第一次结集论解说
作者想要按照在第一次大结集中所安立的次第进行解说，为了说明这段话及其收录在圣典中的依据，说了“第一次结集……乃至……应这样了解”。
其中，因为法与律是随缘在各处宣说、制定的，把这些散落各处的法与律汇集起来加以诵出，称为结集；由此，安立在各条学处与各部经的开头结尾、以及中间起连接作用的那些结集用语，也就包含在内了。
因为范围广大，又因为值得尊崇，所以大的结集称为大结集；第一次的大结集，就是第一次大结集；它进行的时期，是第一次大结集的时期；就是在那个第一次大结集的时期。
“因缘”是指把宣说未知的部分，依说法者、说法时间等，说明为已知的，所以称为因缘。
世尊虽然还有其他行为可以作为众生获得见佛这种无上利益、获得皈依等的因缘，但依照“佛陀要令人觉悟”（《佛种姓义注·宝行禅道品解说》；《所行藏义注·总摄偈解说》）的誓愿，随顺于此、成为所化众生证得道果之因的行为，才在究竟意义上称为佛陀的事业，所以说——
“从转法轮开始”。
其中，信根等法本身，以运转的意义而称为轮，所以是法轮。
或者，“轮”是指教令，因为不离于法，它既是法又是轮，所以是法轮；又因为是依法、依理而运转，也称为法轮。
正如所说——
“运转法，又是轮，所以是法轮；运转轮，又是法，所以是法轮；以法而运转，所以是法轮；以法行而运转，所以是法轮”等等（《无碍解道》2.39、41）。
用“完成了佛陀的事业”这句话，说明佛陀应做之事没有任何遗漏。
难道不是这样吗——即使由弟子调伏的所化众生，也是由世尊本人所调伏的，因为弟子所说的经也被称为“佛语”，而由弟子所调伏的所化众生尚未算是被调伏吗？
这并没有过失，因为调伏他们的方法是安立在弟子身上的。
因此他说——
“魔波旬啊，我尚且不会般涅槃，直到我的比丘弟子们成为通达、已受调伏、无所畏惧、多闻、持法者……乃至……能如法善加破斥所生起的异论，并以具神变的方式说法为止”等等（长部2.168；相应部5.822；自说经51）。
“在拘尸那罗”等等，是显示世尊般涅槃之地与时间的特定情况，为了说明“世尊尚未般涅槃”这种执取是错误的，也为了说明这是世人所生所长的事实。
因为如此，大菩萨们为了使人性显明易见，在最后一生中也会做娶妻等事。
被业与烦恼所执取的，称为“余”，即异熟诸蕴与因业而生的色。
而那“余”，由于以烦恼、行的魔灭尽而在证得涅槃时并未消除，此处则由于以蕴、死魔的灭尽而消除、无余，所以这是无余涅槃界。
这里的涅槃界，所指的只是寂灭本身，而这是依“具此性质”之义所作的具格表达。
“在舍利分配之日”这个词，不是修饰“聚集的”这个词，而是修饰“激起热忱”这个动作的，即“在舍利分配之日，激起了比丘们的热忱”。
因为在舍利分配之日之前的更早的日子里，比丘们就已经聚集了。
或者，意思是：在舍利分配之日聚集的，是就身体上聚合在一起而言的“共聚”。
僧团的上座，是僧团上座；那么这个僧团有多大的量呢？为此说——
“七十万比丘”。
因为这里始终带有相依相属的意味，所以用复合词，就如同——
“提婆达多的师家”这样的说法。
具寿大迦叶，又想到这样的僧团聚会以后难再有，就激起了比丘们的热忱——这是句子的连接关系。
“在舍利分配之日聚集的”这句，应当与“激起了比丘们的热忱”中的“比丘们”这个词相连接。
“忆起年长出家的须跋陀所说的话”——这是句子的连接关系。
这里，忆起，指的是由于生起了因法而生的悚惧。
“会使正法隐没”“我要结集”……乃至……“长久住立”，这几处的连接，就是靠“这样想”这一句连接起来的。
