现法涅槃论解释
- “现法”是指以作为见的智所获得的法。
在这当中，凡是不属于诸根之境的，由于极为显明的缘故，也如同诸根之境一般，因此说：“‘现法’是指现见之法”。
也正因此说：“这是对在此在彼所获得的自体状态的称呼”。
- “以内心焦虑为相”是指：因亲属、财富、疾病、戒、正见方面遭遇的灾祸所触及的人，心里、内部的沉思忧虑，就是内心的焦虑；以此为相的，就是“以内心焦虑为相”。
“以由此而生的哀叹为相”是指：依止于那作为生起因由的愁，就是依止于此；强烈的悲叹，就是哀叹；依止于此的哀叹，就是依止于此的哀叹；以此为相的，就是“以由此而生的哀叹为相”。
对于被亲属之难等所触及、连以悲叹也做不到的人，由内在的愁所引发的强烈苦恼，就是“恼”。
然而，由于那（恼）是心不明净的状态，因此说“以沮丧绝望为相”。
- 寻思，就是“寻”；而它是以令心投入为体性的寻，因此说：“以令心投入……（略）……而生起的寻”。
在“伺”这里，也是同样的方法。
由于寻、伺具有令心动摇的体性，与其相应的禅就如同带着涌动一般，因此说：“犹如带刺一般显现”。
- 由于生起了那使人踊跃的喜，心被称为“踊跃的”，那喜就是心的踊跃；然而，由于心的踊跃状态是在那喜存在时才有、不存在时就没有，因此那喜被称为“踊跃状态的原因”。
- 或者说，“心的顾念”是指心倾向的状态，意思是心朝向所缘的状态。
因为，由于乐，心会朝向所缘；不像由于苦那样背离，也不像由于不苦不乐那样既不朝向也不背离。
其中，第一种论者引述这样的譬喻而宣说：正如被饥渴等所征服的人，对可意的食物等由于欲望而被隔离时，取著对象的希求会特别增长；然而，对于已随意饱餐上妙欲乐滋味而满足的人，就如同已尽情享用可意美味饮食而满足的人一样，不会再想吃、不会想获取诸欲；由于对境不贪着，即使是难以脱离的境，也会像水蛭一样自行松脱——以这样不如理的推论，由于耽著五欲而满足，第一种论者由此宣说了轮回之苦的止息。
由于看见了诸欲等的过患，又看见了初禅等的乐的寂静性，第二种等论者因对初禅等的乐感到满足，而宣说了轮回之苦的断绝；在这里，也应当依照断灭论中所说的那种探讨方式，酌情引来加以说明。
然而，这里有一个差别之处：因为在同一个自体中，可以得到五种论说。
正因如此，在圣典中并未采用“另一个自我”这样“另一”的表述。
然而，在这里，宣称究竟涅槃的自身现法涅槃论，为什么被归入常见，而不是归入断见呢？
因为这是在说明：清净的自我，以获得各自殊胜的乐所具有的解脱束缚，而安住于自身本相之中。
“其余的”是指其余的五十五种见。
在那些当中，边无边论等属于常见的性质，已经在各处说明过了。
101—103。
然而，是什么缘故，只把过去边、未来边显示为见执著的对象，而不是把这两者合为一处呢？
因为不可能。
因为在脱离这两者的中间——即现在——由于时间短暂，见的构想不可能发生，这不像在过去边、未来边那样。然而，现在的存在正介于这两者之间；既然如此，能容受见的构想的那种兼具两边的性质，本已含摄在过去边、未来边之中，为什么还要另外显示呢？
或者说，由于兼具过去边、未来边的性质，中间也被称为“过去未来边”；而说“过去未来边构想者，或随观过去未来边者”时，应当视为已把这（中间）与过去边、未来边分开而另外说到了。
即使在义注中，也应当理解：以“所有那些未来劫构想者、过去未来劫构想者”这一通泛的表述，或以省略并举的方式，已将（中间）含摄在内了；否则，先前经过归并而说的话语，就会变得没有意义。
然而，那些过去未来劫构想者是谁呢？
应当了知，他们就是这样一类人：成为边无边论者，以及现法涅槃论者。
而在这里，由于经文说“这一切都只是以这六十二种事，或以其中之一，此外别无他法”，又由于没有任何持见者能脱离过去劫构想、未来劫构想（与现法涅槃论）这三类之外，因此应当了知：在《沙门果经》等（长部1.166）其他经中所说的那种无作论、无因论、无有论等，以及那些以自在天、生主、人、时间、自性、决定、偶然等为分别的诸见（可参见《清净道论复注》2.563、《分别论复注》189），即使在外部教派中也能看到的，全都归摄、含摄在这里面。
如何（归摄）呢？
