慧才是一切波罗蜜清净的因。
再者，没有智慧就没有见的成就，没有见的成就就没有戒的成就，缺乏戒与见的成就就没有定的成就，心不得定就连自身的利益也无法成办，更不用说殊胜的利他之事了；因此，菩萨应当这样劝诫自己：为了利他而行道的人，难道不应当恭敬地致力于智慧的清净吗？
因为凭借智慧之力，大士安住于四种决意，以四摄事摄受世间，引导众生趣入出离之道，并使他们的诸根成熟。
同样，凭借智慧之力，多作对蕴、处等的简择，如实遍知诸法的生起与还灭，并引导布施等功德趣向殊胜的抉择分，如此便能圆满修习菩萨学处——应当这样以种种方式确立智慧的功德，进而增长智慧波罗蜜。
同样，即使是看得见成果的世间事业，缺乏精进的人也无法达成；而以不顾疲倦、发起精进的人来说，没有什么是难以证得的。
因为缺乏精进的人，连“我要救度一切众生脱离生死大暴流”这样的发心都无法生起。
精进平庸的人，发起之后却中途而废。
而精进猛利的人，不顾自身的安乐，能够到达所发起之事的彼岸——应当这样省察精进的成就。
再者，应当以这样的方式省察精进的功德：“即使是为了救拔自己脱离生死泥沼而发起精进，若精进松懈，也不能指望心愿达到圆满，更何况是已经发起誓愿要救拔连诸天在内的世间的人呢”；又“由于贪等诸烦恼群聚犹如发狂的巨象一般难以制伏，由此而起的种种造业犹如举刀的刽子手一般凶险，由此而生的种种恶趣又时时张着大口，而在其中怂恿造恶的恶友又常伴左右，若听从他们的教唆，作为愚痴凡夫，理应自己努力从生死苦中脱离出来”；又“凭借精进之力，能使邪思惟远离”；又“若正觉可凭自身所具的精进而证得，那么这其中又有什么是难以做到的呢”，应当以这样的方式省察精进的功德。
同样，应当这样思惟：“这忍辱，能摧毁与一切功德为敌的嗔恚，是善人成办功德时无可抵挡的武器；是能胜过他人凌辱之人的庄严；是沙门婆罗门力量的成就；是驯服嗔火的水流；是善名美誉产生之处；是能平息恶人恶言毒害的解毒良药；是安住于律仪者最上的坚毅本性；因心怀深广而如大海；是嗔恚大海的堤岸；是恶趣之门的关闭之扉；是登上天界与梵界的阶梯；是一切功德安住的基地；是身语意最上的清净。”
再者，应当这样省察，进而增长忍辱的成就：“这些众生由于缺乏忍辱的成就，今生便自受煎熬，来世也因随顺可招致煎熬之法而受苦”；又“即使因他人加害而生起苦，那苦的田地是我自己的身心，那苦的种子——业，也是我自己造作的”；又“这正是那苦的偿债之因”；又“若没有加害者，我的忍辱成就又从何而生起呢”；又“即使这人如今是加害者，他也许曾在过去对我有过恩惠”；又“加害本身，正因为能成就忍辱，也就是一种恩惠”；又“这一切众生对我而言犹如子女一般，对子女所犯的过失，又有谁会动怒呢”；又“正是嗔恚的附体使这人对我加害，我应当调伏的是那嗔恚的附体”；又“因某种加害使我生起此苦，我自己也是其中的一个因缘”；又“造成过失的种种法，以及过失所依之处，那一切在那一刹那就已经灭去，如今究竟是谁对谁生嗔呢”；又“既然一切法皆无我，那又是谁对谁加害呢”——如此省察，应当增长忍辱的成就。
如果由于长期的串习，因他人加害而生的愤怒占据了心，久久不去，就应当这样省察：“忍耐正是对他人加害采取相反做法的一种回报手段”；又想：“加害对我而言，是引生痛苦、招致痛苦的根源，也是对整个世间生起不悦想的因缘”；又想：“遇到顺意与不顺意的境界，本是六根的常态，在这当中，我怎么可能不遇到不顺意的境界呢”；又想：“众生受制于愤怒，被愤怒弄得心智狂乱、心念散乱，在这种情况下，回报又有什么用呢”；又想：“这一切众生都曾被正等正觉者如同亲生儿子一般护念，所以我对他们连心中的嗔恚都不应生起”；又想：“对方虽有过失，但若他本具功德，我也不应因此生嗔”；又想：“若他没有功德，我更应当特别怜悯他”；又想：“因为嗔恚，我的功德与名誉都会因此衰损”；又想：“由于嗔恚，容貌丑陋、痛苦、恶趣等如仇敌一般不受欢迎的事都会随之而来”；又想：“所谓愤怒，是损害一切、毁灭一切利益的强大仇敌”；又想：“只要有忍耐存在，就没有任何仇敌”；又想：“加害者因为加害的缘故，将来必受苦报，而只要我有忍耐，我就不会有这样的苦报”；又想：“如果我因思虑而生嗔，那正是顺从了仇敌的意愿”；又想：“如果我以忍耐降伏嗔恚，那么沦为嗔恚奴仆的仇敌，也就等于真正被我降伏了”；又想：“因嗔恚之缘而舍弃忍耐这一功德，对我而言并不相宜”；又想：“如果存有与功德相违的嗔恚，我的戒等诸法又怎能圆满呢；若这些不能圆满，我又怎能作众生利益的成办者，证得与我誓愿相称的无上成就呢”；又想：“由于有忍耐，内心不向外散乱，能够专注一境的人，就能审察堪忍一切诸行是无常的、一切诸法是苦的、一切法是无我的，以及涅槃是无为、不死、寂静、殊胜等性质，也能审察堪忍‘诸佛之法是不可思议、不可测量、威力广大’这一道理”；由此，“安住于随顺忍中的人，堪忍审察‘这一切唯是脱离我与我所之法，各随自身的因缘而生起、坏灭，不从任何处而来，也不去往任何处，也不安住于任何处，其中也没有谁对谁的作用’这样不执著我、我所的立足点，凭借这一点，菩萨便决定趣向菩提，成为不退转者”——应当以这样等等的方式，省察忍波罗蜜。
同样，应当以这样的方式省察真实波罗蜜的成就：“若没有真实，戒等诸法就无从成立；若不依誓愿如实践行，一切恶法便都会汇集而来；不信守真实的人，不为人所信任；就未来而言，也会招致他人不采信其言的后果；而具足真实之人，则是一切功德的根本所依；由于以真实为根本所依，一切菩提资粮才能圆满具足清净；由于不违背事物的本然之性，才能成办一切菩提资粮的作用；也是由于这个，菩萨的修行才能得以成就”。
同样，应当以这样的方式省察决意的功德：“对布施等法坚定地受持，在遇到与之相违的境缘聚集时也不为所动，若没有这份坚定，布施等资粮就不可能成为菩提的因缘”。
同样，又想：“即便只求成办自利的人，若没有利益众生之心，也无法证得今生与来世的成就，更何况是想要使一切众生安立于涅槃成就的人呢”；又想：“既然日后要希求一切众生的出世间成就，那么现在希求世间的成就也是合乎情理的”；又想：“现在光凭愿望还无法为他人带来利益与安乐，那么何时才能以实际行动成办它呢”；又想：“现在被我以利益安乐所养育扶助的人，日后将成为与我共享法益的伙伴”；又想：“没有这些，我的菩提资粮就无从成办，因此，由于是成办一切佛德圆满显现的因缘，他们对我而言就是最上的福田、无上的善处、至上应受恭敬的地方”；又想：“应当特别地对一切众生现起利益的意乐，而且，也应当依止悲悯，对一切众生增长慈心。
因为，以不设限的心，乐于为众生带来利益安乐的人，会生起想要为他们拔除不利与痛苦的强烈而根深的愿望；而悲，是一切成佛之因诸法的开端、根基、根源、起点、首要”——应当以这样等等的方式，省察慈的功德。
同样，应当依照下面这类思路观照舍波罗蜜：“如果没有舍，众生所造成的种种伤害就会使心生起变异，而心一旦变异，布施等资粮就根本不可能成就了”；“如果心被慈爱之情所浸润，没有舍，资粮就无法达到清净”；“不具舍的人，无法把资粮所成的福业及其果报回向给众生的利益”；“如果没有舍，就无法在施与受之间不加分别地施舍”；“缺乏舍的人，不顾及资生用具与生命本身的危险，就无法做到防护与净化”；“正因为有舍，才能仅凭一千种不乐与乐而成就出离之力；正因为有观照，才能成就一切资粮的作用；对于过度亢奋的精进，只有在舍中观照，才能做到正确策励；正是从舍出发，才能生起忍耐与审察；正是凭借舍，才不会背离众生的诸行；由于对世间法保持舍观，才能在已受持之法上成就不动的决意；由于对他人的伤害等保持不介怀，才能成就慈住”；就这样，一切菩提资粮的受持、决意与圆满的成就，都是凭舍的力量而达成的。
这样，对不施与施等依次观照过患与功德，应当理解为是布施等诸波罗蜜的助缘。
同样，还有具足资助条件的十五种行法，以及五种神通。
其中，行法是指戒律仪、诸根门的守护、饮食知量、勤修警寤、七种正法，以及四种禅。
这当中，戒等四法有十三种头陀支，以及少欲等，作为资助条件。
在七种正法中，信的资助条件是：随念佛、法、僧、戒、舍、天，远离粗劣的人，亲近柔和的人，观照令人生信的法并对其生起胜解；惭与愧的资助条件是：观照不善的过患，观照恶趣的过患，观照能扶持善法的状态，远离没有惭愧的人，亲近具足惭愧的人并对此生起胜解；多闻的资助条件是：具有先前修习与探询的素养，致力于正法，熟习无过失的诸种学处等，令诸根成熟远离烦恼，远离寡闻，亲近多闻者并对此生起胜解；精进的资助条件是：观照恶趣的怖畏，观照行走途中的状况，观照法的重大意义，驱除昏沉睡眠，远离懈怠的人，亲近精进的人，观照正勤并对此生起胜解；念的资助条件是：念与正知，远离失念的人，亲近念现前的人并对此生起胜解；慧的资助条件是：具有探询的素养，使所缘明晰的作为，令诸根均等地运作，远离缺乏慧的人，亲近具慧的人，观照甚深智慧之行并对此生起胜解；四禅的资助条件是：以戒等四法作为先分修习，遍及三十八种所缘，以及成就转向等自在。
其中，凭借戒等，由于加行清净而能在众生的无畏施上，由于意乐清净而能在财施上，由于两者俱清净而能在法施上有所成就——依此类推，行等诸法作为布施等诸资粮之助缘的道理，应当按照各自的情况来确定，因恐过于繁琐，我们不再一一确定。
这样，应当理解，成就之轮等也是布施等的助缘。
“什么是杂染”，泛而言之，被贪爱等所执取的状态，就是诸波罗蜜的杂染；就别而言，施与受两方面的分别是布施波罗蜜的杂染，对众生与时机的分别是戒波罗蜜的杂染，对欲有及其止息生起乐着与不乐着的分别是出离波罗蜜的杂染，“我”“我的”这样的分别是慧波罗蜜的杂染，退缩与掉举的分别是精进波罗蜜的杂染，自与他的分别是忍辱波罗蜜的杂染，对未见等生起已见等的分别是真实波罗蜜的杂染，对菩提资粮及其违品生起过失与功德的分别是决意波罗蜜的杂染，对有益与无益的分别是慈波罗蜜的杂染，对可喜与不可喜的分别是舍波罗蜜的杂染，应当这样理解。
“什么是净化”，应当理解：不被贪爱等所损害，以及远离上述所说的种种分别，就是这些波罗蜜的净化。
因为不被贪爱、慢、见、忿、恨、覆、悭、嫉、幻、诳、顽固、争竞、憍逸、放逸等烦恼所损害，又远离了施与受等方面的分别，布施等诸波罗蜜便得以清净、明净。
“什么是对治”，泛而言之，一切烦恼、一切不善法，都是这些波罗蜜的对治对象；就别而言，则应当理解为前面所说的悭吝等。
再者，就施、受、施果而言，由于与无贪、无嗔、无痴的功德相应，布施是贪、嗔、痴的对治；由于远离身等方面的过失与邪曲，戒是贪等的对治；由于远离欲乐、伤害他人、自我折磨，出离是贪嗔痴三者的对治；由于使贪等陷于盲目，而智不陷于盲目，慧是贪等的对治；由于凭借不退缩、不掉举、如理而发起，精进是贪等的对治；由于能忍受可喜、不可喜及空性，忍辱是贪等的对治；即使在他人有利有害之时，也如实而行，真实是贪等的对治；由于超越世间法，在已受持的诸资粮上不动摇，决意是贪等的对治；由于远离诸盖，慈是贪等的对治；由于对可喜、不可喜破除随顺贪爱与嗔恚，以及运行平等，舍是贪等的对治，应当这样理解。
什么是修行？以舍弃能带来安乐的资具、身体乃至性命，以消除众生的怖畏，以宣说正法，用多种方式利益众生，这就是布施中的修行。
这里有详细的说明——
心想“愿我以此布施，为众生成就寿命、容貌、安乐、力量、辩才等成就，成就令人喜悦的殊胜果报”，而布施饮食；同样，为平息众生因业、烦恼而生的干渴，布施饮水；同样，为成就金色之身，以及成就惭愧这一庄严，布施衣物；同样，为成就神变以及涅槃之乐，布施车乘；同样，为成就戒香，布施香料；为成就佛陀功德的光辉，布施花鬘、涂香；为成就菩提道场的座席，布施座位；为成就如来的卧具，布施卧处；为成就皈依处的地位，布施住所；为获得五眼，布施灯明。
