戒蕴品复注
造论缘起注释
在注释开端礼敬三宝，是为了表明所要解说之法在来源与所依上的清净；而这又是为了在解说法义时使有智者生起尊重；而这尊重，又是为了使他们能依循领受、忆持等次第，如实修行，从而成就一切利益与安乐。
或者说，注释中礼敬三宝这一行为，是因为它是吉祥之事，是一切事业的先行之务，是智者们所正确奉行的，也是为了使未来他人能够效法遵循。
或者说，礼敬三宝是为了成就供养应供者所生的殊胜功德；而这又是为了令自己所已获得的、作为成就之因的业力增强；也是为了使这业力在中途不致衰退；而这两者，又是为了使义注能够无有障碍地圆满完成。
而这正是论师在此处所要表达的意趣。
因此他接下来会说——
“如此，以我清净虔信之心……（略）……藉此功德的威力”等。
因为对三宝的供养，由于是对无上福田的正觉所生，具有不可估量威力的殊胜功德，所以即使在充满种种障碍的世间，也能摧灭一切以障碍为根源的染污，并能防止怖畏等灾患。
正如经中所说——
“供养应受供养者，无论是佛陀还是声闻弟子”等（《法句经》1.195；《譬喻经》1.10.1），又如——
“诸比丘！凡是对佛陀有信心的人，他们是对最上者有信心的。
而对最上者有信心的人，会得到最上的果报”等（《增支部》4.34；《如是语》90）。
“称念‘佛陀’之人，其身中所生起的喜，
那喜比拥有整个阎浮提，更为殊胜。
“称念‘法’……乃至……称念‘僧’……乃至……阎浮提”等。（《长部注》1.6）；
又如——
“摩诃男！圣弟子随念如来之时，那时他的心不会被贪欲所缠缚，不会被瞋恚……乃至……不会被愚痴所缠缚”等（《增支部》6.10；11.11），
“在林野、树下……乃至……
怖畏或恐惧，
都不会有身毛竖立”。（《相应部》1.249）等。
这里，对于想要礼敬那三种对象的人，为了显示其功德殊胜，说了从“心怀慈悲而清凉”开始的三首偈颂。
因为由具足殊胜功德，才具备值得礼敬的性质；而对值得礼敬者所作的礼敬，才能成就所希求的目的。
这里，作者想要作释疏的那部教说，既不像律藏的教说那样以慈悲为主，也不像论藏的教说那样以智慧为主，而是以慈悲与智慧两者为主；所以，为了先以这两者为主来称扬正等正觉者——因为其余二宝也是以此为根本的——才说了“心怀慈悲而清凉”等语。
这里，“kirati”是“悲”，意思是驱散、除去他人的痛苦。
或者，“kiṇāti”是“悲”，意思是当他人有痛苦时，会伤害、逼恼有悲心的人；或者说，当他人有痛苦时，会使善人的心震动、忧伤，这就是“悲”。
或者，“ka”是“乐”，能遮止它的，就是“悲”。
因为它以想要除去他人痛苦为相，由于对自身的快乐毫不顾念，所以说它遮止、阻碍有悲心者的快乐。
由于悲而清凉，就是“悲清凉”；具有悲清凉之心的，就是“悲清凉心者”，即“心怀慈悲而清凉”。
这里，虽然由于其本质是希求他人利益、安乐等不衰退，又直接与瞋恚、不悦相违逆，以断除众生相续中的热恼这种方式而运作，所以慈与喜也具有令心清凉的原因；但即便如此，由于以除去痛苦这种方式运作、以不堪忍受他人苦恼为味、属于不害性质的悲，特别是使世尊心清凉的因，其性质犹如心的轻安一样，所以说“心怀慈悲而清凉”。
或者应当理解为：以悲为门，也说明了慈与喜同样是心清凉的原因。
或者，作为不共殊胜智的根本、已达到大悲状态的悲，由于遍及自己的境界，就如一切智智那样殊胜而无余，正是世尊心极其清凉的原因，所以说“心怀慈悲而清凉”。
或者，虽然慈与喜也是心极清凉的殊胜根本，但由于悲是一切佛功德殊胜的原因，也是它们的原因，所以只说悲是世尊心清凉的原因。
因为一切佛功德，都以悲为根源。
因为世尊由于悲的威力而使轮回痛苦的热恼得以止息，出于想要除去他人痛苦，即便在无数劫中也不知疲倦地必然圆满一切成佛之法，并已获得法的自在；即便面对众生行为所带来的令心热恼的种种事由现前，其心清凉的状态也丝毫不曾有所改变。
在这一种解释中，应当理解为世尊的悲被涵摄在这三个阶段之中。
“pajānāti”是“慧”，意思是以种种方式如实通达事物的自性。
慧，由于断除了所知障，以种种方式照明诸法自性的缘故，称为“光明”，即“慧光明”；由于连同习气一并断除，特别被摧毁、彻底铲除的，就是“被摧毁”；被慧光明所摧毁的，就是“慧光明摧毁的”。