同样，“又，我……”这一句，与“被摄受、被称赞”这一句相连接。
“恶比丘们”这一句中，“会”只是一个语气助词，或者是表示原因的说法，意思是：由于这个缘故而会使正法隐没，这个原因确实存在；“能长久”是指能通行于长远的道路，即能经受长久时间的意思。
“又，我……”这一句中，“因为”表示原因，即所说的是由于什么原因；或者这是指对某种行为的提及，由此提及了“被摄受、被称赞”这一句中的摄受与称赞。
“与我共用衣服”这一句中，应当把“以与自己同等的地位”一句里的“自己”一词借用过来，理解为“与我共用衣服”。
因为凡有关联的，即使关系较远，也仍属于它；或者应当理解为：由于世尊与我共用衣服，我被世尊所摄受；因为这个具格表达，也可能具有表示协同施事、表示所为之义的用法。
只要——即无论多长时间，或无论想要安住于等至住、安住于神通住，我就这样安住、这样宣称，迦叶也是同样，这是它的意思。
应当理解，这只是就同样具有九次第住、六神通这一点上而作的赞叹之词而已。
因为具寿大迦叶并不像世尊那样，每天进入多达二十四万亿次的等至，也不像世尊那样以双神变等方式运用神通。
因此他说——
“在九次第住、六神通等分类上”。
“除此之外，还有什么能比这更算作偿清了债呢”，意思是：除了结集法与律之外，别无其他。
“世尊难道不是……”这样开头的这段话，是以譬喻的方式来说明前面已经说过的意义。
“其后”是指在这之后，即在激起比丘们的热忱之后。
“在非法兴盛之前”的意思是：或许非法真的会兴盛，在非法能够排斥正法之前，也就是说，要赶在那之前。
因为这个“先”字，是用在近而未定之事上的。
“兴盛”是指将会兴盛。
因为与“先”字连用时，这是用现在式来表示未来义的用法，例如——
“天要下雨了”这样的说法。
“持整个九分教教说的……乃至……只挑选了四百九十九位”这句，是要显示：虽然从纯观行的漏尽者到前面所说的那些人，都具备了教说与证悟，但具备三明等功德、连同无碍解一起具足教说与证悟的人，由于处于最高等级，所以在结集中大有助益。
这话见于《结集犍度》（律藏·大品·437），“没有一样不是他亲自通达的”，是就他熟悉通达的状态而说的；但在《一切善见》中说“没有当面领受的东西”（律藏义注·第一次大结集论），那是就“从舍利弗那里领受了两千”这句而说的，意思是：这也仍算是在世尊面前领受的，才这样说的。
“八万四千”，是就法蕴而说的。
“通晓”是指熟悉。
由于阿难长老的新出家随众行为放逸，大迦叶长老这样说道——
“这孩子还不知分寸”。
其中“分寸”是指限度。
这是词语分析：像是从贪欲而来的一样。
“虽然还是有学圣者”这句，不是就有学者会行差踏错而说的，而应理解为：是因为所挑选的都是无学者。
因为正是初道就断除了那四种行差踏错。
至于“不会因贪、瞋、痴、怖畏……乃至……而行差踏错”这句，是就阿难适合参与法的结集这一点，来称说他现有的功德。
“学得”是指学习过。
牛群在此处游走，所以叫“游走处”；如同牲畜的游走处一般，比丘乞食的场所也叫游走处。
“立场不同的人”是指像须跋陀那样的人。
“矛形的围栏”，是就末罗族诸王让手持矛、剑等的人守护世尊舍利这件事而说的。
“请解决那些障碍事务，把该做的事做完”，意思是：把应当由结集者本人解决的事情解决之后，就去把那件必须做的事做完。
“大众”是指众多的人。
“礼敬香室”，其用意是因为它是被受用过的塔庙。
“如那样”的意思是：如同另一个具有前面所说本性的人一样，就是这样。
“使他生起悚惧”，是说：那位天神以“世尊不是早就已经说过了吗——