为成就一寻光明，布施色；为成就梵音，布施声；为使全世间都喜爱自己，布施味；为成就佛陀细致柔软的身体，布施触；为成就不老不死之境，布施药物；为使众生从烦恼的奴役中解脱，将奴仆释放为自由人（作为布施）；为令人乐于正法、无过失的娱乐，作出布施；为使一切众生都能纳入自己以圣者之生而生的儿子之列，布施儿子；为成就与全世间相配的地位，布施妻子；为成就美好相好的具足，布施金、宝珠、珍珠、珊瑚等物；为成就随形好的具足，布施种种庄严之物；为证得正法的宝藏，布施财宝库藏；为成就法王之位，布施王位；为成就禅定等成就，布施园林、林苑等；为以轮相庄严的双足前往菩提道场，布施双足；为使众生渡越四暴流，能以正法之手救度，布施双手；为获得信根等，布施耳、鼻等；为获得遍照一切之眼，布施眼睛；心想“愿我的身体在观看、听闻、忆念、侍奉等一切时中，都能给一切众生带来利益与安乐，愿全世间都能依靠我的身体而活”，而布施血肉等；心想“愿我成为全世间中最上者”，而布施头颅。
这样布施时，不以不正当的方式求取而布施，不以伤害他人而布施，不因怖畏而布施，不因羞怯而布施，不因憎恶应受供者而布施，不在有精美之物时布施粗劣之物，不为自我标榜而布施，不为贬低他人而布施，不希求果报而布施，不因厌恶乞求者而布施，不带着轻慢之心而布施，而是恭敬地布施，亲手布施，适时布施，怀着敬重之心布施，不加分别地布施，在过去、现在、未来三时都心生欢喜地布施。
正因如此，布施之后不会事后追悔，也不会依受施者的身份而生起傲慢或轻慢，对受施者亲切相待，善于言辞，乐于应求，连同眷属一起布施。
并且把那份布施的成就，回向于全世间的利益与安乐，也回向于自身不动摇的解脱、不衰退的意欲、不衰退的精进、不衰退的专注、不衰退的智慧、不衰退的正等正觉。
而这位大士在修行这布施波罗蜜时，应当对生命与财富确立无常想，对众生确立大悲心。
因为这样，取用财物中应取的精要时，就如同从燃烧的房屋中把一切财产以及自身都搬到外面一样，不留任何东西，毫无保留地全部舍弃。
以上就是布施波罗蜜的修行次第。
至于戒波罗蜜，因为想要以一切智者的戒行庄严来庄严众生的人，首先应当净化自己的戒行，所以应当对众生怀有这样悲悯的心，以至于连在梦中也不会生起恶意。
由于乐于利益他人，对属于他人之物，不应像触碰毒蛇一样去染指。
也远远地离弃非梵行，远离七种淫欲的系缚，更何况是与他人妻子行淫。
只说真实的、有益的、令人喜爱的、适度的、适时的、如法的话，不贪婪，无嗔恚，见解不颠倒，对正等正觉者怀有坚固的信心、坚固的爱敬。
这样，从四恶趣轮回之苦道以及不善业道、不善法中止息下来，安住于通往天界与解脱之道的善业道，由于意乐与加行清净，众生所希求的、伴随利益安乐的心愿便迅速成就。
其中，因止息伤害，能给一切众生施予无畏，只需极小的辛劳便能成就慈心修习，获得十一种慈心的利益：少病、少恼、长寿、多乐，获得特殊的相好，并断除嗔恚的习气。
同样，因止息不与取，能获得盗贼等所不能共有的殊胜财富，不受猜疑、受人喜爱、令人悦意、值得信赖，对财富的成就心不染著，乐于施舍，并断除贪婪的习气。
因止息非梵行，无贪欲，身心寂静，受众生喜爱、悦意，不受猜疑，善名远扬，对妇人心不染著，意乐不贪求，多修出离，获得特殊的相好，并断除贪婪的习气。
因止息妄语，成为众生的标准，受人信赖、言而有信，言语可被信从，受诸天喜爱、悦意，口中散发芬芳香气，身语的行为受到守护，并获得特殊的相好，断除烦恼的习气。
因止息离间语，不被他人的加害所离间，眷属不被离间，对正法生起不退的信心，友谊坚固，即使是往世结交的众生也对他一心喜爱，少染污。
因止息粗恶语，受众生喜爱、悦意，性情安乐，言语柔和，受人尊重，成就具足八种特质的声音。
因止息杂秽语，受众生喜爱、悦意，受人敬重，言语可被信从，谈吐适度，具足大威望、大威力，具备随机应变的辩才，善于解答疑问，在成佛之位时，能以一种语言，为使用种种语言的众生，善巧地解答种种问题。
由于没有贪欲，他能得到想要的所得，又能对丰厚的财富产生喜好；他受到刹帝利大富长者等人的敬重，不被敌对者压制，不会遭遇根缺，并且是无与伦比的人。
由于没有嗔恚，他容貌可爱，受到众生的敬重；由于乐于利益他人，他能毫不费力地使众生生起信心；他性情不粗暴，安住于慈心，具足大威势、大威力。
由于没有邪见，他能得到善友；即使面临被砍头，他也不造恶业；由于照见业是自己所有，他不迷信凶吉之兆；他对正法的信心已经安立、扎下根来，并且信仰诸如来的觉悟；他不喜欢别的教派，就像天鹅不喜欢粪堆一样；他善巧于遍知三相，最终能获得无碍智；只要还未证得觉悟，他就在那一个个众生群类中出类拔萃，获得种种殊胜的成就。
“这戒，就是一切成就的依处，一切佛德的发源地，一切成佛之法的开端、行道、门户与首要”——生起这样的敬重之后，在身语的防护、根的调伏、正命的成就以及资具的受用上，凭借正念正知的力量、不放逸地，把利养、恭敬、名誉看作是表面友好实为敌人一般，依照“如同鹧鸪鸟护蛋”等所说的方式，恭敬地成就戒行。
这里只是简要说明，详细的应当依《清净道论》所说的方式来了解。
而这个戒，不是为了自己从恶趣的苦恼中解脱，也不是为了善趣，不是为了王位的成就，不是为了转轮王、天、释、魔、梵天的成就，也不是为了自己获得三明等，不是为了辟支菩提，而是应当只为了以一切智性成就一切众生无上戒庄严的目的而回向。
同样，由于居家生活是一切烦恼的栖息之所，由于被儿女妻子等大加牵累，由于被耕种、经商等种种事务所困扰，居家生活没有出离乐等的余地；而对于诸欲，也应当照“它们如同粘在刀刃上的蜜滴一般，舔尝时滋味微小而祸患深重广大”，以及“应当知道它如闪电之光，可执取的舞乐一般，只能获得片刻”“如疯狂者的装饰一般，要以颠倒之想去领受”“如涂抹粪便求得的舒适一般，只是权宜之计”“如手指沾水后舔食露水一般，无法令人满足”“如饥饿时的食物一般，伴有病患”“如钩上的诱饵一般，是灾祸聚集的原因”“如火的炽热一般，在三时之中都是苦生起的原因”“如猴胶一般，是系缚之相”“如遮掩尸体的覆盖物一般，遮掩着无益”“如住在有仇敌之村一般，是恐怖之处”“如供养敌人一般，是烦恼与魔等的食粮”“如节庆的荣华一般，是变易之苦”“如树洞里的火一般，从内部烧灼”“如旧井绳草上悬挂的蜜团一般，有种种过患”“如饮咸水一般，是渴爱的原因”“如烈酒一般，是下劣之人所享用的”“由于滋味微少，如同一堆枯骨”等这样的方式，照见其过患，反过来看到出离的功德，怀着趣向、倾向、投向出离、远离、寂止之乐等的心，圆满出离波罗蜜。
同样，由于慧犹如光明一般，不能与黑暗、与愚痴共存，所以菩萨首先应当远离造成愚痴的种种因缘。
这里，造成愚痴的因缘有这些：不乐、懈怠、伸懒腰、懒散、爱好群聚闲谈、好睡眠、优柔寡断、对智慧不生好乐、邪慢、不询问、身体照料不当、心不专注、亲近劣慧之人、不亲近有慧之人、轻贱自己、邪思惟、颠倒执取、身体过于强健、缺乏悚惧、五盖。
简而言之，凡是修习某些法而使未生的慧不能生起、已生的慧退失的，这些就是造成愚痴的因缘；远离这些之后，应当在多闻与禅修等方面精勤修习。
这里，多闻的范围区分如下：五蕴、十二处、十八界、四谛、二十二根、十二支缘起，同样还有念处等善法等诸法的种种分类。
以及世间无过失的种种学处，以及能使众生获得利益与安乐的种种殊胜论说。
这样，以善巧方便为先导的慧，为了扶持念与精进这一目的，应当通过好好地领受、听闻、忆持、串习、询问，透彻通达这一整个所闻的范围，并使他人也在其中安立，由此生起闻所成慧；同样，通过对蕴等自性法的行相加以思择而使它们经得起审视，应当生起思所成慧；再通过以自相与共相加以把握而生起对蕴等的世间遍知，应当成就前分修慧。
因为这样：“这不过是名色，各随其相应的缘而生起、又灭去，其中并没有谁是作者或使作者；由于有已而归于无，是无常；由于生灭的逼迫，是苦；由于不能随己意支配，是无我”——如此对内在与外在诸法作无差别的遍知，在其中舍弃执著，也使他人在其中舍弃执著，唯以悲心为动力，只要佛德还未证得，就以引入与成熟三乘的方式使众生安住其中；并且使禅、解脱、定、等至获得自在，从而使慧达到极致的顶点。
同样，已为正等正觉发过誓愿的大菩萨，应当每日省察“今天我积累了怎样的福慧资粮，我又做了什么利益他人的事”，为了众生的利益而精进，为了利益一切众生，应当舍弃自己的身体与生命，应当对一切众生毫无区分地散布慈心与悲心，众生所遭遇的任何苦难，都应当期望由自己来承受，对一切众生的福德都应当随喜，应当时常省察佛陀的伟大，无论用身体还是语言做任何事，都应当以趋向菩提的心为先导。
因为以这样的方法，菩萨们积累起无量的福德分。
再者，为了众生的受用与护佑，应当舍弃自己的身体与生命，去寻求对治饥渴、寒热、风晒等苦的方法。
凡是自己从上述对治诸苦中获得的乐，以及在可意的园林、花园、楼阁等处，还有在阿兰若处所，因身心没有热恼而寂灭所得的乐，还有听闻到诸佛、随觉者、辟支佛、菩萨们在现法中安住之乐——即禅定等至之乐，这一切都毫无区分地回向给众生。
以上是尚未入定的阶段的方法。
而已入定者，把自己所亲身证得的、由殊胜证悟所生起的喜、轻安、乐，胜解回向于一切众生；同样，见到沉浸在巨大轮回之苦、以及以此为因的烦恼与诸行之苦中的众生群类，见到在地狱中不间断地长久感受由斩截、破坏、劈裂、碾磨、火烧等所生的猛烈、粗重、辛辣的痛苦的众生；见到在畜生道中因彼此嗔恨、恼害、损伤、伤害、受制于他而感受痛苦的众生；见到那些身体被火焰花环缠绕、高举双臂哀号的、在炭火口中被饥渴等煎熬的、以及以呕吐物等为食而感受大苦的饿鬼；见到那些为了寻求（食物）根源而遭遇巨大不幸与灾难的、因斩手等刑罚而丑陋难看、贫穷等的、被饥渴等所迫、被强者制伏、被他人驱使、受制于他人的地狱众生、饿鬼与畜生，见到人类也同样承受与恶趣之苦无异而更甚的苦；由于心散乱于境界的毒害受用之中，被贪等烦恼所缠缚而如被烧灼；见到欲界诸天像被风势鼓起的烈焰吞噬干柴堆一样，热恼不息、无所依止、受制于他人；见到色界、无色界诸天，就像用尽全力才飞入遥远虚空的鸟儿，又像被强者射出的箭一样，尽管它们存续长久，终究不是永恒的，最终会坠落，无法超越生老死——如此这般观照之后，应当对一切众生毫无区分地散布慈心与悲心。
这样，以身、语、意不间断地积累菩提资粮，应当精进不懈。
再者，“为了成办不可思议、无量、广大、清净、无量无边、无诸烦恼杂染的功德所聚集而生的佛果而奋发、由此产生欢喜的精进，其本身就是不可思议的威力。
这是一般人连听闻都做不到的，更何况实践呢。
是这样的：三种发誓愿的心的生起、四种佛地、四摄事（长部3.210、313；增支部4.32）、悲悯的时机、对佛法的审察忍可、对一切法无所执著、对一切众生生起如子之想、不因轮回之苦而厌倦、舍弃一切应施之物、且不因此而生起过慢、受持增上戒学等、于其中不动摇、于诸善行生起喜悦欣悦、心趣向于远离、修习禅定、对无过失的多闻不感满足、以利益他人之心宣说所闻之法、令众生安住于正理、精进的坚定、坚毅勇猛的品格、不因他人的诽谤与加害而动摇、坚持真实、于诸等至得自在、于诸神通获得力量、通达三相、以精勤修习念处等而积集出世间道的资粮、趣入九种出世间——这一切种种成办菩提资粮的修行，唯有凭借精进的威力才能成就；因此，从发愿之时直到大菩提，都不应舍弃，应当恭敬不懈地成就精进。
而当精进得以成就时，忍辱等以及布施等一切菩提资粮，由于都依此而运作，也就都随之成就了。
在忍辱等其余各支中，也应当依这样的方法来了解修行的方式。