因为它，众生便会痴迷，或者自己痴迷，或者仅仅是痴迷的状态，这就是“痴”，即无明；由于遮蔽了境界自身的本性，如同黑暗一般，所以是“暗”；被慧光明所摧毁的痴暗，属于它的，就是“慧光明摧毁痴暗者”，即“以智慧之光驱散痴暗”。
因为，虽然对一切漏尽者而言，都是以慧光明摧毁了无明黑暗，但正等正觉者由于连同习气一并断除烦恼，与信解者一样、也与已证得正见的声闻及辟支佛相比，仍有殊胜之处；所以为了以殊胜的无明断除来称扬世尊，才说“以智慧之光驱散痴暗”。
或者，由于不假他人教导，在自己的相续中生起了无明黑暗的彻底消除，并且在此获得了一切智性，以及在诸力上获得了自在；又由于在他人的相续中，以说法殊胜威力的作用使其如理生起，所以唯有世尊特别应当以痴暗的消除而受到称扬，因此说“以智慧之光驱散痴暗”。
在这一种解释中，应当理解：“慧光明”一词，以共同表示的方式或以“同类归一”的方法，既涵摄了世尊的通达慧，也涵摄了其说法慧。
或者，由于世尊的智以所知为边际，能够以称为“无碍智”的慧光明——它能了知一切所知法的自性——来驱散遮蔽一切所知法自性的痴暗，所以世尊对痴暗的破除是不与他人共通的，因此说“以智慧之光驱散痴暗”。
在这里，由于是在痴暗被驱散之后才获得的，所以“无碍智”这一说法，应当理解为是以因假立而称为“在自己相续中驱散痴暗”。
因为，由于愿求的圆满，唯有连同习气一并断除烦恼，才称为“断除所知障”；而在他人的相续中，由于是驱散痴暗的原因，“无碍智”才被称为“驱散痴暗”。
那么，为什么只以无明的破除这一项，作为世尊断德圆满的称扬依据，而不以殊胜的、无余的烦恼断除呢？
因为仅仅说明它的断除，由于与它同属一类，就已经显明了一切杂染群聚的彻底铲除。
因为没有这样一种烦恼，是不能由无余断除无明而被断除的。
或者，正如明是一切善法生起的原因一样，无明也是一切不善法生起以及轮回运转的主要原因；所以，仅仅说明破除它，就已经等于说明了一切杂染群聚的彻底铲除，因此说“以智慧之光驱散痴暗”。
人（narā）与非人（amarā）合称为‘人天’（narāmarā）；与人天同在，所以称为‘具人天者’（sanarāmaro）；具人天者即是这个‘世间’，所以称为‘人天世间’（sanarāmaraloko）；对它而言是可尊者，所以称为‘人天世间所尊者’（sanarāmaralokagaru），即那为人天、大梵天及世间所尊崇者。
以此说明世尊犹如对诸天与人一样，对其余的众生也各按其根性带来殊胜功德的饶益。
在此不应责难有主次之分。
因为语词的顺序与义理的顺序是不同的。
在这类复合词中，主要的成分有时也会被表述得像是次要的一样，例如——
“连同国王的会众”（《譬喻经义注》1.82）。
虽然在此，“世间”按有情、行、器三种而分为三种，但由于此处意指的是可尊崇的状态，只与能够被尊崇者相应，所以应按有情世间来理解其义。
因为在其中，善业与恶业以及它们的果报得以显现，所以称为“世间”。
在此，“非人”一词是指化生的诸天。
又或者，“世间（loka）”一词具有集合之义，因为按整体而被显现、被安立。
与人同在，所以称为‘具人者’；具人者与非人合称为‘具人天者’；他们的世间即是‘人天世间’——应依前述的方法来理解。
在此，“非人”一词也包括清净天。
因为他们没有死亡，所以从胜义上说是“非人（不死者）”。
只提到人与天，是按最殊胜者来表述的，例如——
“天与人的导师”（《长部》1.157）。
确实如此：由于世尊以先行远离一切损害、致力于毫无遗漏地安排利益与安乐、无与伦比的殊胜作为，对包括诸天与人在内的众生极尽饶益；又因为具足无量无比的威德与殊胜功德，所以这位于一切有情中最殊胜的世尊，在无量世界中，成为无量众生至上的尊崇之处，因此说——
“为人天、大梵天及世间所尊崇者”。
他的行止美善，所以是善逝。
因为世尊前往应受教化者之处，必定能给他们带来利益与安乐，所以是美善的；同样，由三十二相、八十种好（《长部》2.33；3.198-200；《中部》2.385、386）庄严的色身，其身体的行止如同优美的国王天鹅、公牛与象王般的步态，没有过急、过缓、蹒跚、拖沓、局促、蜷曲、僵硬、杂乱等过失；而智慧的行进，则自发心以来直至大菩提，都由于具足广大无染的慈悲、正念、精进等殊胜功德而毫无过失，因而也是美善的。