首先，无作论由于以“不孕的、常住不变的”等语句说明没有作用，因此含摄在常见论中；同样，以“有这七种身”等（长部1.174）方式展开的波拘陀论，以及由于“众生的杂染无因无缘”等（长部1.168）的说法而产生的无因论，都含摄在偶然生论中。
由于“没有他世”等（长部1.171）的说法，无有论含摄在断灭论中。
确实如此，在那里说到“身坏时就断灭”等（长部1.86）。
以第一个“等”字，含摄了尼乾子论等。
虽然在圣典（《长部》1.178）中，四种防护是以尼干子论的形式出现的，但由于超越誓愿而具有诡辩论的性质，尼干子论也如同积集论一样，被包含在不死诡辩论之中。
“命即是身，命异身异”（《长部》1.377；《中部》2.122；《相应部》2.35）这类主张，被归入“死后自我有色而无病”等一类主张之中，即属于“如来死后存在”“有情是化生的”这类常见论。
“如来死后不存在”“没有化生的有情”这类主张，被断灭论所含摄。
“如来死后既存在又不存在”“有情既有化生又没有化生”这类主张，被包含在一分常论之中。
“如来死后既非存在也非不存在”“既非有化生的有情也非没有”这类主张，被包含在不死诡辩论之中。
自在天论、生主论、原人论、时论，都被包含在一分常论之中，胜论派的主张也是如此。
自性论、定命论、偶然论，则被无因生论所含摄。
依此方法，应当了知：在其他经中，以及在外道中所见的种种邪见，都被包含在这六十二见之中。
“意乐”是指见的意乐。
由于常见与断见的缘故，有情在杂染方面有两种意乐；世尊以一切智智，将在无量世界中无量有情——虽因在无量所知的种种境界中生起而有种种差别——依“四种人是常论者”等，归纳为六十二种类别，加以判定并开示，就如同用作为衡量标准的天平来称量一般，因此说“如以天平称量一般”。
因为下文将会说到“内部被网罗覆盖”等语句（《长部》1.146）。
以“如同从须弥山脚下取出沙粒一般”这句话，说明除了一切智智之外，其他人是无法作出这样的开示的。
连接的意思是连结，由提问而作的连结，就是“问题的连结”。
又或者，连结的意思是使之连结；提问是它的连结，所以是“问题的连结”。
又或者，由提问而被连结，所以是“问题的连结”。
在“意乐的连结”中，也是同样的方法。
至于“如其连结”，在这里，被连结的就是连结，无论是哪一种连结，就是“如其连结”；或者说，与连结相应，就是“如其连结”，应当如此了知它的字面意思，那就是：最初开示所依据的法，在后面的经中，是依那法相应的性质、或依相反的性质而作开示，就依此而了知“如其连结”。
那是什么呢？
例如在《欲经》（《中部》1.64—69）中，前面的开示是依戒而起，后面则说到六种神通……乃至……在《锯喻经》（《中部》1.222）中，前面是依忍耐而起，后面则说到锯的譬喻，如此这般，已在义注（《长部义注》1.100—104）中说明。
“如是据说”，是在说明自己对世尊如此开示的“自我为空”之说不能认同的意思。
“尊者”，是法义上的称呼语。
“非自我所造的”，是指不是自己所造，或者是由非自我的诸蕴所造的。
“将触及哪个自我”，意思是：由于没有自我，而且诸蕴又是刹那生灭的，那么诸业将以其果报触及哪个自我呢？是谁在体验业果呢？
“无知者”，是由于缺乏听闻等，对圣法不通达，所以是无知者。
“陷于无明的”，是被无明所笼罩的意思，即由于在圣法上未受调伏，尚未断除无明。
“以受爱支配的心”，是说（心想）“如果没有所谓的我，那么谁来体验我所造之业的果报呢？如果有（我），才会有果报的受用”，由这种以爱为主导而产生的心态，即“由爱支配而来的”，就是由此而说的。
与我论取相俱的“心”。
“应当加以逾越”，意思是：有人会认为，虽然诸行是刹那生灭的，但既然业与果的关联，是就那业所造的相续中果报的生起而成立、而这相续本来只是诸法的聚合而已，若不错误地执取一体的道理、认定必须有一个作者兼受者存在，就会认为“业与果之间将不会有关联”，因而应当逾越这宣说无我、无我所的空性的导师教法——就是这个意思。
“后面说到六种神通”，是依相应的法而显示如其连结；其余的经则是依相反之法而显示。
“以烦恼”，是依“贪是心的染污”等所说的烦恼而言的。
“在这部经中也是”，以“也”这个词，显示：正如在前面所说的经等中是依相反的法而作如其连结，在这部经中也是同样如此。
因为这段开示，是依那些主张常、坚实自我等的邪见而起，最终则以宣说常、坚实自我等皆空而作了结。