这样，以布施而多方摄受、给予众生利乐所需之物的资具，就是布施中的修行；以戒而护卫众生的生命、财产、妻子，不作离间，说慈爱有益的话、不作损害等，就是戒中的修行；以出离而不接受财物、以说法等种种方式为众生行利益之事，就是出离中的修行；以慧善巧于利益众生的方法，就是慧中的修行；以精进而于此奋发努力、不可动摇，就是精进中的修行；以忍辱而忍受众生的过犯，就是忍辱中的修行；以真实而不欺骗众生、受持对众生有益之事而不虚言，就是真实中的修行；以决意而在为众生行利益时即使遭遇不利也不动摇，就是决意中的修行；以慈而恒常思念众生的利乐，就是慈中的修行；以舍而对利益与损害不生动摇、不犯过失，就是舍中的修行——这样，应当了知：以无量众生为对境而心怀悲悯一切众生的菩萨，在此修行中积累了与凡夫不共的、无量的福慧资粮。
至于上文所说的这些（善行）的助缘，也应当恭敬地加以成办。
是什么区分：十波罗蜜、十近波罗蜜、十胜义波罗蜜，合为三十波罗蜜。
其中，对于已发愿的菩萨来说，志向与加行都趋向于成办利他，杂有黑法的白法是波罗蜜，不杂黑法的白法是近波罗蜜，非黑非白的是胜义波罗蜜——有人这样说。
在积集的阶段正在圆满的，是波罗蜜；在菩萨地圆满的，是近波罗蜜；在佛地一切行相圆满的，是胜义波罗蜜。
又或者，在菩萨地，因成办利他而是波罗蜜，因成办自利而是近波罗蜜；在佛地，因证得力与无畏而圆满自他二利，是胜义波罗蜜——照这样，就初、中、后，就发愿、开始、终成而言，区分它们——另有人这样说。
依止息嗔恚与悲悯为体性者，依所证得的有乐、解脱乐、至上乐，就其福德积聚的差别而区分——又有人这样说。
依止惭愧、正念、自重的人，以出世间法为增上者，重视戒定慧者，被度者、自度者、令他度者，声闻菩提、辟支菩提、正等菩提者——依所证得的三种菩提，作如上所说的区分——有人这样说。
从心愿开始直到语愿为止所进行的资粮，是波罗蜜；从语愿开始直到身愿为止所进行的，是近波罗蜜；从身愿开始的，是胜义波罗蜜——另有人这样说。
而另有人说：“依随喜他人功德而进行的资粮，是波罗蜜；依令他人作而进行的，是近波罗蜜；依亲自作而进行的，是胜义波罗蜜。”
同样，带来有乐的福慧资粮，是波罗蜜；带来自身涅槃乐的，是近波罗蜜；把这两种乐带给他人的，是胜义波罗蜜——有人这样说。
而舍弃儿女、妻子、财富等资具，是布施波罗蜜；舍弃自己的肢体，是布施近波罗蜜；舍弃自己的生命，是布施胜义波罗蜜。
同样，就儿女妻子等三种（资具、肢体、生命）而言，不因它们而违犯，是三种戒波罗蜜；就这同样三种事，断除贪著而出离，是三种出离波罗蜜；断除对资具、肢体、生命的贪爱，为众生辨明利与不利，是三种慧波罗蜜；为上述所说的种种舍弃等而精勤努力，是三种精进波罗蜜；忍受资具、肢体、生命的障难，是三种忍辱波罗蜜；为了资具、肢体、生命而不舍弃真实，是三种真实波罗蜜；由于布施等波罗蜜唯有依不动摇的决意才能成就，所以即使资具等遭毁坏也不动摇决意，是三种决意波罗蜜；对于损害资具等的众生也不舍弃慈心，是三种慈波罗蜜；对上述三种事物中有利与不利的众生诸行获得中舍之心，是三种舍波罗蜜——依如此等等，应当了知它们的区分。
是什么摄属：这里，正如这些从区分上说，由布施波罗蜜等而成三十种，同样，依布施、戒、忍辱、精进、禅定、慧这六种体性而成六种。
这当中，出离波罗蜜被戒波罗蜜所摄，就其为出家的一面而言；而就其为远离诸盖的一面而言，则被禅定波罗蜜所摄；就其为善法的一面而言，则被这六种全部所摄。
真实波罗蜜，就语真实与远离虚妄的一面而言，只是戒波罗蜜的一部分；而就智真实的一面而言，则被慧波罗蜜所摄。
慈波罗蜜就是禅定波罗蜜；舍波罗蜜被禅定与慧波罗蜜所摄；决意波罗蜜则被全部（六种）所摄。
而对于布施等这六种功德彼此之间的关联，有十五对等能够成立十五对等——譬如说：
由布施与戒这一对，成立利他与不利他之作与不作这一对；由布施与忍辱这一对，成立无贪与无嗔这一对；由布施与精进这一对，成立舍与多闻这一对；由布施与禅定这一对，成立断除欲与嗔这一对；由布施与慧这一对，成立圣乘之轭这一对；由戒与忍辱二者，成立加行与意乐清净二者；由戒与精进二者，成立二种修习；由戒与禅定二者，成立断除破戒与缠缚二者；由戒与慧二者，成立二种布施；由忍辱与精进这一对，成立堪忍与威势这一对；由忍辱与禅定这一对，成立断除违逆与顺应这一对；由忍辱与慧这一对，成立通达空性与忍辱这一双；由精进与禅定这一双，成立策励与不散乱这一双；由精进与慧这一双，成立皈依这一双；由禅定与慧这一双，成立乘这一双。
由布施、戒、忍辱三者，成立断除贪、嗔、痴三者；由布施、戒、精进三者，成立执取财、命、身三者；由布施、戒、禅定三者，成立福业事三者；由布施、戒、慧三者，成立财施、无畏施、法施三者——照这样，其余的三支、四支等也应依其相应情况配以三支、四支等来配释。
这样，这六种波罗蜜也应当理解为可以用四种决意来含摄。
因为就所有波罗蜜的总体含摄而言，有四种决意。
即：真实决意、施舍决意、寂静决意、智慧决意。
这里，凭它而决意，或于此而决意，或它本身就是决意，所以称为“决意”。
真实即是决意，或是真实的决意，或以真实为决意，所以称为“真实决意”；其余各项也是这样理解。
其余各项也是同样的道理。
这里，先就通泛而言：对于已经在出世间功德上发起誓愿、悲悯一切众生的大士来说，与他所应遍知的相称、摄持一切波罗蜜，就是真实决意；舍弃与之相违的（烦恼），就是施舍决意；以一切波罗蜜的功德而得寂静，就是寂静决意；正是凭借这些而善巧于利他之方便，就是智慧决意。
而就具体而言：对怀有所求之人承诺“我要不欺诳地给予”，不欺诳地履行承诺而布施，不欺诳地对布施心生随喜，舍弃悭吝等相违之法，在施物、受施者、能施者、所施法穷尽之时，止息贪、嗔、痴、怖畏，依时宜、依时节、依规矩而布施，并以智慧为上首——这样，布施就是以四种决意为足处的善法。
同样，不违犯所受持的防护、舍弃恶戒、止息恶行，并以智慧为上首，戒就是以四种决意为足处的（善法）。
依承诺而忍耐，舍弃对他人过失的分别念，止息嗔恚的现起，并以智慧为上首，忍就是以四种决意为足处的（善法）。
依承诺而行利他之事，舍弃颓丧，止息不善法，并以智慧为上首，精进就是以四种决意为足处的善法。
依承诺而恒常思虑利益世间之事，舍弃诸盖，止息心，并以智慧为上首，禅就是以四种决意为足处的善法。
依承诺而善巧于利他之方便，舍弃无方便的行为，止息由痴而生的炽热，并证得一切智性，慧就是以四种决意为足处的善法。
这里，以随顺所应知与承诺，就是真实决意；以舍弃物欲之欲与烦恼之欲，就是施舍决意；以止息嗔恚与苦，就是寂静决意；以随觉与通达，就是智慧决意。
摄于三种真实、与三种过失相违的，就是真实决意；摄于三种施舍、与三种过失相违的，就是施舍决意；摄于三种寂静、与三种过失相违的，就是寂静决意；摄于三种智、与三种过失相违的，就是智慧决意。
施舍、寂静、智慧诸决意，都摄于真实决意之中，因为它们不欺诳，并且随顺承诺。
真实、寂静、智慧诸决意，都摄于施舍决意之中，因为它们舍弃了相违之法，并且是舍弃一切的果。
真实、施舍、智慧诸决意，都摄于寂静决意之中，因为它们止息了烦恼的炽热，止息了欲，止息了欲的炽热。
真实、施舍、寂静诸决意，都摄于智慧决意之中，因为它们以智为前导，并随智而转——这样，一切波罗蜜都由真实所成就，由施舍所彰显，由寂静所增长，由智慧所净化。
因为真实是它们生起之因，施舍是摄持之因，寂静是增长之因，智慧是清净之因。
同样，在开端是真实决意，因为要以真实立誓；在中间是施舍决意，因为已发愿者要为利益他人而舍弃自身；在末尾是寂静决意，因为以一切寂静为终结；而在开端、中间、末尾都有智慧决意，因为它在时便生起，不在时便不生，并且是依承诺而生起的。
这里，大士们凭借能成就自利利他、能使人生起敬重与喜爱的真实决意与施舍决意，在为在家人时以财物布施摄受他人。
同样，凭借能成就自利利他、能使人生起敬重与喜爱的寂静决意与智慧决意，在为出家人时以法布施摄受他人。
这里，四种决意在菩萨最后一生得以圆满。
有人说，正是四种决意圆满具足的人，才会投生于最后一生。
因为在这最后一生中：在入胎、住胎、出胎之时，凭借智慧决意的成就而正念正知；凭借真实决意的圆满，刚一出生便面向北方，行走七步，环视四方，以随顺真实的话语三度作狮子吼：“我是世间最上者，我是世间最长者……乃至……我是世间最胜者”；凭借寂静决意的成就，他见到老者、病者、亡者与出家人，善巧于（老、病、死、出家）四种征相所示之法义，对青春、健康、寿命的顺遂心无骄慢，这是寂静；凭借施舍决意的成就，他毫不顾恋地舍弃了庞大的亲族眷属以及已在手中的转轮王位。
另有人说，在第二处，即现证正觉之时，四种决意得以圆满。
这里，依承诺，凭借真实决意的成就而现观四圣谛，由此真实决意得以圆满。
凭借施舍决意的成就而舍弃一切烦恼与随烦恼，由此施舍决意得以圆满。
凭借寂静决意的成就而证得至上寂静的成就，由此寂静决意得以圆满。
凭借智慧决意的成就而获得无碍智，由此智慧决意得以圆满——但这一说法并不成立，因为四种决意即使在现证正觉时也是就胜义而言的。
又有别人说，在第三处，即转法轮之时，四种决意得以圆满。
这里，已成就真实决意的世尊，以十二种行相宣说圣谛，由此真实决意得以圆满；已成就施舍决意的世尊，作了正法的大祭祀，由此施舍决意得以圆满。
已成就寂静决意的世尊，自身寂静并使他人寂静，由此寂静决意得以圆满；已成就智慧决意的世尊，遍知所化众生的意乐等，由此智慧决意得以圆满——但这一说法也不成立，因为佛陀的事业尚未完成。
另有人说：第四处是般涅槃，是四种决意的圆满。
这是因为：由于般涅槃了，成就了胜义谛，所以是真实决意的圆满；由于舍弃了一切依着，所以是舍决意的圆满；由于一切行归于寂止，所以是寂静决意的圆满；由于慧的作用彻底完成，所以是慧决意的圆满。
应当这样理解：大人在慈心的境域中特别地出生时，成就了真实决意，所以真实决意的圆满显现出来；在悲心的境域中现证正觉时，成就了慧决意，所以慧决意的圆满显现出来；在喜心的境域中转法轮时，成就了舍决意，所以舍决意的圆满显现出来；在舍心的境域中般涅槃时，成就了寂静决意，所以寂静决意的圆满显现出来。
在这当中，也应当从共住来了知成就真实决意者的戒，从交易来了知成就舍决意者的清净，从遭遇灾祸来了知成就寂静决意者的坚毅，从交谈来了知成就慧决意者的智慧。
这样应当了知戒、命、心、见的清净。
同样，由于成就了真实决意，因为不欺诳，所以不会因嗔恚而行于错误之道；由于成就了舍决意，因为没有贪着，所以不会因贪欲而行于错误之道；由于成就了寂静决意，因为没有过失，所以不会因怖畏而行于错误之道；由于成就了慧决意，因为如实觉知，所以不会因愚痴而行于错误之道。
同样，凭第一种而无嗔地忍受，凭第二种而无贪地受用，凭第三种而无畏地远避，凭第四种而无痴地驱除。
应当了知，凭第一种获得出离之乐，凭其余三种依次获得远离之乐、寂静之乐、正觉之乐。
同样，应当了知：从这四者依次而有由远离生起的喜乐、由定生起的喜乐、无喜而由身生起的乐、以及由念清净生起的舍乐。
这样，应当了知一切波罗蜜的总集，是由伴随众多功德的这四种决意所摄的。
应当了知：正如一切波罗蜜由四种决意所摄一样，也同样由悲与慧所摄。
因为一切菩提资粮都由悲与慧所摄。
应当这样了知这些的总摄：为悲与慧所摄持的布施等功德，成为伟大的菩提资粮，最终成就佛果。
“成就的方法是什么”：对于以无余的方式积集一切福德等资粮、回向无上正等正觉而言，由于不欠缺而无余积集，其中由于怀着敬重与尊重而恭敬地积集，由于不间断地努力而持续地积集，以及在长时中不半途而废，这四支的配合，就是这些的成就方法。