又或者，以自证之智，按遍知现观而遍知一切世间，以智慧正当地趣向、领悟，所以是善逝。
同样，按断现观而断除世间的集，使其达到不再生起的状态，正当地趣向、超越，所以是善逝。
以作证现观而正当地趣向、证得世间之灭——涅槃，所以是善逝。
以修习现观而正当地趣向、修行通往世间灭尽之道，所以是善逝。
以须陀洹道所断除的那些烦恼，不再回转、不再退转、不再回归，所以是善逝——应当以这样的方法来阐明此义。
又或者，趣向、证得美好的地方——正等正觉，或即涅槃，所以是善逝。
又因为他对所应教化者，恰如其分、契合时机地宣说真实、正确、具有意义的法，所以是正当地宣说者，即‘sugado’；把 d 音改为 t 音，就成为善逝。
如此，由于行止美善等缘由而是善逝，即那位善逝。
由于善业与恶业而必须依此投生受报，所以称为‘趣’，即种种投生之有。
此“趣”按地狱等分为五种；由于证得圣道，使一切导致轮回投生的业不再能产生果报，因而被遮止，所以世尊完全脱离、解脱于这五种趣，因此说——
“脱离诸趣”。
以此说明世尊不属于任何一趣，因此世尊被称为‘超越诸天之天’，正因如此说——
“凭借此（业惑），本可投生为天、乾闼婆或飞行者；
凭借此，本可趣向夜叉之身，或成为人；
然而我的这些漏已经灭尽，已被摧毁、化为乌有。”（《增支部》4.36）；
因为能导致各种趣的业与烦恼，早已在菩提树下以最上道彻底断除，所以世尊不属于任何趣；世尊完全脱离一切有、生、趣、识住、有情居、有情类，即那脱离诸趣的（善逝）。
礼敬（vande）意为‘我礼拜’，或者说是‘我称扬’的意思。
又或者，“脱离诸趣”是就证得无余涅槃界而称扬世尊。
在此，应当从两个方面理解对世尊的称扬——从自利的成就，以及从利他的行持。
其中，自利的成就应从证得无碍智、彻底断除一切连同习气的烦恼、以及证得无余涅槃三方面来理解。
利他的行持，应从心不贪求利养恭敬而宣说能出离一切苦的法、对敌对者也始终怀有饶益之心、以及等待智慧成熟的时机而来三方面理解。
在此，利他的行持从意乐与实行两方面而说明为二种，自利的成就则说明为三种。
如何？
以“心怀慈悲而清凉”一语，从意乐方面说明了利他的行持；以具有“正当宣说”之义的“善逝”一词，从实行方面说明了利他的行持；以“以智慧之光驱散痴暗”与“脱离诸趣”这些语句，以及以具有“通达四谛”之义的“善逝”一词，说明了三种自利的成就；以其余部分，即以“以智慧之光驱散痴暗”一语，说明了一切自利的成就与利他的行持。
或者，应当通过三种方式来了知对世尊的赞叹——从因、从果、从饶益三方面。
其中，因是大悲，它由第一句所指明。
果有四种——智慧的成就、断除的成就、威德的成就、色身的成就。
在这些当中，智慧的成就与断除的成就是由第二句、以及以证悟谛理之义的“善逝”一词所阐明的。
威德的成就是由第三句所阐明；色身的成就是由以如上所说的身行庄严之义的“善逝”一词所阐明，因为若无三十二相、八十种好的圆满，便没有这色身的成就。
饶益是不分内外、以三乘之门宣说解脱之法，应当了知，这是由以正确言说之义的“善逝”一词所阐明的。
其中，“心怀慈悲而清凉”这一句显示了正等正觉的根本。
因为世尊由大悲所策动其心，为救度众生出离轮回的泥沼而发起大愿，逐渐圆满诸波罗蜜，终于证得无上正等正觉，所以慈悲是正等正觉的根本。
“以智慧之光驱散痴暗”这一句显示了正等正觉本身。
因为以无碍智为近因的道智，以及以道智为近因的无碍智，都被称为“正等正觉”。
以正确言说之义的“善逝”一词显示了通向正等正觉的修行道路，因为“善逝”一词所阐明的，正是远离沉滞与掉举、耽著与耽溺欲乐、耽于自苦、常见与断见等两边执着，而由慈悲与智慧所摄持的中道修行。
其余诸句则显示了正等正觉在主要与次要上有别的目的。
这里，度脱众生出离生死大瀑流是主要的目的，其余的则是次要的。
在这两者当中，以主要的目的显示了利他的修行，以次要的目的显示了自利的成就，以这两者共同显示了世尊在“为自利而修行”等四种人当中属于第四种人。
由此也显示了世尊是无上应供者、是最上应礼敬者，以及自己礼敬的行为已归入了正确的福田。
这里，由于举出“慈悲”一词，阐明了在世间法中达到广大境地的不共功德，因而显示了世尊一切世间功德的成就；由于举出“智慧”一词，阐明了以一切知智为近因的道智，因而显示了一切出世间功德的成就。