‘一切所爱、所喜之物终将别离’”等等这样的话（长部2.183；相应部5.379；增支部10.48；小品437），使他生起了悚惧之心。
“痰、胆、风三界变得过盛”，是指积累了病患。
“一些药”是指少量的药。
这个“分量”一词是表示少量之义的，就像在“舍弃少量的乐”（法句经·290）等句子中一样。
“第二天”，是指从那位天神使他生起悚惧的那天算起的第二天，或者是从他进入祇陀林寺院那天算起的第二天。
教令即是权柄，就是治世的权柄。
“第一位”是指这是最第一位的。
因为这是用性的转换来表述的。
而“即”这个字，应当解作“正是这个”，即可以配作“即五蕴”这样的说法。
为什么说“学友优波离，第一条波罗夷是在哪里制定的？”呢？难道以结集的先后次序来说，把它列为第一条不合理吗？
不，这是合理的，因为按照世尊制戒的次序，以及波罗提木叉诵出的次序，它作为第一条是成立的。
因为应当了知，三藏大多是按照世尊在世时确立的次序而结集的，尤其是律藏和论藏，更是如此。
“也询问了事由”等句，是连同“在哪里制定”等所显示的内容，把其余未提到的部分也一并归纳而说的。
“在第一条波罗夷中”，是指在第一条波罗夷的原文中（律藏·大品·24），因此他说——
“如来连一个字都不会说得没有意义”。
长部诵者们说“本生等归入论藏”，理由是：在本生等归属小部、并且大多以说明法为体的情况下，把它们归入这样的论藏才合适，而不应归入长部等类别的经藏，也不应归入以说明制戒为体的律藏。
这里没有把所行藏、佛种姓经算进来，是因为它们属于本生一类。
而中部师们则说：由于本生等是依因缘事由而说的，不是依随顺次第而说的，所以归入那样的经藏才合适，而不应归入以说明诸法自性为体、依如法教诫而说的论藏——他们这样主张本生等属于经藏所摄。
在这个问题上，应当审察其合理之处而加以采纳。
这样，依因缘、目的、时间、地点、行动者、行动方式，说明了第一次结集之后，现在为了在那里所确立、已成立的法与律上获得种种善巧，为了说明其分为一种等类别，便说了“这样”等语。
其中“解脱之味”是指解脱的功德，或者说是指解脱的成就，因为它成就了最上果；又或者说是指解脱的作用，因为它使烦恼获得究竟的解脱。
但有些人说是“解脱的享受”。
虽然笼统而言，一切佛语都因调伏烦恼而是律，都因守护依教奉行者不堕恶趣等而是法，但为了在这里所要说明的法与律中加以区分，便说了“其中律藏”等语。
“其余的佛语是法”，是因为它大多是以蕴等方式来宣说诸法自性的。
或者说，虽然法本身也是律，因为它也具有教法等性质，但在与“律”字相邻使用时，作为不同格位用法而用的“法”字，则专指有别于律典的圣典部分，就如同“功德智慧的资粮”与“牛与公牛”这类说法一样。
‘诸多生的轮回流转’这首偈，是世尊在观察自己作为一切智智近因的阿罗汉果的证得时，于第十九种观察智之后所说的。
因此说：‘这是佛陀最初的话语。’
据说这是一切诸佛都不会舍弃的自说偈。
这首偈的简要意义是：我，在燃灯佛足下为了那能借以看见此自体之屋的建造者——渴爱大工——的觉智而立下誓愿之后，寻找它，在如此长久的时间里，未能证得、未能获得那智，在多生的生死轮转中，即在数十万生的轮回之流中未能寻获，如此这般地流转、辗转。
因为这称为‘生’的，由于与老、病、死相混杂，是苦的，需要一再经历；而只要还未见到它，生就不会止息，所以其意义是：为了寻找它而辗转流转。
‘你已被看见了’是指：如今我以证得一切智智而看见了你。
‘再造这样的屋’是指：再次建造这称为自体的、我的屋子。
‘不会造’是指不会去做。