再者，简要而言，对于已经发过誓愿的人来说，这些的成就方法就是耗尽自身的贪爱，并增长对他人的慈爱。
因为对于为了证得无上正等正觉而立下大誓愿的大士来说，由于如实遍知，对一切法不染著，所以他自身的贪爱逐渐穷尽、消耗殆尽；而由于具足大悲，把一切众生看作犹如爱子一般，所以他对众生的慈爱之心不断增长。
由此，大人由于对他人相续中当时当地相应程度的贪、嗔、痴的远离，而远离了悭吝等与菩提资粮相违的障碍，凭借布施、爱语、利行、同事这四种摄事——它们随顺于四种决意——极度地摄受众人，使他们导入并成熟于三乘之中。
因为大士的大慧与大悲，都以布施来庄严；
布施则以爱语来庄严；
爱语则以利行来庄严；
利行则以同事来庄严并摄持。
因为菩萨以一切众生为自身，在一切处都同苦同乐，由此成就了同事。
而成佛之后，则凭借那同样的、被四种决意所圆满的摄事，以对众人的极度摄受，来调伏教化众人。
因为诸位正等正觉者的布施，是以舍决意圆满成就的；
爱语，是以真实决意成就的；
利行，是以慧决意成就的；
同事，是以寂静决意圆满成就的。
因为诸位如来与一切声闻、辟支佛的同事，体现在般涅槃之中。
因为在那里，他们没有差别地成为同一体性。
正因如此，说：“解脱之中没有差别。”
关于这一点，有偈颂说——
“真实、好舍、寂静，有智慧、有悲悯，
一切资粮皆已成就，还有什么义利不能成办呢。
大悲的导师，慈爱众生又能舍。
于一切处都无所依恋，啊，真是稀有的胜者。
于一切法都已离贪，对众生也能舍，
始终致力于众生的利益，啊，胜者真是稀有。
永远为了一切众生的利益与安乐，
精勤不倦，啊，胜者真是稀有。”（《所行藏义注》320，杂论）
“要用多长时间才能圆满”：按最短的期限来说，是四阿僧祇又十万劫；按中等的期限来说，是八阿僧祇又十万劫；按最长的期限来说，是十六阿僧祇又十万劫；这些差别应当依次按智慧偏重者、信偏重者、精进偏重者来理解。
因为智慧偏重者的信较弱，而智慧敏锐。
信偏重者的智慧属于中等，精进偏重者的智慧较弱。
义注中说，正等正觉是凭借智慧的力量而证得的。
但也有人说，不区分类别而论，就成熟解脱的诸法而言，敏锐、中等、迟钝这三种差别都是适用的。
因为菩萨在发愿的那一刻，有三种：略知者、广演知者、所引导者，依此差别而分。
这当中，略知者在正等正觉者面前听闻一首四句偈，第三句尚未说完，就有能力连同无碍解一起证得阿罗汉果及六神通；第二种人在导师面前听闻一首四句偈，第四句尚未说完，就有能力证得阿罗汉果及六神通；另一种人则在世尊面前听闻一首四句偈，要待整首偈颂说完，才有能力证得阿罗汉果及六神通。
这三种人虽然发愿并得到授记的时间各不相同，但在圆满波罗蜜时，都依照上述各自的差别，按相应的时间证得正等正觉。
然而，在那各自的时间差别尚未圆满之时，即便这些大士们日日行如韦山达拉太子那样的布施，积累与之相应的戒等一切波罗蜜法，也不可能在中途成佛，这是没有道理的。
为什么呢？
因为智慧尚未成熟。
正如庄稼要在限定的时间内才能成熟一样，正等正觉也是在限定的时间内才圆满成就的。
而在此期间，即使竭尽全力精进，也无法证得，因此应当了知：波罗蜜的圆满，若没有上述特定的时间，就不能成就。
“有什么利益”：那些已经发愿的菩萨们——
“这样具足一切支分、确定趋向菩提的人，
在漫长的时间中轮回，即使经历百千俱胝劫，
也不会出生于无间地狱，同样也不会出生于世界之间（的边地）。”
等等（《阿毗达摩义注》1，因缘谈；《譬喻经义注》1，远因缘谈；《本生经义注》1，远因缘谈；《佛种姓义注》27，远因缘谈；《所行藏义注》，杂论）——
称扬了十八种不入不能处的方式所构成的利益。
以及以“阿难，菩萨具念正知，从兜率天没而降入母胎”等语所说的十六种稀有奇特之法，以及以“寒冷消退，炎热平息”（《佛种姓》83）等语，还有以“舍利弗，当菩萨出生之时，这十千世界震动、遍动、极遍动”等语所说的三十二种前兆的种种，此外还有诸如“菩萨意愿的成就、于业等方面的自在”等等，在各处《本生经》《佛种姓》等中所示的种种利益——这一切都应当理解为这些（十八种不入不能处）的利益，同样，如前文所示，无贪、无嗔等诸功德双双成对等，也应当如此理解。
“有什么果报”：先简略地说，这些的果报就是成为正等正觉者；详细来说，则是以三十二大人相（《长部》2·24 等；3·168 等；《中部》2·385）、八十种随形好、身放一寻光等无数功德所辉耀的色身圆满为基础的、以十力、四无所畏、六不共智、十八不共佛法（《长部义注》3·305；《根本义疏》2·经分别注）等无数百千功德聚集所庄严的法身荣耀——凡是佛陀的功德，即使正等正觉者以言语说上无数劫也说不尽，这就是这些（波罗蜜）的果报，这里只是简要而说，详细的说明则应当依《佛种姓》《所行藏》《本生经》《大譬喻经》等经典来理解。
针对前面所说的修行方法中已述及的诸波罗蜜之圆满，说“圆满了三十波罗蜜”。
虽然大施舍本来就属于布施波罗蜜的范畴，但为了显示施舍的殊胜之处、显示其极难行之处，特别单独提出“五大施舍”；正因如此，也把眼睛的施舍从肢体的施舍中单独提出；虽然从属于所有物之施舍这一共同点来看，也把儿女妻子的施舍从财富、王位的施舍中单独提出。
与称为“去而复返之行”的前分修行一起成就神通与等至，这是往昔行。
在布施等方面成就殊胜的修行，是往昔修行，也就是被摄入《所行藏》中的内容。
有人说：誓愿是往昔行，布施等修行、以及以身独处为方式的独修之行是往昔修行。
以阐明布施等法与少欲等法、以及生死轮回与涅槃中过患与功德等的方式，为使众生安立并成熟于三种菩提而进行的言说，是法的宣说。
对亲族所行的利益之行，是利益亲族之行，这也正是以悲悯的方式而行的。
“等”一词，摄入了利益世间之行等。
以业自作智、以对无过失之业处与明处的熟习、以对蕴处等的熟习、以对三相的观察，而运行的智慧之行，是觉行，而这从义理上说正是慧波罗蜜，为了显示智慧资粮而单独提出。
“顶点”是指边际，即极限，这是意思。
“修习并增长四念处”，其义应如此连接理解。
其中，“修习”是指使之生起。
“增长”是指使之增益。
以提及念处等，显示使趣向修行到达顶点，或者应当理解这里的念处等就是与毗婆舍那相俱起的。
在这里，应当了知：以“凭着怎样的誓愿……”等语，显示趣向修行的开端；以“布施波罗蜜……”等语，显示中段；以“修习四念处……”等语，显示结尾。
“刚一出生”是指刚从抱持者手中脱出、片刻之间刚出生，并非仅仅是刚从母胎出来而已。
因为菩萨刚一出生，最初诸梵天以金网承接他，从他们手中，四大天王以羚羊皮承接，从他们手中，人们以细布垫承接，然后从人们手中脱出，安立在地面上——世尊在《大传记经》的开示中正是这样说的。
“在白伞之下”是指在天神的白伞盖之下。
“被撑持着”是指被持举着。
在这里，应当了知，仅提及伞盖一词，也已经把宝剑等五种王者标志一并说到了。
因为宝剑、孔雀羽扇、拂尘、头巾这些，当时也与伞盖一起被侍奉着呈现出来。
而当时只有伞盖等本身显现出来，并没有持伞盖等之人显现。
“一切方向”是指十方。
不应把这个环视一切方向理解为是在行走七步之后才发生的。
因为大士从人们手中脱出后，先望向东方，那里的诸天人以香、花鬘等供养着，说道：“大人，在这里没有与您相等的人，何况更超胜的呢？”
这样，他环视了四方、四隅方、下方、上方一切方向，处处都没有见到与自己相等的人，就说“这是北方”，随即向那方走了七步。
“牛王般的”是指最上等的。
“最上者”是指一切之中最先者。
“最长者”“最胜者”，也是同一词的同义词。
“这是最后一生，从今以后不再有后有”，是宣告在这一生中将证得的阿罗汉果。
以“这是许多殊胜证得的前兆”这句简要说的话，用“因为”等语详加显示其义。
其中，“这里”是指——
“具有众多支柄的千轮伞盖，
诸天在虚空中为他撑持着伞盖；
金柄的拂尘飘扬，
却不见持拂尘、伞盖的人。”（《经集》693）
这首偈颂——
由于一切智智本身在一切处运行无碍，所以说是无碍智，因此说“获得一切智无碍智”。
以“同样，这位世尊也这样行走……乃至……前兆”这句，显示：依出生的法性而言，这种殊胜的出生是一切菩萨所共通的。
因为它们是诸波罗蜜的果报所致。
“迈步”是指行走。
“诸天”是指天神。
“平等地”是指以环视的均等而平等、相同。
因为大士无论环视哪一方，其余各方也都是如此环视，他在环视时对任何一方都没有障碍。
或者，“平等地”是指适宜环视，这是意思。
因为当时并没有丑陋、可厌、形态不端正之物在四方呈现出来，让菩萨觉得不宜观看。
以“如此而是如来”这句，依身体行走的意义，用“gata”一词解说了“如来”一词之后，现在为了依智慧运行的意义显示它，说“又或者”等语。
其中，“以出离”是指以无贪为主的善心的生起。
因为在这里，诸善法就是出离，而不是出家等；也有人说是“以初禅”。
“舍弃”是指舍断。
“去”是指证得、行践、更进一步的殊胜，这是意思。
或者，“舍弃”是指舍断之因，或是舍断之相。
因为“舍弃”这个词具有表示因与相的意义。
这里所说的“以断除贪欲等为因而去”这一“行走”，是指证悟，或者正是修行本身。
而它是以断除贪欲等为标志的。
“破除”等词，也是同样的方式。
“以无嗔”是指以慈心。
“以光明想”是指以作意使之显明而现起的对光明的了知。
“以不散乱”是指以定。
“以确定法”是指以对善法等的如实抉择；也有人说是“以确定名色及其缘”。
如此，以断除贪欲等诸盖，通过《分别论》508中“舍弃对世间的贪着”等所说的初禅前分行道，展示了世尊的如来性之后，现在为了连同方便一起，以八等至和十八大观来展示这一点，说了“以智”等语。
因为通过远离作为名色把握、度疑的障碍的痴，安住于智遍知的人，无常想等便得以成就；同样，在诸禅等至中，以喜爱之相为因的喜悦，以及在其中对不喜悦的驱除，成就禅等——这就是等至与观的驱除不乐、破除无明等的方便；而逆次序的说明，则应理解为是为了显示以无明为盖之自性者也被归入下方诸盖之中。
由于诸盖障碍进入等至安住，所以诸盖如同门扇一般，因此说“打开盖障之门”。
如同在“夜间寻思、伺察，白天从事事务”所说之处那样，这里所指的是寻、伺的烟雾弥漫之意，因此说“寻伺的烟雾”。
虽然苦在初禅近行时就已舍弃，乐在四禅近行时也已舍弃，但这里是就彻底的舍弃而说“以四禅舍弃了苦乐”。
对无常之法作“无常”的随观，就是无常随观，这是就把握三地诸法的无常性而进行的观所立的名称。
“常想”，是指对有为法生起“常、恒常”这样的错误想；应当理解，以想为标目，也包括了见与心。
以下诸词也依同样的方式理解。
“厌离随观”，是指以对诸行生起厌离之行相而进行的随观。
“喜爱”，是指带有喜的爱。
同样，“离贪随观”，是指以离贪之行相而进行的随观。
“灭随观”，是指对诸行之灭的随观。
或者，“灭随观”是这样的随观：“那些行只是灭去，将来不再以集起的方式生起”。
因此说：“以灭随观而灭，不再集起。”
因为这时想要解脱的意愿已经达到了力量。
以舍遣之行相而进行的随观，就是舍遣随观。
这正是省察而后止息。
“执取”，是指以常等方式的把握。
以相续、聚合、作用、所缘为着眼而把握为一体，这就是密集想。
“造作”，即行。
状态转为殊异，就是变易。
“坚固想”，是指把握为坚固之性。
“相”，是指以聚合等密集之方式，以及以各自作用有所限定之性，而对诸行作有实体的把握。
“愿求”，是指贪等的愿求；就义理而言，这是指以爱的方式对诸行的趣向倾注。
“执著”，是指我随见。
以无常、苦等方式对一切法加以审察，就是增上慧法观。