因为由这两者共同成立的义理，正是由“为人天……大梵天及世间所尊崇者”等句所详细阐明的。
由举出“慈悲”一词，显示了无烦恼的趣入；由举出“智慧”一词，显示了出离。
同样，由举出“慈悲”一词，显示了世尊随顺世间共许而运作，因为慈悲的范围属于世间言说；由举出“智慧”一词，显示了不随世间共许而奔逐。
因为若不了知诸法的自性，就会超越诸法的名言施设，而执取“有情”等实有之见。
同样，由举出“慈悲”一词，显示了大悲等至的安住；由举出“智慧”一词，显示了于三时无碍之智、四谛智、四无碍解智、四无所畏智。
由于举出“慈悲”一词已经含摄了大悲等至智，因此，由其余不共诸智——六神通、于八众中不为所动之智、十力、十四种佛智、十六种智行、十八佛法、四十四种智事、七十七种智事等诸多智慧的差别，显示了智慧的运作范围。
同样，由举出“慈悲”一词，显示了行的成就；由举出“智慧”一词，显示了明的成就。
由举出“慈悲”一词，显示了以有情为增上；由举出“智慧”一词，显示了以法为增上。
由举出“慈悲”一词，显示了作为世间依怙的状态；由举出“智慧”一词，显示了自己成为依怙的状态。
同样，由举出“慈悲”一词，显示了先行恩惠者的状态；由举出“智慧”一词，显示了知恩的品质。
同样，由举出“慈悲”一词，显示了不使他人痛苦；由举出“智慧”一词，显示了不使自己痛苦。
或者，由举出“慈悲”一词，显示了成就佛陀之因的诸法；由举出“智慧”一词，显示了成佛的状态。
同样，由举出“慈悲”一词，显示了度脱他人；由举出“智慧”一词，显示了度脱自己。
同样，由举出“慈悲”一词，显示了对一切有情具有摄受之心；由举出“智慧”一词，显示了对一切法具有离欲之心。
在一切佛陀功德当中，慈悲是最初的，因为它是这些功德的起因。
智慧是最终的，因为在它之后没有更多应作之事了。
如此，通过显示最初与最终，一切佛陀的功德便都被显示出来了。
同样，由举出“慈悲”一词，显示了以戒蕴为先导的定蕴。
因为戒是以慈悲为起因的，戒是从远离杀生等而生起的，而这戒又与三种禅那相应。
由“智慧”这一词，显示了慧蕴。
戒是一切佛陀功德的开端，定居于中间，慧是终结。
如此，一切佛陀的功德——初善、中善、后善——也都被显示出来了，因为是以纲要的方式而被显示的。
因为唯有这种方式，即掌握纲要，才是无余显示佛陀功德的方法。
否则，又有谁能够逐一地、无余地显示世尊的功德呢？
因此这样说道——
纵使佛陀为佛陀宣说称誉，
即便经一劫之久持续不断地言说其他事情；
劫会在这漫长悠远之间穷尽，
如来的称誉也不会穷尽。
正因如此，具寿舍利弗长老在被问及能否界定佛陀功德时，也回答说“不，世尊”而加以否定，并说道：“但是，世尊，我了知法的随顺推知。”
这样简略地以一切种智功德赞叹世尊之后，现在为了扬正法，说了“佛陀既”等语。
这里，“佛陀”是施事格的表示。
“佛的境地”是宾格的表示。
“修习”和“亲身证得”是先时动作的表示。
“他所证得的”是不定指的宾格表示。
“证得”是后时动作的表示。
“礼敬”是动作的表示，“那”是确指。
“法”是礼敬这一动作的宾格表示。
“垢秽已尽的”和“无上的”则是对它的修饰语。
这里，“佛陀”一词的含义，首先应当依《大义释》《小义释》《无碍解道》等所说的解释方法来理解：“因觉悟诸谛而称为佛陀，因令众生觉悟而称为佛陀”等。
又，因为已彻底摆脱了连同习气的无知之眠，或因为智慧已开显，所以称为已觉醒者，即佛陀，这是就醒觉、开显之义而言的。
又，因为没有任何应知之法未被觉知，所应知的特定对象不作为宾格来把握，也就没有取宾格表达之意，所以仅就了知之义而言，就可以得到施事格的表示，称为已觉知者，即佛陀，如同说“已受戒者不施与”那样。但就实义而言，佛陀是指：由波罗蜜所熏习、以自生智连同其习气一并摧毁灭尽一切烦恼、以大悲与一切智智等无量功德聚为依处的蕴相续。
正如所说——
“所谓佛陀，是指那位世尊，是自觉者，没有老师，在从未听闻过的诸法中亲自现观了诸谛，并且在其中证得了一切智性，以及在诸力上获得了自在。”
“竟也”这个词表示推重之义，由此显示出对下文将说的具有殊胜功德之法的推重，即“这位世尊竟也具足如此殊胜的功德”。
“佛的境地”是指正等正觉。
“修习”是指使之生起，并使之增长。
“亲身证得”是指使之现前证得。
