三种自体的获得的解释
由于“安立着我”，即是自我，也就是自体的意思，所以说“自体的获得，就是获得自体的状态”。
说明了欲有，因为它比另外两种自体更粗。
说明了色有，因为它是由禅心所生，并且以有色的状态而被认知。
所谓杂染的法，是指十二种不善心生起，因为若无此，任何杂染都不可能有。
所谓清净的法，是指止与观，因为依靠它们，心的清净才得以完全成就。
若对治法没有被断除，无罪之法的圆满或广大就永远不可能有；唯有在断除时才可能有，所以才取“道慧与果慧”这个说法。
因为它们一旦圆满，就永远圆满，因为它们具有不退的性质。
“初生的欢喜”，是刚刚生起、尚未反复修习的微弱的喜。
“强烈的满足”，是由于反复生起而得到修习、能作为获得更高殊胜成就之缘的更加坚固的喜。
“我们说过”等等，简要的意思是：我们曾这样说过，即“将以不依他而生的智，在这自体中亲自成就由断除杂染法、增长清净法而达到的智慧的圆满与广大，并这样安住”。
这里，对那位遵从我教导的比丘来说，像这样安住时，因欢欣所生的喜将会生起，以及作为其缘的身心两种轻安、善巧安立的正念，还有达到最上的智，以及这样的安住。
由于寂静殊胜，它应当被称为不令人厌倦、非他人所共有的安乐安住。
在初禅刚获得时，由于还处于低劣的状态，喜是微弱的、属于欢喜一类；而当它被善加修习、熟练之后，由于变得殊胜、强而有力，便是完成其作用的喜，所以说“在初禅中可得欢喜等六法”。
以“安乐的安住”这句话，指的是定。
另有人说指的是乐；按他们的看法，由于寂静而安乐，第四禅中的舍被视为“乐”，因此说“第四禅也是如此”等等。
“欢喜消退”，是说被称为弱喜的欢喜，在六法中消退、减弱。
由于没有寻伺的扰动，在第二禅中，喜总是强而有力的，不像在初禅中有时会微弱。
“以纯观为足处禅”，是说没有讲上面的道，只讲了作为观的足处的禅。
“与四道相俱的观”，意思是说，讲了作为观的足处的禅之后，接着又讲了以观为先导的四种道。
“第四禅的果等至”，是说没有讲初禅等的果等至，只讲了第四禅的果等至。
“把欢喜当作喜的同义词”，是说因为两种喜不会在同一个心生起中一起产生，所以把欢喜当作喜的同义词。
由于喜与乐并未被舍弃，又因为“安乐的安住”一语所指的是特别殊胜的安乐安住，所以说的是第二禅的果等至。
固然在初禅中也可得喜与乐，但那些由于寻伺的扰动而不寂静殊胜；而这里所要表达的正是寂静殊胜的喜乐。
432—437。
“阐明的意思”，就是显示的意思，也就是就其自相加以确指的意思，因此说“这种”等等。
“它”，指的是粗自体的获得。
“有理有据”，是指对他人所提出的诘难，有辩护、有回应。
“是空的”，是虚妄、不真实的意思。
“正是它”，就是那个自体的获得本身。
“在那时是有的”，是说在那个当下的时候是存在的。
只以“自体的获得”来回答，没有把它就其自相提取出来说明。
“这里的色等法”，就是这世间中的色、受等自相法。
而“自体的获得”，则是依于那色等五蕴而有的施设，因此说“只是名称而已”。
“以名称施设的方式”，就是仅仅依名称性质的施设而言。
“这样说了之后”，是说以“质多，在……的时候”等等，讲了“自体的获得只是依色等而有的施设”这层意思之后。
“反问是为了教导”，是说按照别人会怎样发问的方式，依时间的区分询问相应的说法之后，以令人了知那层意思的方式来教导。
“在那时是真实的”，是说在那个过去的时候，由于所依取的东西是存在的，所以应当说它像是真实存在的一样；但未来或现在的自体的获得则不然，因为那时它们所依取的东西并不存在。
“那些过去的法”，就是在过去时作为过去自体获得所依取之因的色等法。
“它们现在已不存在”，因为已经灭去了。
正因如此，被算作“曾经存在过”。
“因此”，是因为只在那个时候才可得。
“那个依于它的、我的自体获得，也只在那同一个过去的时候才是真实的”，如同实际存在一般。
“对于未来与现在的法”，是说：由于未来与现在的作为所依取之因的色法，在那个过去的时候并不存在，所以那所依取的未来与现在的自体的获得，在那个过去的时候是空的、虚妄的、不实的，这就是意思。
“只是名称而已”，就是仅仅是称谓而已。
承认“自体的获得”，是因为从胜义上说它是不可得的。
以“同样的道理”这句话是指：那些未来的法，现在并不存在，但将被算作“将会存在”，因此我的那个自体获得，也只会在那同一个时候才是真实的。
而由于过去与现在的法那时并不存在，所以那时，过去的是空的，现在的也是空的。
这些现在的法，现在是存在的，因此我这个自体的获得，现在就是真实的。
而由于过去与未来的法现在并不存在，所以那时，过去的是空的，未来的也是空的；就这样，就其意义而言，只是承认名称上的自体的获得而已——世尊以此类推指明了这层意思。
439—443。
“互相印证”，就是使其相合。
“在有乳的时候”，就是在某个时候，凭借被称为“已生起、被执取”的特定所取，而有“乳”的施设。