“取著实质的执著”，是指对无实质之物执取为有实质的颠倒。
“世间是由自在天所造等而生起的”这样的执著，就是愚痴的执著。
但有人说：“我在过去世曾经存在过吗”等这样生起的疑惑陷落，就是愚痴的执著。
把诸行执取为庇护所、依托之处，就是耽著的执著。
有人说：由于经中说“乐于耽著，喜悦于耽著”，耽著就是爱；正是这爱，由于以在眼等及色等处执著而生起，所以称为耽著的执著。
以“这样的诸行应当被舍遣”这样生起的智，就是省察随观。
由于脱离了轮转，所以还灭就是涅槃；由于以称为对其作所缘的随观而生起，所以还灭随观就是种姓心。
“系缚的执著”，是指以系缚之方式对诸行的执著。
“见所断”，是指与见同时生起、同时被舍断的（烦恼）。
“粗重”，是就相对于上道所应断的烦恼而说的；否则，即使是见所应断的烦恼，相对于第二道所应断的烦恼而言，也算是粗重的。
“微细”，是指成为微细的，这是相对于下道所应断的烦恼而说的。
“一切烦恼”，是指剩余的一切烦恼。
因为已被初道等所断除的烦恼，不会再次被断除。
“坚硬”，即坚硬之性。
“流动”，即液态之性。
如同世俗的风使风箱鼓起一样，凡是使各自聚合体膨胀，或者是支撑之性，那就是支持。
虽然存在，但各聚合体所属的大种，与其他聚合体所属的大种彼此不相触及；就各大种彼此分隔而言，凡是色的边际被称为虚空的那种界限，就不被那些大种所触及；否则，大种便不会有分隔之自性，因为将陷入遍满一切之性的过失。
因为不遍满就是不相触及。
在某一聚合体中，大种彼此的分隔、彼此不相触及之性，就是不触相。
因此世尊在虚空界的解说中说：“不被四大种所触及”（法集论637）。
由相违诸缘聚合而生起殊异，就是变坏。
由于思是行蕴诸法中的主导，所以就思而说“行的造作相”。
因为确实如此，在经分别的行蕴分别中，以“眼触所生思”等（分别论92）分别的正是思，而思正是以造作为相的。
正如（经中）所说：“其中，什么是福行？”
“善的欲界思”等（分别论226）。
“遍满”，即具有遍布之性。
“在不信面前”，是指以不信为因，属于处格中表原因的用法。
在“在懈怠面前”等处也是同样的道理。
“寂止相”，是指以身心热恼的止息为相。
在远离昏沉与掉举的增上心生起时，对策励、抑制、令欢喜等不加干预地旁观，这就是省察，因为它断除了偏向倾侧。
由于妄语等具有欺瞒等作用，与粗糙、不摄受的性质相对立，正语具有摄受的性质：因为它性质柔和，所以摄受相应法，也摄受由正语之缘而生起善语的听闻者，所以正语以摄受为相。
身体的活动会引发某种应做之事。
而它自身的引发就是连结，因此应当理解，称为正业的远离以引发为相；又，把它理解为对相应法的举起、引发，就如同身体活动举起重物一样。
对于活着的众生而言，是命根作用的清净；或者说，正是活命本身的清净，就是净化。
不让与自己相应的心堕入染污的一边，而是正确地策励它，这就是策励。
这里所说的“行”是指思，所以说“行以思为相”。
趣向是指面向所缘。
处是指令生起。
因为凭借诸处的作用，才有称为“处”所摄的心与心所的生起。
“爱以因为相”，是指它是产生轮回的因；而道则是能导向涅槃的，这才是它们之间唯一的差别。
如实相是指不颠倒的自性。
一味是指彼此不相超越、不多不少的状态。
双运就是止观本身，也有人说是“信与慧、策励与不散乱”。
因为它灭尽烦恼，所以是尽，即道。
因以不再生起为终结，所以是无生，即果。
轻安是烦恼的止息。
“欲”是指想要去做之欲。
根本相是安立之义。
引发相是指作为引导所缘者，成为相应法生起之因。
结合是指经由境等的会合而被摄取的样态，也就是所谓的“会合”。
或者说，相应法凭借它而一同结合在一起，所以是结合，即触。
众法在此会集、聚合，所以是集聚。
没有受，相应法就不能生起，它们仿佛是为了体验受而聚集在一起的，所以这样说。
如同椽子的檩梁一样，成为相应法的首领，这就是首要相。
超越它、或超越那些相应法而更为殊胜，就是更超越。
因为诸善法都是以慧为最上的。
“解脱”是指果。
因为它是戒等诸德精髓的最上极致，所以是核心。
应当理解，这段体相的分类，是依照六界、五禅支等，随顺各处经文而作的，也是依照古注中传来的方法而作的。
确实如此：即使已经说过的某法，为了以别的方式来阐明，也会再次开示；正因如此，依照经文中“诸善法以欲为根本，以作意为引发，以触为结合，以受为集聚”“诸善法以慧为最上”“此梵行以解脱为核心”以及“诸位贤友，此梵行趣入涅槃，以涅槃为终极”这些说法，才说了“欲以根本为相”等语。
“如实法，就是四圣谛”，因为它们不颠倒的自性。
“如实的”，因为具有那种自性。
“不虚妄的”，因为不具虚假的自性。
“不异于此的”，因为没有其他样态。
“以生为缘而生起、现起的意义”，是指以生为缘而生起之后，随顺自己之缘、层层而来的状态，也就是相续之义。
又或者，“生起之义”与“现起之义”合为“生起现起之义”：老死并非不由生而有，也不会离开生而由别的因缘生起，这就是“以生为缘而生起之义”。
如此这般，由生而现起，这就是“以生为缘而现起之义”。
每一种生，怎样成为怎样的缘，随顺那样而显现，这是它的意思。
“无明是行的缘的意义”，这里也是同样：并非无明不是行的缘，也不是行能离开无明而生起。
每一种无明，怎样成为每一种行的缘，这就是“无明是行的缘的意义”，也就是作为缘的意思。
世尊了知它、照见它，这是句子的结构关系。
“由此”是指由世尊。
应当把“加以分别的那个”这样连结起来理解。
“那个”是指色处。
“顺意与不顺意等”，“等”字也涵盖了中庸的情形，同样也涵盖了过去、未来、现在、狭小、内、外及此二者兼具等的分类。
“就见、闻、觉、知中能够安立的名相而言”，因为经文说“色处被见，声处被闻，香处、味处、触处被觉，一切色被意所识知”，所以“被见”一词与“被识知”一词都适用于色所缘。
以“色所缘，顺意的、不顺意的、中庸的，狭小的，过去的、未来的、现在的，内的、外的，被见的、被识知的色、色处、色界，有显色、可见、有对，青色、黄色”等这类众多名称来说。
“十三种方式”是就《色分》中出现的十三种解说方式而说的。
又在每一种方式中，依四种确定方法而说“五十二种方法”。
“恰如其分”，因为如实照见，也因为其教说不可反驳。
“了知”“证知”，应当理解为：以现在时和过去时来显示智慧的运作，其实也已经说明了未来的智慧运作。
应当理解，“所了知”一词是指未特别限定的时段，就像“所见、所闻、所觉”等句中的用法一样。
“不执著”是指不以我、我所的方式取著。
色所缘等诸法具有怎样的自性、怎样的样态，如来也照见它、了知它、通达它，如是这般，这就是“如来”一词的成立方式，应当这样理解。
而有些人则解释说：依语源分析法，或依“毗首驮罗”等词的类推，把“见”一词省略，加上“来”一词，构成“如来”一词。
因为没有过失，所以是无可指摘。
因为没有可以增补的地方，所以是不多。
因为没有可以删除的地方，所以是不少。
由于在义理、文句等方面圆满具足，所以是一切行相都圆满具足。
“不异于此”，是从反面成就了前面所说的“恰如其分”这层意思。
因此，就所说的内容而言，其义理必定能够实现，正如世尊所说，就是这样——由此显明这是不颠倒的开示。
“‘到’是‘说’的意思”，用这句话说明：因为如实宣说，所以是“如来”，按训释的方法，把 da 音改为 ta 音。
因如实而至，所以是如来；“至”的意思是身体或语言的运作。
说到“如实”时，由于“如是这般”这类词语之间有不可分离的关联，“正如”这层意思本来就已经现前了。
为了说明这层意思——身语的活动彼此随顺，依照所要表达的意思，身体依存于语言，语言也依存于身体而现起——世尊说了“世尊的……”等语。
而在这层意义上，由于如实宣说，所以是“如来”，这层意思也就成立了。
而这层意思在前面已经以另一种方式说明过了，所以说“这样，由于如实而行，所以是如来”。
“在横向无量的世界界中”这句话，是为了破斥有人所说的“世界界有横向的，也有上方、下方的”这种说法。
“开示的巧妙时机”就是开示本身的巧妙，就如同“福德所成的、布施所成的”等说法一样。
由于前加词、虚词在与能表词并列时，是以彰显其含义的方式而运用的，所以“到”这个词本身就表达了“了达”与“经历”这两层意思，因此说“‘到’是了达、经历的意思”。
又或者，从最初发起誓愿直到正等正觉，在这期间，由于依大菩提道而行，不曾退失、不曾停滞、不曾染污，所以正如所立的誓愿那样而至，即依誓愿而行，这就是如来。
又或者，由于具足大神通，由于证得无碍解的极致而无有障碍，所以无论何处都没有阻碍，能随心所欲，因此身、语、心的行迹、运作、活动，都能随心所欲地进行，这就是如来。
又因为在世间可以看到“具足某种品性者”“到达某处者”“行于某种方式者”这类词语意思相通，所以正如毗婆尸等诸位世尊具足怎样的品性，这位世尊也同样具足那样的品性，这就是如来。
正如那些世尊具足怎样的相应，这位世尊也同样具足那样的相应，这就是如来。
又或者，由于“真实的、确切的、如实的”是智的异名，所以是凭借如实之智而至，这就是如来。
“如来”一词的含义，也应当这样理解——
舍弃了欲等垢染，如是而至，
毗婆尸等诸位大仙，以定与智而至；
大仙释迦牟尼，具足光辉，
因此被称为如来，如是而至。
以及界、处等如实之相，
依自性、共通、区分、差别之类，
胜者以自证之智而至，
这位释迦族的雄牛，被称为如来。
以遍观之眼如实照见诸谛，
也完全如实照见此缘性；
因为不假他人引导而自行彻见，
如实彻见，故胜者为如来。
在种种差别的世界界中，
在胜者色处等所行境界中，
对纷繁差别的境界，如实照见，
因此如来是遍观一切者。
又因为他如实宣说法，
使自己的行为随顺自己的言语；
以功德超胜世间而安住，
因此如来也是世间的导师。
随所愿求、随所乐欲，
由于所出言语与心意相应、微细；
往昔大仙们具备怎样的方式，
胜者也同样具备那样的方式，因此是如来。”（如是语义注38）
这首总摄偈只是一个开端而已。
为什么呢？
因为它就像不放逸这一句一样，摄尽一切佛德，正如它摄尽一切法的修行。
正因如此，他说了“以一切行相”等语。
以“问它是哪一种”这句，指出了“诸比丘，那么是哪一种呢”等话语在通泛意义上属于问句；因为要让人了知它具体是哪一种问，所以在《大义释》中出现的一切问，都以摘要的方式，以“其中，所谓问”等语加以说明。
其中，“其中”的意思是：在“问它是哪一种”这句通泛的问句之中。
“体相”是指想要了知的任何一种自性。
“未被了知”是指以任何一种智未曾了知的状态；“未被见到”是指如同没有以照见性质的智现前照见一般。
“未被衡量”是指未曾以衡量性质的智权衡出“这有这么多”；“未被审察”是指未完成以审察性质的智的作用；“未被明了”是指对智而言尚未显豁；“未被明晰”是指尚未以智使之显豁。
凭借它使未见之事显明，就是未见明知问。
凭借它使已见之事得以比较，就是已见比较问，即以商讨的方式作出判定。
凭借它断除疑惑，就是断除疑惑问。
求得认可的问，就是认可问。
因为在“诸比丘，你们认为如何”等问句中，正是问着“你们的认可是什么”，所以求得的是认可。
“欲说”，就是出于想要宣说的意愿。
- 依其本来趋于坠落的自性，在其间即极力使之坠落，就是伤害，意思是不容它缓缓坠落，而使之迅速坠落。
或者说，以刀杖等超越、压制它而使之坠落，就是伤害。
“有情”是指蕴的相续流。
因为正是在那里，才有“有情”这一施设。
“命根”是指色命根与非色命根。
因为色命根若被损坏，另一种（非色命根）由于与之相连，也随之坏灭。
那么，这里为什么用“对生命的伤害”“这里的‘生命’，从世俗谛而言是有情”这样的单数表述呢？难道这里所指的，不正是远离对一切生命毫无遗漏的伤害吗？