“证得”是指“到达”之义，即“获得”，它与“佛的境地”一词相连属。
“垢秽已尽的”是指垢秽已去，即“无过失”之义。
“礼敬”是指“我礼拜”，或“我赞叹”。
“无上的”是指没有更上者，即“出世间”之义。
“法”是指：因为它能使依教奉行者不堕于恶趣，也不堕于轮回，从而护持他们，所以称为法。
这里的简要意思是：这样具足种种功德的佛陀世尊，通过修习那称为圣道之法，并通过证得那称为果与涅槃之法，从而证得了无上的正等正觉；对于这个法——它是诸佛之所以成佛的原因，远离一切过失垢秽，因为没有比它更胜的东西而称为无上——这通达之正法，我礼敬它。
应当理解，此处也包含了教理正法，因为它能阐明那通达之法。
又，因为义注中说“修习并证得了阿毗达摩方法之海，通达了三藏”，所以对于教理法也可以运用亲证、通达这样的说法，应当理解，此处也一并说到了它。
同样，因为说了“修习并证得了那法”，应当理解，此处“法”一词也包含了在前分中与作为成佛之因的诸波罗蜜一并修习的增上戒学等。
因为它们也由于远离对治面而垢秽已去，又由于不与他人共通而是无上的。
确实如此：世尊为了使众生解脱一切轮回之苦而发下大誓愿，怀有以大悲为住处的善良意乐，凭借修习与现证，恭敬地、不间断地、毫无遗漏地历经四阿僧祇又十万劫，修持布施、调御、摄护等由殊胜智慧所净化的清净无染之最上诸法，从而在诸业等方面获得了自在，具有稀有难思的大威力，在增上戒与增上心方面达到了波罗蜜的最高顶点；世尊以二十四万亿之门，将大金刚智投向缘起法，从而现证了无上正等正觉。
在此处，以“修习”一词，是就明的具足来赞扬此法；以“亲身证得”一词，是就解脱的具足来赞扬。
同样，以前者是就禅那的具足，以后者是就解脱的具足。
或者，以前者是就定的具足，以后者是就等至的具足。
又，以前者是就尽智的性质，以后者是就无生智的性质。
或者，以前者是就与闪电相似的性质，以后者是就与金刚相似的性质。
或者，以前者是就离欲的具足，以后者是就灭的具足。
同样，以前者是就出离的性质，以后者是就出脱的性质。
或者，以前者是就因的性质，以后者是就无为的性质。
或者，以前者是就见的性质，以后者是就远离的性质。
或者，以前者是就增上的性质，以后者是就不死的性质，来赞扬此法。
又，以“修习那法而证得佛的境地”这一句，是就善说性来赞扬此法；以“亲身证得”一词，是就现见性来赞扬。
同样，以前者是就非时性，以后者是就来见性。
或者，以前者是就应亲证性，以后者是就应由智者各自证知性，来赞扬此法。
以“垢秽已尽的”这个显示烦恼不存在的词，显示出此法的清净性；以“无上的”这个显示没有其他更殊胜之物的词，显示出其广大圆满性。
或者，以前者显示出此法的断除具足，以后者显示出其威力具足。
又，应当就此法的应修习性来连结它的“垢秽已尽”之义。
因为凭借修习之德，它才能拔除诸过失。
应当就其应现证性来连结其“无上”之义。
因为由亲证而生起，故已无更上应作之事，又因不与他共通，所以称为无上。
同样，以“修习”一词，显示出连同前分诸戒等在内的有学的戒、定、慧诸蕴；以“亲身证得”一词，显示出连同无为界在内的无学的戒、定、慧诸蕴。
如此简略地以一切法之德赞叹正法之后，现在为了称扬圣僧团，说出善逝的等语。
其中，善逝的是表示关系的说法，它与“诸子”一语相关联。
亲生的是修饰“诸子”的限定语。
摧毁魔军的是说明其为亲生子这一状态之原因的说法，由此表明，正是断除烦恼这件事，才被认可为是世尊亲生子这一身份的原因。
八辈是表示数量界限的说法，由此表明，尽管他们作为殊胜有情，数量可达数十万之多，却不超出这个数量界限，因为不超出住于道、住于果这两种状态。
众是表示集合的说法。
圣僧团是表示由殊胜功德所聚合而成之状态的说法，由此表明，即使诸圣者之间没有身体上的和合，也具有圣僧团的性质，因为他们是以见与戒的共通性而聚合起来的。
其中，生于胸怀、并在胸怀中被养育者，称为“亲生的”。
正如世间有情的亲生子，因为是父亲亲自所生，而特别地分享父亲的遗产，同样地，这些圣者，因为是在世尊的教说边际，以圣者的出生而出生，所以完全地分享属于世尊的解脱之乐与圣法之宝，因此如同亲生子一般，称为亲生的。
又，凭借世尊说法的威力而正在进入、以及已经进入圣者境地的圣弟子，由于是世尊胸中努力所生的殊胜出生，理应被直接称为“亲生子”。