你所有剩余的烦恼——椽子，都已被我折断。
你所造的这自体之屋的屋脊——即称为无明的圆形栋梁——已被拆毁、摧毁。
我的心如今已以作所缘的方式趋向、进入了无为——涅槃，而我也已证得了称为渴爱灭尽的阿罗汉道。
这是以意生起的诸法之首。
而‘当诸法显现时’（自说·一、二、三）这一句，则被认为是以语言生起的诸法之首。
据说世尊是以内心默诵的方式说出‘诸多生的轮回流转’等语的（法句·一五三）。
‘在初一日’这一句，不应与‘已证得一切智者’相联系，而应与‘观察时所生起’相联系。
因为世尊正是在卫塞月满月日的黎明时分证得一切智的。
‘是坏灭之法’是指：通过无常相这一入口，也阐明了诸行的苦相与无我相，因为经中说‘凡无常者即是苦，凡苦者即是无我’（相应部三·一五；无碍解道二·一〇）。
应当了知：正是以阐明三相的方式，指出以此三相为所缘的观，从而揭示了一切外道所不能触及的、诸佛所特有的、以四谛为业处所依的、不颠倒的、导向涅槃的行道。
如今，在这方面，以‘应以不放逸而成就’一语，劝导人们从事正行道。
又或者，世尊以‘诸行是坏灭之法’一语简略地使人生起悚惧之后，又以‘应以不放逸而成就’一语简略而无遗地开示了正行道。
因为‘不放逸’一语，已摄尽三学所摄、完全圆满的教法而住立着。
在第一次结集中未被结集的，是结集犍度、论事论等。
但有些人说：‘就连《须婆经》（长部一·四四四）在第一次结集中也未被结集’，但这说法并不成立。
因为《须婆经》是具寿阿难早在第一次结集之前，住在祇陀林时，对须婆青年所说的。
以坚固与松缓为目的，依次施设于本性有过与制定有过的学处上。
‘因此’是指因其种种理法等。
‘这’是指‘因其种种、特殊的理法’这一偈句。
‘它的’是指律的。
‘在自利、利他等种种差别义中’是指：凡是诵习、听闻、教授、思惟、宣说该经的人，该经所摄持的戒等义理，对他自己而言也具足；又由于能以此使他人成就，因此对他人而言也具足；该经就指示、阐明这两方面的义理。
同样地，以‘现世的、来世的’‘世间的、出世间的’等种种差别的义理，用‘等’字加以概括。
而这里的‘义’字，是‘利益’的同义语，不是‘所说的意义’之语；如果是后者，那就等于说该经既指示自己所说的意义，也指示他人所说的意义了。
而且，由经所揭示的义理，只属于经本身，并非借此指示了他利，因此既然没有该被指示、该被排除的他利，就不应作那样的义理解释。
又因为不存在脱离自利、他利之外的所说之义，所以也不应作‘等’字的解释。
因此，由于上述‘利益’义的义理在经本身中并不存在，所以自利、他利是就持诵该经的人而说的。
又或者，不考虑经本身，在‘无有损害之义、无有利益、无有称誉、无有所得’这一句的义释（《大义释》六三；《小义释》八五）中，所说的诸种义理差别——即：自利义、他利义、两者兼具的意义、现世义、来世义、显了义、甚深义、隐秘义、覆藏义、须推度的意义、已引出的意义、无过的意义、无烦恼的意义、清净的意义、胜义——这经都指示这一切，这就是这一句的意义。
在这种义理的解释方式中，‘义’字也可以是‘所说之义’的同义语。
这里，前五种义理差别属于‘利益’义，之后六种属于‘所说之义’的差别，而最后的诸义则兼具两者的性质。
其中，因难以证悟、在阐明时无法探底的，是甚深义。
不显露的，是隐秘义。
如同水源等被泥土掩盖一样，被字句排列等所掩藏的，是覆藏义。
必须经过推度才能令人知晓的，是须推度之义。
按其字面直接就能了知的，是已引出之义。
无过义、无烦恼义、清净义，是依同义语而说的，或是依善、异熟、唯作诸法而说的。