因为下文正如将要说的“怜悯并利益一切众生，即对一切众生”等语（《长部注·小戒解释》1）所示，用的是复数表述，这不是矛盾吗？
确实如此，这里是依生命这一共通性质而作单数表述的，因为借助“一切”这个词的邻接，那里的多数已可被知晓，所以并非用通泛的表述方式，而是依区别表达的意欲而用复数表述。
再者，应当了知，这一表述上的差别，是为了显明这样一层区别：更广泛而言是受持防护，而依此细分则有防护的种种差别。
凭借某种思，使正运作着的命根所依止的诸大种被加以损害为因，由此那大种为缘而生起的诸大种便不再生起——这种引发那类加行的思，就是杀生。
因为已受损害的诸大种，不像其余的大种那样清净，所以它们不能成为同类（大种）生起的原因。
以“身门或语门”这句，排除了单在意门中运作的杀心具有杀生之义的说法。
应当了知，由加行、对象等重大所导致的重罪性，是就那些缘所生起的思的力量强弱而言的。
因为要以强力方式促成所期望的加行得以实现，凭借多次生起的速行以及由此获得的串习所形成的决定性思，加行才会显得重大。
即使有时对微小的生命与庞大的生命，加行相同，但对杀害庞大生命者而言，其思生起得更为猛烈，因此对象也就显得重大。
这样，这两者都是就思的力量强弱而言的。
正如对功德重大者所生起的助益之思，能因田地殊胜而产生强大的果一样，对其所生起的损害之思也同样强大，且生起得更为猛烈，应当由此理解它罪过重大的道理。
因此应当了知，即便加行、对象等因缘本身并不重大，也会因对象功德重大等缘，使思的力量增强等，从而构成重罪。
凭借这些而被构成的，就是构成要素，即诸支分。
其中，有生命想与杀心，也可以是前分性质的。
加行，是由杀心所引发的。
因为杀生思是具足五个构成要素的，所以应当理解，脱离了这五个构成要素的（思），就不是（杀生思）。
咒术加行，是指诵持咒语的加行，如同阿闼婆咒师等所用的一样。
神通加行，是指由业异熟所生的神通所成，如同具獠牙者等一样。
“过于繁琐”，是指过分详广。
对此有人问难：诸行既然刹那刹那都在灭坏，那么是谁在杀，又是谁被杀呢？若说是心与心所的相续流，它由于无形而无法以断截、破坏等方式去损害，也不能被损害；若说是色的相续流，它由于无思而如同木块、朽木一般，故在其中不能因断截等而成立杀生，正如对着尸体（施加损害）一样；至于杀生的加行，即打击等方式，若是就过去或未来的诸行而言，那既不可能存在于过去，也不可能存在于未来，因为那些行皆不复存在；若是就现在的诸行而言，由于诸行是刹那的，依其本来趋于灭坏的自性而正趋向坏灭，那么加行便成为徒然无用；又由于坏灭本身并无原因，死亡便不是以打击等加行为因；再者，由于诸行本无造作力，那加行又是谁的加行呢？由于是刹那的，与杀害意图同时便已坏灭，其造作的终结时刻并无所住立，那又是谁的、被系缚于杀生业的呢？
解释如下：伴随前述杀心的诸行聚合，也就是所谓的有情，是杀者；以他所发动的杀害加行为缘，离去了暖、识、命根，由此而生起“死”这一称呼所依的、在前述杀害加行造作之处应当生起的色法与非色法的聚合，或者单纯的心心所相续，才是被杀害的对象。
即使在这五蕴有当中，心心所相续不是杀害加行直接触及的对象，因为它依赖于色法相续而运作，所以当色法相续中被他人所发动的、能断绝命根的加行导致本应生起的、与其不同的色法无法生起而遭到破坏时，便有了中断——因此，并非不存在杀生这回事，杀生也不是无因的；加行也并非徒劳，因为凭借在当下诸行中所作的加行之力，本应在紧接其后生起的行聚就不会那样生起了；这里所说的“死”，并非指刹那诸行的刹那灭，而是就此处的意义而言并不采纳这一说法，而是指相续之死；相续之死依前述的道理是有因的，所以死并非无因；杀生的加行也并非没有作者——虽然诸行本身无所作为，但依世间用语，就如“灯照亮”“月光皎洁”这类说法一样，凭借它们只是作为促成各自相应果报生起的确定原因而在场、起辅助作用，便可成立“作者”这一称呼；而且，杀生所要的对象也并非仅仅是与杀害意图同时生起的那一刹那心心所聚，因为承许它是就相续而言恒常持续存在的——而灯等就相续而言持续运作，能见到其发挥作用的成就，正是由此，才真正能说他因杀生而系缚于业。
这样的思考，在不与取等其他情况中，也应当依其各自的情形来加以理解。
以“从舍弃的那一刻起就已远离戒绝”这句话，指明这里所说的是以断为因、以断除方式而成的远离。
因为世尊以业尽智断除了杀生这种破戒行为，所以说他彻底地远离了它，这里意指以断除方式而成的断和离。
虽然断与离并没有先后的时间差别，但就道支中正见等与正语等而言，当着眼于缘与缘生的关系时，即使是同时生起的法，也是依缘与缘生的关系而被把握为先与后的；由于这种把握运作方式的缘故，对于作为缘的正见等能断之法，就用“断”这一造作行为的“先”这一说法，而对于缘生的诸离而言，就用“离”这一造作行为的“后”这一说法——在这里应当这样理解其义。
又或者，应当把“断”理解为以断除方式而成，把“离”理解为以轻安方式而成。
又或者，凭借它而使生命被伤害，这就是杀生，即成为杀害生命之因的诸法聚合。
那么这是什么呢？
就是无惭、无愧、嗔、痴、加害等烦恼。
因为世尊以圣道断除并拔除了这些烦恼，所以说他彻底地远离了杀生这种破戒行为，因为在烦恼已断的情况下，以烦恼为因的业便不会再生起。
在“舍弃不与取”等其他各处，也是同样的道理。
“远离戒绝”一词以限定语气，表明这种远离在时间等方面是没有边际的。
因为，正如其他即便已受持远离戒律的人，也会由于心志不坚定，为了利养、性命等缘故而破坏所受持的戒，世尊却并非如此。
世尊由于已彻底断除了杀生，所以是彻彻底底地远离的。
“我将违犯”，指的是夹杂在无过失之法当中、时而生起的软弱不善法。
因为智者能够通过察知身语行为而了知“此人生起了烦恼”，所以以这种方式，应当理解它们被称为“眼识、耳识所能认知的”。
“身体方面的”，是就成就杀生等的强力不善法而说的。
“依姓氏而获得的称呼”，这是与上文的连接。
“适合用来说明”，是因为这段开示正是以指明梵施所说赞语之关联的方式而展开的。
其中，阐明如下——
“舍弃杀生、远离杀生的沙门乔达摩的声闻僧团，是放下刀杖、放下兵器的”——应当这样详细说明。
然而，梵施不也称赞了法吗？
确实称赞过，但由于法是从正等正觉者而生起的，圣僧团又是以法为依止的，法的威力也是就这两者而成就的，所以只要阐明佛与僧这两者，法也就随之被阐明了，因此没有单独提出来。
因为正是凭借正法的威力，世尊与比丘僧团才能够断除杀生等，只是这段开示从一开始就是这样表述的。
这里的意趣是——
世尊想要在后文以“诸比丘，还有其他法……”等语，就佛陀不共的功德展开更深入的开示，所以从一开始就以“称赞如来时会这样说”等语，专就佛陀的功德来开展这段开示，而不是就比丘僧团来开展的。
因为这正是世尊开示的常规：即使某些内容原本可以纳入，为了以单一意趣来呈现这段开示，也不予收录。
正如在色蕴品的二法等及其解说之中，心色也没有被纳入。
因为它与其余诸法的运作方式不同，所以开示方式就有所区别。
正如眼识等绝对是依托眼等而生起的，意识却不是绝对依托心色而生起的；而依托与否的二法开示，正是依“有色是眼识的所依，有色不是眼识的所依”等这样的方式而展开的。
即便有绝对依托心色而生起的识，依它而以“有色是意识的所依”等方式来说这些二法时，也不会有与此相应的所缘二法等成立。
因为并不能说“有色是意识的所缘，有色不是意识的所缘”，所以所依与所缘这两种二法的运作方式就会不一致，这样开示就无法保持单一的意趣了。
同样，在设置品中，由于没有按心生起的分类来解说，所以在解说“无寻无伺”一词时，就不能说“也无伺”；因此，即使在仅解说“无寻伺”一词时本可以纳入“寻”，也没有把它提出来，否则就应当说“也无寻”了。
为了说明远离称为惩罚的对他人的伤害，说了“为了伤害别人”等这段舍弃刀杖的话。
从伤害的角度：即从损害的角度。
因为说过“也可以用比丘僧团来说明”，为了部分地说明这一点，就说了“至于比丘们”等语。
应当理解，心怀惭愧这里所说的惭，也就等于说了愧。
因为不存在没有厌恶恶行的惭，或者没有惭而有的怖畏恶行的愧。
或者说，由于诸佛尊重法，又由于法是以自身为依止的，所以这里说的是以自身为主导的惭，而不是以世间为主导的愧。
为什么说“具有悲悯，即慈心”呢？“悲”一词在“怀有悲悯之心”等处，不是指悲心吗？
这话没错，不过这个“悲”字，其内含的意义是护念，就此而言，它既可以指慈，也可以指悲；这里是就它指慈而说的。
融化、柔润的，就是慈；具有慈的，就是有慈者；心中怀有慈的，就是慈心者；其状态就是慈心的状态，其义就是慈。
“怜悯并利益一切众生”这句话，就此表明这种远离在众生方面是没有边际的。
众生：即有生命之类。
怜悯：即施与悲悯。
又因为慈是悲的殊胜之因，所以说“正是由于这份悲悯”。
这样，凭借哪些法而成就远离杀生，就以惭、慈、悲说明了具足这些法。
生活：是指这样的人，在一种威仪中生起的苦，以另一种威仪断除而继续生活、维持下去，这就是意思，也就是维持自身存续的意思。
因此说了“行止、维持、存续、护持”。
仅止于行仪戒律的小事：即仅止于善人行仪的戒。以此表明，凭着诸根防护等功德，世间凡夫也无法称赞如来。
因为在这段戒的开示中，并未分说诸根防护、资具受用等戒。
取走属于他人的东西：即取走他人所拥有之物。
偷窃的称为贼，其状态就是偷盗。
这里也是同样，对小的他人所有物罪过轻，对大的则罪过重。
为什么呢？
是由于加行的力度大；而在对象与功德相同的情况下，由于烦恼与加行轻微则罪过轻、猛烈则罪过重，这一说法也应当类推而知。
在“亲手行动等”这里，凭借咒语持诵而取走他人财物，是咒术加行；不借助咒语而以身语行动牵引他人财物，凭借那种神通力，是神通加行。
其余：即“舍弃、远离”等这类词。
这就是前面所说的方式。
虽然这里没有用学处的说法来说明远离，但由于其他经文段落以及律、论中通行的说法所指的远离与思，是增上戒学等的所依止处，又是这些学处中某一部分的体性，所以说了“在第一学处中”。
固然这里没有说“心怀惭愧、怀有悲悯之心”，但应当知道，就其所涉及的范围而言，或者就义理而言，其实已经说过了。
因为正如惭等是舍弃杀生的殊胜之因，同样也是舍弃不与取的殊胜之因，所以那段经文也应当引来一并说明。
以下各处也是同样的方式。
又或者，应当理解为：由于“清净”一词已经说明了具足惭愧等，也说明了舍弃无惭等，所以没有再说“心怀惭愧”等语。
非至上的行为：即属于卑劣、低下者的行为，或者说，那卑劣、低下、鄙陋的行止，其义就是淫欲。
“清净、至上的行为”指的就是远离淫欲。
“远离世俗之行”这句话，应当理解为也表明了远离“比丘啊，这里有的人……乃至……并非与女人行两两交合之事，但却贪着女人为其涂油、按摩、沐浴、揉搓，他对此感到满意，对此心生贪爱，并因此而感到满足”等经中（相应部7.50）所说的七种淫欲系缚。
这里也应当这样理解：出于耽溺非法行为的意图、由身门生起、由道趋入道的思，就是非梵行；至于邪淫，则应理解为对不可行处所的违犯之思。
其中，所谓不可行处所，就男子而言，是母所护等十种加上以财买得等十种，共二十种女子。
而就女子而言，是财买得等十种女子所属的、有护卫及受罚这十二种情形所涉及的其余男子。
对缺乏功德的对象行非分之事罪过轻，对具有大德的对象罪过重。
即使对方缺乏功德，若以强制手段行事罪过也重；而在双方意愿相同的情况下，应当理解为，烦恼与加行轻微则罪过轻，猛烈则罪过重。
它有两个构成要素：想要从事之心，以及由道趋入道。