“那时不……乃至……算作”，是因为“乳”施设的所取，并不被“酪”等施设所取。
因为每一种世间的称谓都各自有确定的所依据的事，所以说了“凭借那些法”等等。
这里，凭借它来算数，所以是“算数”，就是施设。
辨析出来加以言说，凭借它来说，所以是“语言”。
凭借它来命名，所以是“名称”。
凭借它来表达，所以是“施设”，也就是施设本身。
“这个道理在一切处都是如此”，就是以“在……的时候”等等的说法，把在乳上所说的道理，推及到酪等上面。
“只是共许的东西”，是指：以“这是乳，这是酪”等说法，就世间辗转相传、不加否定而共许的施设而言，对于这样已生起、被执取的色的特定情形，就凭借由种种因缘条件所限定的色等蕴的聚合，随着这种情形分别称为“粗自体的获得”“意所成自体的获得”“无色自体的获得”，只是这样共许而已，除此所取之外，并没有别的什么真实义存在——这就是它的意思。
“只是语言”，就是凭借语词的说法而加以把握的方式而已。
因为在“有情”“触”这样的语词被把握之后，正是通过把握与之相应的施设，才理解其意义。
“只是言说的途径”，就是它的同义语。
“只是用语”，就是各随其情形的用语而已。
“只是名称的施设”，就是它的同义语，是随着各自名称而施设的说法而已。
“只是共许的东西”，是指：以“这是乳，这是酪”等说法，就世间辗转相传、不加否定而共许的施设而言，对于这样已生起、被执取的色的特定情形，就凭借由种种因缘条件所限定的色等蕴的聚合，随其情形分别称为“粗自体的获得”“意所成自体的获得”“无色自体的获得”，只是这样共许而已，除此所取之外，并没有别的什么真实义存在——这就是它的意思。
若是这样，为什么诸佛也这样说呢？为此说了“佛陀的言说有两种”等等。
以世俗方式对用语的言说，是世俗言说。
对胜义、对自相法的言说，是胜义言说。
“无常”等的言说也是依于胜义的言说，因此也算作胜义言说。
因为胜义法才被说为“无常、苦、无我”，世俗法并非如此。
那么为什么诸佛的言说会这样有两种呢？为说明其中的理由，说了“其中，若有人”等等。
因为通达谛理是靠胜义言说，而对圣谛的言说是登峰造极的开示，所以世尊即使随受教化者的根机而说世俗言说，说的其实也只是胜义言说，为此说了“世尊便从一开始……乃至……说”，因此又说了“同样地”等等；因此，对他而言，有的场合是先说世俗言说、后说胜义言说，这是随人的根性而定；有的场合则是先说胜义言说、后说世俗言说。
这样就说明：善巧调伏所化者的导师，是随所化者的根性而有如此这般的开示进行方式。
但在一切场合中，世尊都不离实相而随顺世俗，也不舍弃世俗而阐明实相，其中并没有执取或逾越。
因此这样说过：“不应执取地方的方言，也不应逾越世间共许的称谓。”
而先以世俗方式来说，多半是诸佛随所化者根机而惯常采用的方式，为了连同理由一并说明这点，说了“但通常来说”等等。
难道不是这样吗：所谓世俗，因为从胜义上说并不存在，所以是不实的，那么诸佛是怎样说它的呢？为此说了“世尊即使说世俗言说”等等。
“只是真实”，就是只是如实。
“只是实相”，就是以世俗的存在方式而言，只是它那样的自相，因此说了“并非虚妄”。
至于胜义，则根本无须说它是真实等等。
那么，这世俗与胜义二者的区别是什么呢？
凡是在打碎之后、或以智慧分解为部分之后，就不再有对它的那种认知的，那种如瓶、布等的种种差别，是世俗；与此相反的，则是胜义。
因为对于坚硬、所触等自相，是得不到这种分解方式的。
即便如此，按照前面所说的道理，世俗也同样具有谛的自相，为此说了“正等觉者，说法者中最殊胜的，宣说了两种谛”等等。
现在为了以理由说明这二者的谛的自相，说了“约定俗成的言语是谛”这偈颂。
这里，“约定俗成的言语是谛”，是因为没有相违、不欺诳。
这其中说明了理由，就是“是世间共许的缘由”。
因为世间所成立的共许，正是约定俗成的言语不相违、不欺诳的理由。
最上、最殊胜的义，是胜义，就是诸法如实的自相。
对它的“言语是谛”，是因为它是依如实性、不欺诳性而运作的。
这其中说明了理由，就是“是诸法真实的相”，意思是：对于自相法而言，那如实、不颠倒的自相，就是它的相，也就是标志、令人了知的意思。
若说如来虽已正确现证胜义谛而安住，却仍是取用世间共许来说话，那么这与世间凡夫众有什么区别呢？为此说了下文。
“如来用这些来表达，但不执取它们”等等。
世间凡夫由于尚未断除执取，是以“这是我的”等等而执取地表达；而如来则由于已彻底断除执取，是不执取地表达；因为若没有世间的共许，世间的义理是世上任何人都难以理解的，所以世尊是凭借那些共许来表达它的。
而正是这样表达之时，世尊也以自己开示的善巧，使所化的有情安立于胜义谛。
“把这段开示收束”，就是从前面所进行的言说中收束、辨明出来，把这段开示，以宣说断除渴爱、我慢、执着的“不执取”，以阿罗汉果作结。
其余各处凡意义未加分辨之处，都是容易理解的。
《普达波陀经》注释的隐义显明，到此结束。