胜义，是涅槃，或者就是诸法不颠倒的自性本身。
又或者，‘自己少欲’一句指示自利，‘又为他人作少欲之说’一句指示他利。
以此方式，应当把‘自己远离杀生’等（增支部四·九九、二六五）诸经加以应用理解。
并且应当把‘经’这个词的意义，与律、论区别开来说明。
因此，自利、利他等义理，是由随顺所化者意乐而说的教说所特别揭示的，因为这正是它的本质；而不是由随顺教令与法之自性而说的教说所揭示的。正因如此，才说‘因指示种种义理，所以称为“经”’。
在经中，教令与法的自性也是随顺被教化者的意乐的，不像在律和论中那样，被教化者的意乐不涉及教令与法的自性。
因此，经的开示对被教化者来说，是完全导向获得利益的，所以说了“这里的义理是善说的”等等。
“产生”是指结出果实。
为了阐明“保护”这个词的意思，说了“并且很好地保护它们”。
在自利等各种分别中，经是标准，而经也应理解为能摄持自利等，因为经是以显示这些义理为主的。
也应理解经与律、论的区别之处。
“此”是指“因指示种种义理”等这段解释语义的话。
“此的”是指经的。
在“正在增强”这里，“abhi”这个前缀显示的是这个动作的增长、超出常度；在“著名的”“有特征的”这里，显示的是智与相这两种动作的特别显著；在“殊胜的”这里，是指容色的超出寻常、特出，因为这个前缀是用来修饰动作特性的。
但在“王中之王”“阿毗律”这里，“abhi”这个前缀却是用在受尊崇、被区分的“王”与“律”之上，这怎么说得通呢？
因为它显示的是尊崇、区分这类动作，而且“王”“律”这些词与那些动作是相应的。
这里，正如“ati”这个前缀用在“atimālā”等词中一样，“abhi”这个前缀也是与能成就者一同表达动作的，因此才有“abhirāja”“abhivinaya”这些词的成立；同样地，在“abhidhamma”这个词中，“abhi”这个前缀是与能成就者一同显示增长等动作的——应当这样理解，这层意思才算说明白了。
由于修习、遍满、增长这几层意义，才说“也说到了具有增长性的诸法”。
“由所缘等”是指由所缘、相应、业门、行道等而言。
“未特别说明的”是指在彼此各有特色的律、经、论中，共通、相同的部分。
这是指“藏”这个词，其意思如此。
“依照前面所说”是指依照“这样具有双重意义”等所说的方式。
以教令等方式，把应说的义理，作为宣说者身份来给出、令人觉知，这就是说。
依照应受教诫者所处的境况，以随犯等应受教诫的方式来教诫、调伏，这就是教诫。
对应说的律仪与不律仪等义理加以解说，使之依附于言语，这就是说（谈）。
或者，在此处被说到，所以称为说（谈）。
关于律仪与不律仪的说，就是律仪不律仪说。
其余的也是同样的方法。
“分别”这个词，应分别对应地配合，即“应依其适宜，阐明开示的分别、教诫的分别，以及说法的分别”。
“分别”的意思，就是种种不同。
学与断，以及深奥性，就是学、断、深奥性，这些也应加以阐明。
这里，“如何”是指依诘难、出离、护持法藏这些目的而受持，以及善行道、恶行道，就以这些方式而言。
由于是正等正觉者，所以够资格颁布教令，这就是“够资格颁布教令”。
因为言说与胜义也是实有的，所以说“多以教令的方式”。
从这以下也是同样的方法。
“犯戒众多的”是指西耶萨迦（Seyyasaka）等人。
“意乐”从意义上说就是意向本身，即是见，也是智。
这也是经中所说的——
“常见与断见，以及随顺忍——
以及如实之智，这就称为与意乐相合。”（清净道论注·1.136）
“随眠”是指以欲贪、有贪、见、瞋恚、疑、慢、无明这七种未来的烦恼，过去与现在的也同样这样称呼。