因为即使是由弟子们所进行的说法，也只被称为世尊的“说法”，因为它以世尊为根源，而且在相等方面没有差别。
尽管在圣弟子证得圣道之时，天子魔或魔军并不像对世尊那样一定前来加以阻扰，但由于他们本应被击破的原因已被摧毁，所以他们也就等同于已被摧毁了，故说——
摧毁魔军的。
然而在此义理中，本应说成“摧毁魔与魔军的”，却说成“摧毁魔军的”，应当理解这是取其中一部分而保留同形的省略说法。
又，正如蕴魔、行魔一样，天子魔在杀害功德一事上也是同党，因此烦恼的军力被称为“军”。
正如所说——
“欲是你的第一支军队”等语（《经集》438；《大义释》28、68；《小义释》47）。
而那具有一千五百种差别、或无量差别的烦恼军队，被念、择法、精进、止等功德的打击，逐一地被击破、被摧毁、被粉碎，因此圣弟子被称为摧毁魔军的。
由此表明他们是随顺世尊而生的儿子。
按照语源的说法，因为远离烦恼，因为不行于非理之事，而行于正理，所以称为“圣者”。
又，因为值得被含天世间视为“归依处”而前往依止，而且前往依止者能因此成就其目的，所以称为“圣者”；诸圣者之僧团，即“圣僧团”；或者，既是圣者、又是僧团，所以称为“圣僧团”——即圣僧团。
应当理解，因为在世尊入灭之后，佛宝与法宝也要依靠僧宝才能证得，为了表明这圣僧团有大恩德，所以在这里才说我以头顶礼。
在这里，“善逝的亲生子”一语表明圣僧团来源上的成就；“摧毁魔军的”一语表明断除上的成就，因为它说明断尽了一切杂染。
“八辈之众”一语表明智慧上的成就，因为它说明了住于道、住于果的状态。
“圣僧团”一语表明来源上的成就，因为它说明这是一切僧团中最上者。
又，“善逝的亲生子”一语说明圣僧团具有清净所依的状态，“摧毁魔军的”一语说明其正直、如理、如法而行的状态，“八辈之众”一语说明其为应供养者等的状态，“圣僧团”一语说明其为无上福田的状态。
同样，“善逝的亲生子”一语说明圣僧团确实具有出世间的归依。
因为正是凭借出世间的归依，他们才成为世尊的亲生子。
“摧毁魔军的”一语表明由发愿之成就所成就的、先前阶段的正确修行。
因为已发愿并正确修行者，能够战胜魔或魔的眷属。
“八辈之众”一语表明已摧毁敌对面的有学与无学诸法，因为是以人为依据来阐明道与果诸法的。
“圣僧团”一语表明其为最上应供者之状态。
而且，归依是弟子一切功德的开始，带有先前阶段修行的有学戒蕴等在中间，无学戒蕴等在最后；如此，简略地说，圣僧团一切初善、中善、后善的功德就都被阐明了。
如此，以三首偈颂，简略地以称扬一切功德为门径，向三宝礼敬之后，现在为了把这一恭敬的行为回向于所要达成的目的，说出如此我等语。
其中，佛、法、僧因为能生起喜乐的意义，而称为宝。
因为对于以“彼世尊即是……”等语忆念其真实功德的人，会生起成为证得不死之因的、不少的喜悦与欣悦。
正如所说——
“摩诃男，当圣弟子忆念如来的时候，那时他的心不会被贪所缠绕，不会被瞋所缠绕，不会被痴所缠绕；那时他的心，缘于如来，正是正直的。
摩诃男，心正直的圣弟子获得义的欣悦，获得法的欣悦，获得与法相关的欣喜，欣喜者便生起喜”等语（《增支部》六集第十经；《增支部》十一集第十一经）。
或者，被珍视等的状态，就是“宝”的意义。
这是曾说过的——
“受珍视且价值贵重，无与伦比、难得一见，
不为下劣的人所受用，因此称为‘宝’。”（《小诵注》6.3；《长部注》2.33；《经集注》1.226；《大义释注》50）；
而“受尊重”等特质，是不共于其他者的，唯独在佛陀等身上才能获得。
“礼敬”本身就是“由礼敬所成”，如同“由布施所成”“由持戒所成”一样。
这里的“礼敬”，是指以身、语、意趋向三宝的功德，或者说是称扬赞叹。
因为能生起可敬之处的果报，所以称为功德；又或者因为能净化自身的相续，所以称为功德。
障碍尽皆消除，即彻底消除障碍；以此显明：由于自身信心圆满具足，以及三宝作为福田的圆满具足，那功德能够消除阐明义理的障难。
成为是表示先前发生的动作，与后文“我将阐明其义理”相连接。
其，是指那由礼敬三宝所成就的功德，即指它。
威力，即是力量的意思。
如此说明了向三宝致以恭敬礼拜的用意之后，现在，对于想要解释义理的那部经教，为了先以称扬其功德的方式作引介，就说了“长部”等语。