至于邪淫，则有四个构成要素：不可行处所、从事之意、由道趋入道，以及乐于接受。
有人说：“在被强行违犯的情况下，即使容忍了由道趋入道，但由于先前并未生起从事的意图和加行，被强制的一方并不构成邪淫。”
没有从事之意时缺乏加行并不能作为标准，因为大多数情况下女子并没有从事的加行；由此就会得出这样的结论：即使女子先已生起从事之心，也因为没有加行而不构成邪淫，这是不成立的。
因此应当理解，就男子而言，最上说来是四种构成要素；否则，在女子从事男子的行事之时，由于男子也没有从事的加行，就会得出不构成邪淫的结论，有人这样说。
这里的结论是这样的：出于自身意愿而行的，是三种；出于强迫而行的，也是三种；而若不分情形全部计入，则是四种。
只有一种加行，就是亲手加行。
为了显示已达到业道的程度，所以说“破坏义理”。
“语言行为”“或身体行为”，是显示“虚妄”一词以行为为主。
“欺骗的意图”，是指在前分刹那与当下刹那都存在。
因为说过：“他在事前就想‘我要说妄语’，在说话的当下也想‘我正在说妄语’。”（《巴拉基咖》205）
因为这两者才是构成要素，至于其余的，有没有都无关紧要，不能作为理由。
“它的”是指欺骗者的。
凭借这个，说出如上所说的、构成行为的妄语，使人认知，或使之生起，这就是“思，即妄语”。
由于前一种说法的定义不够周全，也由于“虚妄”一词有可能表示所指对象为不真实之义，为了完整地显示妄语的定义，所以以“虚妄，是指不真实、不如实的事情”等句开始了第二种说法。
在这种说法中，凭借它说出、宣说虚妄，这就是“思，即妄语”。
“所破坏的义理”，是就所涉对象而言，说明妄语罪过的轻重。
就他所破坏义理的对象而言，若对方功德小则罪过轻，若功德大则罪过重——如同不与取一样，也应依功德来配释。
依烦恼的轻重程度，同样也能得出罪过的轻重。
由于不想把属于自己的东西给出去，以及依夸张说法之类，都属于心存欺骗意图的妄语。
然而在这些情形中，由于思心所并不强烈，所以说是罪过轻。
由于不足，为了填补不足的部分而说出的话，就是“夸张说法”。
“相应的”是指与之相称、与欺骗相应的意思。
“努力”一词，是以努力为代表来说明加行。
虽然出于欺骗的意图作出了加行，但如果对方没有理解那件事，欺骗就不能成立，所以说“他人了知那件事”是一个构成要素。
但有人说：“不真实的言语、欺骗之心、他人了知那件事，这三者是构成要素。”
“就在那个引发行为的思生起的当下，此人就已被妄语业所系缚”，是因为它是由决定之思而生起的；其意趣是说，即使对方因为迟钝而经过思考后才理解那件事，（业也已经系缚了）。
如同“真实地、坚定地”（《中部》1.19）等句中一样，“坚定”一词是“坚固”的同义语；而“坚固”应依所说而理解为就说真实语这一点上着重而言的，所以说“意思是说话坚定”。
“说话不坚定”，是说正如姜黄染色等由于本性不稳定而不坚固一样，同样，说话不坚固的人，就是说话不坚定的人；姜黄染色等是如何作为说话的譬喻的，应当照此配释。
“如同刻在石头上的文字一样”等句，也是同样的道理。
信在此处运行、活动，所以称为“信处”；信处本身就是“值得信赖”，如同“调伏者”（《增支部》8.11；《巴拉基咖》8）一词一样。
或者，应当被信所依止的，就是“值得信赖”，意思是应当被信任。
“得到这样的回应”，其意趣是说，是由于被欺骗（而得到不同回应）的缘故。
“疏远之心”，是指由于缺乏喜爱而产生的空虚感。
“这种话就是离间语”，是指如上所说这种语音本性的话，由于使人失去喜爱而空虚，所以是离间语——这是依语源分析来说明其意义。
或者说，因为“碾碎”所以是“离间语”，意思是使原本和睦、属于同一群体的众生分裂成派别。
“粗恶”，是指由于缺乏慈爱而粗糙。
“它本身也是粗恶的”，是指由于由不悦而生起，本性上也是粗硬的。
在这里，应当了知，“粗恶”一词用在语言上，是以结果借喻其因、说它“造成粗恶”，或说“它使人粗恶”而得名的。
“它本身也是粗恶的”，应当了知，是就伤害他人要害而进行、彻底残酷这一本性而言的，也是依因由的说法，把“粗恶”一词用在语言上。
正因如此既不悦耳。
由于义理有缺陷，所以也不能沁入人心。
“用来说无意义的话”，是指用称为“碎语”的无益言语，使快乐与利益“破裂、崩解、毁坏”，因而得名“杂秽”，说出任何对自己和他人都无所助益的话。
“心怀染污”，是指心被贪或嗔所扰乱、被恼害，或被染污，这是意思。
“思，即离间语”，是凭借它说离间语的意思。
就他从对方那里造成的分裂而言，在未分裂时罪过轻，在已分裂时罪过重；依烦恼的轻重差别，也是同样的道理。
无论想要离间的对象是否真的分裂，只要使对方了知那件事，就已足够，所以说“对方了知其中的意思”；但达到业道的程度，则唯有在真正分裂时才成立。
“使更加团结”，是指给予助力的人，或者说是依顺从而给予的人。
那么，是顺从谁、给予什么呢？
由于说了“相合的”，所以应理解为“对和好之事”。
正因如此说“使更加团结”。
又因为依顺从而对和好之事加以维护、护持或使之稳固，所以说“意思是使之更加稳固”。
在此处令人喜乐的，就是“乐园”，即值得喜乐的处所。
又因为即使不用“乐园”这个词，也同样能得出这层意思，所以说“经文中也作‘喜爱和合的乐园’，这里的意思是一样的”。
如同触及要害，一旦被粗恶语所触，就如同被恶意所触碰一般，心受到极度的痛苦。
那么，那些是什么呢？
出身等，是辱骂的对象。
以身语的活动使这些受到损伤或破坏的，就是损害要害的。
以彻底粗恶的思，说出粗恶的话，这就是粗恶语。
那么，怎样才是彻底粗恶的思呢？
由于心怀嗔恶。
“它的”，是指仅仅出于彻底粗恶的思而没有粗恶语的情况。
意思是损害要害的，是就听闻上的粗恶而言的。
“出于柔和的心，不算粗恶语”，是因为没有达到业道的程度，但业的性质却是无法避免的。
这样，以顺推的方式，成立了以思心所的粗恶性而说的粗恶语之后，现在为了以反面的方式来成立同一件事，才说了“言辞柔和”等语。
“它”，指的是粗恶语。
“凡是”，是指凡是某个人。
在这里也是，没有达到业道程度的罪过轻，反之罪过重；同样，也依烦恼的轻重而定。
有人说：“对谁说出粗恶语，就是当着他的面所说的”；另有人说：“即使背着人说，也仍然是粗恶语”。
在这里，这样的看法应当是合理的——当面说出，由于对不敬重的人，思心所可能更强烈，且对方能够了知那层意思；背着人说则不会如此有力。
然而，正如对已辱骂过的人，在其死后于火葬场所做的忏悔能够消除因诽谤而生的障难一样，同样也能了知：“即使背着人说出，也仍然是粗恶语”。
“心怀愤怒”，是指仅仅出于辱骂的意图而心怀愤怒，不是出于想致人于死的意图。
因为若是出于想致人于死的意图而心怀愤怒，那就已经是嗔恨了。
“在这里”，是指——
“肢体纯净、覆盖洁白，独轮而运转的车；
看那无苦而来者，已断除水流、无有系缚。”（相应部4.347；自说经65）
这首偈颂——
这里，“肢体纯净”所说的就是戒。
正因如此，质多罗居士说：“尊者，‘肢体纯净’这是戒的异名。”（相应部4.347）
“柔美”，是指因不粗恶而柔和。
“属于都城的”，这里“都城”一词，应当理解为指代居住其中之人的用词，如同“来到村庄”等用法中的一样。
正因如此说“都城居民的”。
使心增益、增长，就是令人喜悦。
因此说“能增益心”。
“串习”，是指修习、多修习。
就所要引发使人接受之事而言，未被接受则罪过轻，被接受则罪过重；这里也同样，依烦恼的轻重而有罪过轻重之别。
“适时而说”等语，是显示远离杂秽语者的行持。
正如“远离杀生”等语，是显示断除杀生的行持一样。
因为若只说“舍弃杀生而住”，又如何能显出杀生的断除呢？
由于有所依待，所以说“远离杀生”；而问那种远离是怎样的，便说“放下刀杖、放下兵器”；再问那放下刀杖兵器又是怎样的，便说“心怀惭愧”等语——如此层层递进，前前显示为后后的方法；同样，对不与取等，也应依此类推而配释。因此说：“‘适时而说’等语，是显示远离杂秽语者的行持”。
因此说：“‘适时而说’等语，是显示远离杂秽语者的行持”。
因为即便是有意义的话，若不适时而说，也不能带来利益，就会趋近于无益之言；所以，舍弃杂秽语的人，应当避免不适时而说，因此说“适时而说”。
即使是适时而说的人，由于不真实的话对双方都无益，也应当避免，所以说“说真实语”。
而说真实语的人，凡是能成就现世与来世利益的，才应当说，为了显示这一点，说了“说有益语”。
即使说有益语的人，也不应只说依止于世间法的话，还应说依止于出世间法的话，为了显示这一点，说了“说法语”。
而为了显示义理是依止于出世间法的，说了“说律语”。
因为别解脱律仪、念律仪、智律仪、忍律仪、精进律仪这五种律仪，以及彼分断、镇伏断、正断、安息断、出离断这五种断，依此而说出的义理，由于是证得涅槃的原因，所以是依止于出世间法的。
这样，具足殊胜功德而说出的义理，若说法者善巧于开示，就显得庄严，且能起到应有的作用，否则就不是这样，为了显示这一点，说了“说出值得珍藏的话”。
现在，为了阐明这种说法的善巧，说了“适时”等语。
应当这样理解这段话的义理配置：对于依听者的意向与事由的生起、以及依提问而引发的开示的范围，审察其一向记说等的区别，依所立的原因、举例、比对，随顺各个时机而加以阐明，以有限量、有分寸的方式，涵摄更为深广、崇高、丰富的义理内容而作开示，以此方式令他人各随其意向安立于胜义，这样的开示者，就被称为“善巧于开示”。
10.这样，依次分别了七种根本学处之后，虽然它们也含摄在断除贪欲等的防护戒学之中，但由于这属于更高层次功德的含摄，且超出一般凡夫的境界，为了在后面的开示中含摄它，世尊便搁置了它，只分别说明为一般大众所熟知的行仪戒，因而说了“损害种子和草木”等语。
其中，“类”是指聚集。
难道树木等由于没有心识而不是有情命，而没有心识又应当从缺乏动摇、砍断后仍能生长、种类不同、不摄于四生这几点来了知；而生长这一现象，在珊瑚、盐块中也是存在的，所以这并不能作为它们是生命的理由，而对它们境域的执取，也只是一种臆想而已，就如同梦中贪求罗望子等物一般；同样，孕育欲求等现象也是如此；那么，为什么在这里希望远离损害种子和草木呢？
是出于沙门身份的相宜，以及为了守护依附于它们的众生。
正因如此说：“愚痴的人们对树木怀有生命想”等语（波逸提89）。
“绿色的草木等”，是指湿润的草以及湿润的树木等。
以“等”这个词，应当理解为还包括药草、灌木、藤蔓等。
“一食”是指一顿饭，具有这个的人，就是一日一食，即一天之中只吃一次的人。
这样也可能包含夜食，为了排除这一点，说了“不夜食”。
这样也可能有人下午还在吃却仍算一日一食，为了排除这种疑虑，就说了“远离非时食”。
从明相出现开始直到正午，这是诸佛惯常遵行的用餐时间，此外的时间就是非时。
而义注中以第二句排除了夜食，所以把下午称为“非时”。
简要地说，世尊的教法是按照“不作一切恶”等（长部2.90；法句经183；导论30、50、116、124）方式而展开的，由于极度沉溺于欲贪而进行的歌舞等观看，与教法不相顺应，所以说了“由于不随顺教法”。
自己表演的歌舞与让别人表演的歌舞，由于同属歌舞这一类，在经文中仅以一个“歌舞”一词来含摄，同样也以“歌唱、演奏”一词来含摄，所以说了“以自己跳舞或使人跳舞等的方式”。
“等”一词，含摄了歌唱、令人歌唱、演奏、令人演奏。
而这里的“观看”，依照以异类词兼摄同类之义的方式，也含摄了听闻。
或者说，由于具有省察的自性，五识的听闻活动也概括在“观看”的范畴之内，所以只说了“观看”。