因为诸法的自性并不因时间的不同而有差别。
“行”是指六种根本行，依内部的差别而有多种，依相互交杂而成六十三种。
这些我已经在**《无痴消失经复注》**中详细分类说明过了，有兴趣的人应当从那里去了解。
另外，“行”也指所行，这分为善行与恶行两种。
所谓“胜解”，是指众生依先前的熏习而生的偏好，这也分为下劣与殊胜两种。
由于没有彻底破除紧密的执著，依见、慢、爱而“想着‘我’‘我的’”。
大的律仪就是“不律仪”。
因为这个“a”字有“具足”的意思，就像“无学法”（法集论·11）中那样。
在“这三者就是法、义、说、通达”这句中，圣典的义理、圣典的宣说、对圣典义理的通达，这些都是以圣典为对象的，所以说律藏等是义理、宣说、通达的所依，这是合理的；但诸藏本身就是圣典，那么它们作为法的所依，又该怎样说得通呢？
因为整体的圣典是各个部分圣典的所依。
因为整体是以所依的方式而被称说为部分的，就像——
“树上有枝。”
又由于法等难以深入，所以律等是由于它们而深奥，因此说了律等具有四种深奥性。
所以不应这样正面地责难说：只有法等才是因难以深入而深奥，律等并非如此，因为已经从对象与能取对象两个角度说了律等本身的深奥性。
因为法就是律等，它们的对象是义理，而宣说与通达则以法与义为对象。
在此，应当理解，由于通达难以做到，所以法与义难以深入；由于宣说之智难以获得，所以宣说也难以深入；而由于通达本身难以生起，以及生起以它为境的智难以做到，所以应理解这是难以深入。
由“对因的智是法无碍解”这句话，法作为因的这一层意思要如何知道呢？
因为在显示“法无碍解”这个复合词各部分的意思时，说了“对因的智”。
在“对法的无碍解”这句中，显示“法”这个词的意思时说了“对因”，显示“无碍解”这个词的意思时说了“智”。
因此，“因”与“法”这两个词是同一个意思，“智”与“无碍解”这两个词也是如此——由于说明了这层意思，法作为因的这一层，以及义作为因之果的这一层，也应当照此理解。
这里的**‘如法’**中，“法”这个词涵盖了因、因果，即一切。
因为它是表自性的词，不是表教法或原因的词，所以**‘如法’**的意思是：无论是无明、行等哪一种法，就在那种法上。
或者，**‘如法’**是指与法相应。
因为说法也和通达一样，由于是就不颠倒的自身范围加以阐明，所以是与法相应地进行的，因此说是“不颠倒的言说”。
**‘法的言说’**是指显明义与文、不颠倒的言说；以此显示“对法之语的智，是词无碍解”（分别论·718）这句话里所说的自性法的语言，因为说法以言语的自性为体。
正如**《无碍解分别论》**（分别论·749）中说明了词无碍解具有狭小所缘等的性质。
义注中也以“以那自性言语的语音为所缘”等（分别论义注·642）说明了以语音为所缘的性质。
因为语言是这样运作的：先确定“这个词是这个义的能诠”这种能诠与所诠的关系，然后就依此阐明各自的所诠，这就是说法。
以**‘或依顺序等方式而作的解说’**这句话，显示的是对那自性法之语的言说，即那语言的运作方式。
以**‘意思是’**这句话，显示“说是施设”这句话，是就自性法之语的言说而说的，不是就脱离那语言的施设而说的。
难道不是这样吗：在“法是圣典”这一方面，由于法是以语言为自性的，法与说法就没有区别了？
不然。法，是指以能令了知种种义理的性质而为人所知、又依受持等方式预先确立起来的语言脉络；说法，是指为了随后使他人了知那义理而运作的、阐明那义理的语言。
或者说，能生起如上所说语言的心生起，就是说法，如同妄语等一样。