以长经标示的，是指以篇幅长的经为标志的；以此表明“长”这个名称，对于这部圣典而言，是契合其义理的称呼。
然而，圣典不就是诸经本身吗？那么，又是什么被诸经所标示呢？
从胜义谛而言，此说固然属实；但“圣典”是依诸经而假立的概念。
正如“经”这个称呼是就义理与文句的聚合而立的，同样，“圣典”这个称呼也是就诸经的聚合而立的。
因为具足缘起等精深的义理，所以称为精深。
“将会到来”——在此处、藉此、由此而使自利、利他等义理得以到来，所以称为“圣典”；这圣典又是殊胜的，所以称为殊胜的圣典；又或者，在被公认为圣典的诸典籍中最为殊胜，所以称为殊胜的圣典——即指它。
随佛陀而觉悟者，称为佛陀及随觉的圣弟子，即那些随顺佛陀对真谛的证悟而证得真谛的上首弟子等圣者。
由他们以解说义理、称扬功德的方式所称颂的。
或者，也可以这样解析：佛陀与随觉者合称为佛陀及随觉的圣弟子。
因为三藏的义理解说次第，正是由正等正觉者亲自宣说的，这被称为“杂说”；此后，弟子们再依结集等方式加以传述——这是阿阇梨们的说法。
能带来信心的功德，是指具足能对佛陀等生起净信的圆满功德。
因为这部圣典，在《梵网经》等经中，以毫无遗漏地开示戒、见等的方式；在《大譬喻经》等经中，以开示过去诸佛功德等的方式；在《波梨经》等经中，以摧伏外道、宣说不可退转的狮子吼等的方式；又在《无上经》等经中，特别以彰显佛陀功德的方式，能为三宝带来格外殊胜的净信。
而在诸部注释中，阿阇梨的惯常做法是：在每一部注释的开端，先以称扬该部所要解说之法的殊胜功德来加以赞叹。
正是如此，在《破除戏论》《显扬胜义》《满足希求》等注释，以及《殊胜义》等论注中，依次以“能摧破他宗、能生起智慧差别、能使说法者中的殊胜者生起种种辩才、为深邃智慧所证入、屡次以种种方法而多样的阿毗达摩”等语作了赞叹。
凭借它来解说义理，所以称为“atthakathā（义说）”，这即是义注；把其中的“ttha”字改作“ṭṭha”字，如同“苦的逼迫之义”一样。
最初，是指在最初的第一次结集时。
由于具足六种神通，成就了对心最高程度的自在，并且在禅那等方面具足五种自在，所以称为大德，即摩诃迦叶等长老。
他们共有五百位。
那，是指那部义注。
结集，是指在适宜阐明义理之处，将“这是此语之义，这是此语之义”加以汇集整理而宣说出来。
后来又由耶舍长老等人在第二次、第三次结集中重新结集；以此表明自己所作的注释，其传承来源是清净的。
因狮子被捕获，所以称为僧伽罗（狮取），即狮子王子。
由于出身于他的血统，铜叶洲的刹帝利们，以及由于他们居住于此，铜叶洲之所以称为“僧伽罗（岛）”，应当如此理解。
被带到，是指从阎浮提洲带来。
后来，是指之后。
因为在后来的时期，为了不使内容混杂，义注就以僧伽罗语记录了下来。
因此，这部根本义注并非人人都能共用，以此表明这项阐明义理的工作是绝对必须要做的。
正因如此说道——
“是为了岛上居民的利益”。
其中，岛上居民，是指阎浮提洲的居民。
又或者，“岛上居民”是指：为了锡兰岛居民的利益，才以僧伽罗语记录下来——应当如此解析。
去除，是指去除犹如外壳一般的僧伽罗语。
从中，是指从义注之中。
我，是指指称自己。
优美的语言，是指摩揭陀语。
因为它是本然的语言，能使智者心生喜悦。
正因如此说道——
“符合圣典体例”，意思是：随顺圣典的义理，与巴利语相契合。
没有过失，是指没有夹杂非本然语言的其他语言。
不违背宗义，是指不违逆正统的教说；以此说明其中没有义理上的过失。
正因为不相违背，长老们的诸说法，在此也将得以阐明。
作为长老传承明灯的，是指由于具足坚固的戒蕴等，而称为长老，即摩诃迦叶等。
由他们传承而来的阿阇梨传统，即是长老传承；属于这一传承、且因通达圣典与证悟具足而以智慧之光照亮此传承者，称为作为长老传承明灯的，即住在大寺的诸长老，指他们。
以种种方式加以抉择，称为“判断”，即在疑难之处，以破除坚结的方式而进行的、断除疑惑的论说。
他们的判断极为精妙细致，所以称为判断极为精细的。
又或者，“判断”是指抉择的意思，即对前面所说境界的智慧。
他们的判断极为精妙娴熟，所以称为判断极为精细的；以此表明：这判断源自摩诃迦叶等长老的传承，正因如此，住在大寺者的判断是不颠倒、精妙细致的，从而显明它具有权威性。