不属于戏剧类的歌唱，有时听一听是可以的，所以说了“作为障碍而观看”。
正如《小诵经义注》（Paramatthajotikā，第一义注）（小诵·义注·后五学处解释）所说：“与法相应的歌唱在这里是可以的，与歌唱相绑定的法则是不可以的。”
“高”是与“高”意义相同的另一个词；供人躺卧之处，就是“床”。
高大的床与大床，指的是不适合沙门的东西，所以说了“超过规定尺寸、不如法的铺垫物”。
应当理解，这里，交椅等座位也含摄在“床”之内。
又因为若排除了所依之物，则依于其上的行为也就随之被排除，所以只说了“高大的床、大床”，而从意义上说，应当理解，这也表明了远离受用它们而坐、卧的行为。
或者说，“高大的床、大床”这一表述，是依照“名色缘六处”（中部3.126；相应部2.1；自说经1）那样以异类词兼摄同类之义的方式而作出的说明。
应当了知，因为坐的行为是卧的行为的前提，所以只用“床”一词就含摄了“座位”。
由于让别人取用、接受被寄放之物这两种情形也具有“接受”的意义，所以说了“不叫别人拿取，也不接受被寄放的钱财”。
又或者，接受有三种：以身、以语、以意。
其中，以身接受就是“亲手拿取”，以语接受就是“叫人拿取”，以意接受就是“接受”，这三种“接受”是以通用的表述方式，或以异类词兼摄同类之义的方式而说的，因此说了“既不亲自拿取”等语。
“远离接受生的谷物”等句也是同样的道理。
因为糠稗等副谷物也归属于粳米等主谷物之内，所以说了“七种”。
因为经中说：“诸比丘，我允许五种脂作为药物：熊脂、鱼脂、鳄鱼脂、猪脂、驴脂”（大品262），这就是特别开许的情形；而由于经中又说“在适当的时候接受”（大品262），所以接受它是可以的，因此说了“除了特别开许的以外”。
“按压”是指压紧。
在前端按压，这是句意的关联所在。
“容底”是指升等量器内部的空间。
量取芝麻等物时所堆高的尖顶，就是“堆尖”，它的“破坏”就是削减它。
“有人说”是指娑罗三摩萨（Sārasamāsa）派的阿阇黎们，以及北寺住众。
“杀害”是指以拳打、脚踢等方式加以伤害，意思是加以损恼。
因为“杀害”一词，也见于表示“损恼”之义的场合，如“反复伤害自己”等句（波逸提880）。
正如虽然“不可接受”这一共通性质已经具备，但为了显明出家人不可接受的对象的具体种类，才分别列出妇女、少女、奴婢等；同样地，虽然“不与取”的共通性质因取走他人之物而已经具备，但为了显明不与取的具体种类，才分别列出假秤等，而对杀生之异名“杀害”再加列举，并没有这样的意义可言。
因为不能这样说：“那里是亲自造作，这里是使他人造作”，也因为经文说“由身语活动引发的思，有六种造作方式”。
因此，前面所说的那种解释更为妥当。
而在义注中说“杀害就是使人死亡”，那也可以理解为是就殴打而言的，因为“使人死亡”一词也见于表示“伤害”之义的场合。
“到此为止”，是就以“舍弃杀生”等开始，到“远离……乃至……持械抢劫”这段范围之内的经文而言的。
不区分中间的段落，依照经文中出现的顺序，共含摄二十六学处，由于大多数学处未加细分，所以称为小戒。
因为这里所说的“小、中”等，是就开示的方式而言的，并非就法本身而言。
正是如此，这里对已简要举出、尚未细分的学处加以分别阐释，就构成了中戒的开示。
因此说了“详说中戒”。
《小戒》解释结束。
中戒释义
其中，所谓“正如”，是一个表比况义的虚词。
所谓“或者”，是表选择义的。
所谓“又”，是语句上的修饰词。
所谓“有些”，是指别的一些人。
所谓“诸位”，是对善士的亲切称呼语。
因为善士对别人，会以“诸位”，或“为天人所爱者”，或“具寿”这样的称呼互相招呼。
凡是入了出家生活的人，都是沙门。
仅凭出身，就是婆罗门。
这里所说的是：这位凡夫，即使努力地称赞我，或者按照“为他人而说”的方式，比如以“断除杀生、远离杀生”等语，或者像“正如有些人自称为沙门、婆罗门，也被别人这样看待”那样，由于不知道、也无力做到与此相应的行持，因而做不到——不是像这样，而是说这位沙门乔答摩，无论从哪方面看，都完全圆满了沙门应有的行道，用这样“为他人而说”的方式，也只能说到戒行的层面为止，而说不到更高的层面。
在“损坏种子聚、草木聚”这一句里，虽然按语序而言，种子聚、草木聚是次要的，但由于它是需要另外指明的，所以获得了主要的地位。
因为语序是一回事，义序又是另一回事，所以说了“‘那种子聚、草木聚是什么呢’”这样的话。
因为一旦这个被区分开，与它相关的损坏行为也就随之被区分开了。
正因如此，世尊才说了“‘根种’”等语。
根本身就是种子，叫作根种；根就是它的种子，也叫作根种。
其余各词也是同样的道理。
所谓“节种”，是指节段之种。
由于“种子”这个词本是就在相似结果产生上起特殊作用的原因这一意义而定型的，用于精实的果实，但由于与其义相关，也用在根等某些情形中，为了把它与根等区分开来，特意用“种子”一词加以限定，才说了“种子之种”。
正如“色之色、苦之苦”（《相应部》4.327）这样的说法。
那么，为什么这里问的是“种子聚、草木聚”，而只区分了种子聚呢？
这一点不应当这样理解。
我们不是说过“根本身就是种子，叫作根种；根就是它的种子，也叫作根种”吗？
其中，前一部分指明的是种子聚，后一部分指明的是草木聚，这两者都是以通说的方式指明的；应当理解为，在巴利原文中，是以“根种、根种”合为“根种”这样的省略同词的方式指明的。
正因如此，才说了“因为这一切”等语。
- “‘已贮藏之物’”这一句，是要说明“贮藏受用”这句话中“藏”字的宾格意义。
就如同本应说“趣向积聚的”，却省去鼻音而说成“ācayagāmino”（《法集论》10）一样，这里也是本应说“作贮藏而受用”，却省去鼻音而说成“贮藏受用”，意思是：作了贮藏之后而受用。
正确地削减烦恼，所以叫作损减行，即依经教方式的修行。
辗转适宜、成为如法之物，所以叫作方便法，即依循如法言辞的修行。
因为是烦恼所触及的，所以叫作调味品，是指任何可供享用之物。
正因如此，才说了“‘所谓调味品，应理解为前面未说到的’”这样的话。
这正是对贮藏这些事物的一种举例说明的方式。
所谓“泥泞积水”，是指水中及泥中。
所谓“留下吧”，是指坐着等待。
所谓“勉强撑着吃下去”，是指伸长了脖子；意思是：由于吃得过饱，脖子不得不这样伸长着。
所谓“约四分之一升”，是指约一掬之量。
“‘在净厨里’”等语，是依律的角度而说的。
- 所谓“即使这么一点”，也是指对判定所加以考量之事的称述。
所谓“只说明要点”，是指只作词义的联结说明。
但对于那些若不加以详细说明就无法领会含义的词，其详细说明也仍归入词义的归纳之中。
因出于好奇而被观看，所以叫作戏剧表演，即依演员技艺的规则而进行的演员的表演。
而以演员群体在民众群体中进行表演的方式，说成“‘演员的技艺表演’”；在《要略集》中，则说成“大型戏剧表演”。
所谓密实鼓，是指木制的鼓，或者是石板打击乐器。
所谓“有人说”，是指《要略集》的诸位阿闍梨，以及北寺派的僧众。
这里是这样，此后其余出现“有人说”的地方，也都是这样。
所谓用四方形容器敲击的，是指用某种木质硬材等制成四方形的容器，四面蒙上皮革而制成的乐器。
所谓抛撒供品，是指对场地的献供，也就是被称为“喜庆礼”的仪式。
所谓“化妆表演”，是指使人赏心悦目的表演；在《要略集》中，说成“美化之屋”。
是贱民所属之物，所以叫作贱民之物。
把麻布用水浸湿后互相拍打的游戏，就是洗麻布之戏。
所谓“用幻术”，是指念诵洗骨的咒语，使别人只能看见骨骸本身，以这样的幻术使皮肤等隐没不见。
所谓“车阵等”，用“等”字，是把轮阵、莲花阵、笋阵等也一并包括在内。
十四、所谓“处所”，是指诸子落定的位置。
所谓“十线棋”，是指用两排、二十格来玩的赌博游戏。
所谓“骰子”，是指在六个面上分别显示一到六点数来玩的游戏；将所得的点数累计起来，以一子等为单位，取走或放入棋子来玩。
有人说，用瓦罐玩的游戏叫作“瓦罐戏”。
有人说，从许多签中取出一支没有特别标记的签，混入其中后再把它抽出来，这叫作“摸签戏”。
用树叶做成竹管形状的，就是“竹管”。
因此说了“吹奏那个”这样的话。
也有人说：“取提问者口中说出的字，用猜谜的方式来判断得失等，这种游戏叫作‘猜字戏’。”
也有人说：“随着乐音而跳舞或唱歌，叫作‘模仿残疾游戏’。”
应当了知：“这样做就会赢，否则就会输”——把胜负放在心上而采取行动，循环游戏等也具有这种“赌博放逸的性质”。
应当了知：用瘸腿布条等，以及竹竿等器具，也有关于成败胜负的行动方式被提及。
“模仿残疾游戏”一词，是就着盲人等相似的情形来看，依胜负而言，是指以赌博游戏的方式而说的。
十五、所谓“猛兽形象”，是指可携带的猛兽形象物品。
“不如法的床就是兽足椅”，这是在合并说法中说的。
所谓“织花繁复”，是指以墙饰、天花板等的织纹而繁复华丽。
是就树棉、藤棉、木棉这三种棉而言的。
关于一面有毛的坐具，所谓“有人说”，是指合并说法的诸位阿闍梨，以及北寺住众。
关于两面都有毛的坐具，也是同样的说法。
所谓“丝绸粗布所制”，是指用丝绸和粗麻布所制成的。
所谓“纯丝绸”，是指没有镶嵌宝石的。
“除了棉垫之外”这句话，说明即使是没有镶嵌宝石的棉垫，也是不允许的。
“镶有宝石的物品”这句话，说明凡是镶有宝石的物品，都可以作为铺地之物，或依情况用于床、椅等处。
所谓“羚羊皮”，是指羚羊等野兽的皮。
据说那些皮很薄，所以要做成两层或三层缝合起来。
因此说了“羚羊皮排”这样的话。
所谓“依所说的方法”，是指依律中所说的方法。
十六、“唯是装饰用的涂料”并非药物，因为是以从事装扮为目的的。
“花鬘”一词在教法中也通用于纯粹的花，所以说了“或已编成的花鬘”这样的话。
所谓“泥膏”，是指用药物调制而成的药用泥膏。
所谓“发作时”，是指发病时。
所谓“血已止息”，是指坏血已经消退。
十七、依此从苦趣、从轮回中出离，所以叫作出离，即通往天界之道与通往解脱之道。
值得那种出离，或者致力于出离，或者以出离作为它的果，所以叫作“导向出离的”；或者说，因语恶行、烦恼杂染而出离，所以将长音节缩短，再把 ya 音改为 ka 音，构成“导向出离的”一词，即连同思心所的离绮语。
与此相反的，就是“不导向出离的”；它的状态就是不导向出离的性质，所以说“因为是不导向出离的性质”。
所谓“属于旁流的”，是指属于遮蔽的。
所谓“在作为修行所缘的状态中”，是指在与无常相关的四谛修行所缘的状态中。
连同意义在内，就是“有意义的”，意思是：与利益相关的。
所谓“街巷”，是指房舍的聚落；用“街巷”一词，也指住在那里的居民，就如“村子来了”等说法中一样。
因此说了“英勇能干”“有信心、很虔诚”这样的话。
以“井边”来借指，是指汲水女奴而说的，所以说了“或谈论汲水女奴”这样的话。
依世界的生起、安住、构成等而宣说世界，所以叫作“谈论世界起源的臆说”。
十八、所谓“前后一致”，是指前后不相矛盾。
十九、使者的职务叫作传信，关于它的言谈，就是“谈论传信”。
二十、所谓“以三种方式”，是指依旁敲、行仪威仪相关、受用资具三种方式而分的三类。
所谓“使人惊异”，是指使他人对自己生起“啊，真是稀有的人”这样的惊异之心。
所谓“花言巧语”，是指抬举自己或施主，使对方觉得自己会有所施与，就这样吹捧着说话。
依暗示而行事，或造作暗示，所以叫作“暗示旁敲的人”；所谓暗示，是指能使他人生起“对方将会布施资具”这种想法的身语二业。
施压逼迫的，叫作施压者，即施压者本身就是“威逼图利的人”；所谓施压，是指像狡诈的人那样，为了利养恭敬而辱骂、斥责、讥讽、说人背后是非等行为。
中戒释义结束。