而**‘言说的运作’**这句话，也是就如上所说的心生起而说，是合理的。
因为它推动语言运作，而语言也由它而运作、而被开示。
为了以如此说的**‘那既是世间的，也是出世间的’这句话中，以现观是以怎样的方式而现观、现观什么、以及它的自性是什么，来使这些明了，说了‘就所缘与不迷惑而言，是对与义相应的法’**等话。
这里，从所缘而言，对与义等相应的诸法等的了悟，即以无明等法、行等义以及这二者的施设为所缘的，是世间的现观；从不迷惑而言，对与义等相应的诸法等的了悟，即以涅槃为所缘、与道相应、能破除对如上所说的法、义、施设的迷惑的，是出世间的现观。
为了显示除现观之外还有别的通达之义，说了**‘或者是对那些法’**等话。
因为依“通达”这个语义，即是“通达即是现观”，是现观；依“被通达，所以是通达”这个语义，那各种色等法的不颠倒本性，也被称为**‘通达’**。
为了以如上所说的法等来显示诸藏的深奥性，说了**‘现今，由于在这些藏中’**等话。
**‘这里’**是指：应当理解为，这里各藏中所说的法等上的通达，以及在这些藏中，那些法的不颠倒本性。
难以深入，是因为无明、行等法义难以通达，因为要阐明它们是困难的，因此对说法而言；又因为称为通达的、生起通达之事无法达成，因为称为不颠倒本性的通达难以了知，所以应当这样理解（难以深入之义）。
**‘凡是’**是就误解圣典而说的。
**‘义’**是指所说之义，以及目的之义。
**‘不加以考察’**是指不加以思量。
**‘得不到认可’**是指得不到深思熟虑的智慧的认可，意思是：没有经过深思、用智慧观照、生起信解之后才加以受持。
**‘如此’**是指以这样的方式，就是以这种圣典受持的方式。
‘以辩驳他人言论为利益’是指为了得到解脱、免除他人对自己所加责难的利益而受持法，或者说，‘以言论的解脱为利益’，即以免于被指责为利益。
‘为了什么目的’是指：为了圆满戒等，或为了无所执取的解脱这一目的而受持法，意思是依如理的方式受持。
**‘它的’**是指那个法的。
**‘达不到’**是指得不到。
由于误解了这些法，作为诘难、傲慢、虚伪、狡诈等的原因，长久以来会导致不利与痛苦。
被委任守护库藏的人称为库藏司，如同库藏司一般的库藏司，即守护法宝的人。
不顾及其他目的、纯粹属于库藏司的受持，就是库藏受持。
**‘正是那些’**这一限定语，是就律藏中没有宣说六神通、四无碍解等应证得之法的分类而说的。
因为在**《毗兰若品》**（波罗夷·12）中，只分类说明了三明。
而在第二种（说法）中，**‘正是那些’**这一限定语，是着眼于四无碍解而说的，不是着眼于三明。
因为它们（四无碍解）已包含在六神通之内，在经中也是这样分类说明的。
误解，如“我这样理解世尊所说的法：正是同一个识在流转、轮回，没有别的”等（中部一·三九六）。
**‘对法义的思考’**是指对法的自性的思虑，比如“仅凭心的生起就是布施”“心自身就是自己的所缘”“一切心都以无自性法为所缘”等诸如此类的说法。
**‘它们的’**是指那些藏的。
**‘这’**是指这佛语。
因为与义相应，所以是随顺的。
为了阐明这随顺性本身，说了**‘那么为什么’**等话。
**‘哪怕一类’**是指哪怕一个群体。
蚁类与泥居类是刹帝利的名字，它们的住处称为蚁类、泥居类。
九种分别——这里，怎样是九种分别呢？
因为带偈颂的经是应颂，不带偈颂的经是记说，那么脱离这两者之外、又不具备自说等特殊名称的经文就不存在了，也就没有能够成为经支的经了；而且，吉祥经等因为有偈颂，就不该被归入经支，反而应像法句经等那样因带有偈颂而归入应颂支；同样，两分别等经文中带偈颂的部分，也应归入应颂支了？
回答如下——
“‘经’是通名的规定，其余是特殊的规定；
因有各自标志而成立，因约定俗成而成立，因与别的东西相合而成立，而不是由别的什么而成立。”（相应疏·第一·第一次结集论释）
因为一切佛语都称为**‘经’，这就是通名的规定**。
正因如此，具寿摩诃迦旃延在《导论》中说——
“九种经的探求。”（《导论·摄颂》）
“这位世尊的教说，收录在经中、归属在经中的，共有这么多”（《小品》255、1242），以及“在自宗中有五百部经”（《法集论注·因缘谈》《论事注·因缘谈》），诸如此类，都是这个意义的证明。
其余是特殊的规定，因有各自标志而成立——应颂等在那（经）的各个部分中，作为特殊的规定，是依各自的标志而成立的。
也就是说，带偈颂这一点，就是应颂之所以成为应颂的标志。
因为在世间，人们也把带偈颂的散文体著作称为‘应颂’。
而在没有偈颂的情况下，先提问后解答的形式，就是记说之所以成为记说的标志。
因为问答被称为‘解说’，解说就是记说。
既然如此，那些带偈颂等、也是以提问后解答的方式展开的经文，岂不也成了记说了吗？
不会这样，因为应颂等名称没有立足之地，而且已经特别限定为‘在没有偈颂的情况下’。
也就是说，在只是偈颂结构的法句经等中，在虽带偈颂却与喜悦智所生偈相连的经文中，在与‘这是世尊所说’等连接语相关的经文中，以及在与稀有未曾有法相关的经文中，依次成立了偈、自说、如是语、未曾有法这些名称；同样，虽有偈颂结构，却是显示世尊过去诸生中德行威力的经文，成立了本生的名称；虽是问答形式，其中有些经文因带偈颂而能获得知解，成立了方广的名称；这样，依各自不同的带偈颂等标志，在这些不同的特殊经文中，成立了应颂等名称，所以说：应颂等是超出经支之外的特殊规定。
而这里面，凡是没有应颂支等标志的，就是经支，因为它是舍去特殊名称、按通名而成立的。
那么，先前所说“带偈颂的经是应颂，不带偈颂的经是记说，因此经支不能成立”这一诘难，岂不是依然存在吗？
并非依然存在，因为已经澄清了。
前面已经澄清：在没有偈颂的情况下、先提问后解答的形式，才是记说之所以成为记说的标志。
而所说的——
“由于吉祥经等（《小诵》5.1、2、3）有偈颂，就不应归入经支”，这话不对，因为已经约定俗成。
因为吉祥经等作为‘经’的身份，已经是约定俗成的了。
因为它们并不像法句经、佛种姓经等那样以偈颂的身份而为人所知，而是以经的身份而为人所知。
正因如此，在义注中才用‘名为经’这样的名称。
而所说的——
“因为带有偈颂，就应归入应颂支”，这话也不成立，因为是与别的东西相合。
因为‘带偈颂’的意思是‘与偈颂在一起’。
所谓‘在一起’，就意义而言必须是与别的东西在一起；而在吉祥经等经文中，并没有脱离偈颂之外的另一段经文可以说是‘与偈颂在一起’，也没有什么合集可言；然而又有人说——
“两分别等经文中带偈颂的部分，应归入应颂支”，这话也不对，因为那是属于别处的。
因为那些偈颂本来就属于本生等，是另外的。
因此，两分别等经文并不因这些偈颂而具有应颂支的身份。
这样，应当了知经等诸支彼此并不相混杂。
以“就这样，这……不分别”等开头，作者显示：以大迦叶为首的自在众，在结集时把佛语按法、律等区分确立为“这是法……乃至……这是律，这些是八万四千法蕴”，正是通过这以种种稀有征兆的显现而庄严的结集，确立了这部长部为初期、中期佛语等的身份。
因缘谈释义终。