“善人”中的“ca”字是连接义，以此表明不仅是为了阎浮提住民的利益，也是为了使善人满意，这样一来，“也是为了铜掌洲住民的利益”这层意思也就成立了，因为对他们来说，学习等也更容易，利益甚多。
“长久住世”，就是长久住立的意思，即长时间存续的意思。
因为这种义理的阐明，凭借不颠倒的文句妥善安立、义理妥善引导，能使正法长久住世。
世尊曾这样说过——
“诸比丘，有这两种法，能使正法住立、不散乱、不消失。
是哪两种呢？
文句妥善安立，义理妥善引导。”（增支部2.21）
为了成就想要作的那义理注释，为了顾及其篇幅之大，说了“戒论”等语。
因此说——
“在这里，我不再对它多加论述”。
或者说，想要造这部义注，作为讲说者的指导，表明《清净道论》也应当作为其中一部分而被采纳，于是以举示的方式，在那里以“戒论”等语，显示所论述的诸法。
其中，“戒论”是指以应作、不应作等方式详细论述戒行的内容。
“头陀法”是指粪扫衣支等（清净道论1.22；长老偈义注2.845,849）十三种去除烦恼的法。
“一切业处”，是指经文中出现的三十八种、义注中所说的两种，无遗漏地，作为修行者修习活动的所依处。
“连同根性分类”，是指连同贪行者等自性等的分类。
“禅那”是四种色界禅，“等至”是四种无色等至。
或者说，“禅那”是刚获得的八种，就自在成就而言的则是“等至”。
或者说，“禅那”是色界与无色界诸禅，“等至”是果等至与灭尽等至。
世间与出世间两类共六种神通，即“一切神通”。
依《智分别论》等所出的方法，以一种等方式，以慧汇集、聚合而作的抉择，即“慧的汇集与抉择”。
因、缘等能作为缘的诸法，对于由缘所生诸法而具有因缘等的状态，即是“缘的样态”，对它的开示即“缘起的开示”，也就是缘起论的意思。
而这缘起论，由于极难被彻底拆解分析，是极精细微妙的，不含其他部派所立之说的杂糅，并具备一性等方法，在那里被论述，因此说——
“以极清净精妙的方法”。
由于不脱离《无碍解道》等所出的方法而被论述，故说“未脱离圣典传承的”。
“然而这一切”中，“iti”字是总结之义，“pana”字是语气助词，意思是“这一切”。
“在这里”，是指在这部义注中。
“我不再论述”，意思是因为会成为重复。
现在，为了确定不加论述这一点唯一的理由，说了“《清净道论》居于中间”等语。
其中，“居于中间”一语，藉由说明其居中的性质，特别表明《清净道论》是四部阿含教法共通的义注，不像《吉祥悦意》等那样是各部专属的义注。
说“特别”，是因为考虑到《清净道论》就律和阿毗达摩而言，也适当地起着义理注释的作用。
“iccevā”，即“如此”之义。
“它”，是指《清净道论》。
“藉此”，是指藉《吉祥悦意》。
在这里，以“被带到锡兰岛”等语，表明义理阐明的因缘；以“为了岛上居民的利益，也为了使善人满意，也为了使正法长久住世”这一语，表明其目的；以其余部分，表明造论的方式。
因为不论述戒论等，在这里也正是一种造论的方式。
造论缘起注释已经完毕。
因缘论解释
由于对有分类之物的自性加以阐明，正是通过显示分类而实现的，所以首先为了按品和经来显示分类，就说了“其中，所谓长部”等语。这里，“其中”是指“我将阐明长部这一殊胜圣典的意义”这句话，即就那句话而言。所承诺要阐明其意义的那个，即所谓长部，按品与经而有如此的分类，这就是意思。又或者，“其中”是指“依于长部的意义”这句话，即就这句话而言。所说的那个长部，按品等而言就是这样的，这就是意思。为了显示自己的注释正是按照在第一次结集时所安排的顺序进行的，所以说了“在它的诸品中……乃至……所说的开头的缘起”这样的话。那么，为什么在四部之中，长部被最先结集，而在其中戒蕴品被排在最前，在戒蕴品中梵网经又被排在最前呢？这样的诘问并非哪里都不能提出；不过，由于具有引发信心的功德，长部才被最先结集。因为信是诸善法的种子。正如所说——“信为种子，苦行为雨水”，（相应部1.197；经集77）由此也说明了它具有引发信心的功德。而且，由于收录的经数不多，篇幅不大，也便于受持忆念等。确实如此，它收录三十四部经，篇幅为六十四诵品。而由于多说戒法，戒蕴品被排在最前。因为戒是教法的开端，一切功德都以戒为依止。正因如此说——“因此，比丘啊，你应当先在善法中净化那开端。什么是善法的开端呢？就是清净的戒”等语。（相应部5.395）由此也说明了这一品的名称是名副其实的。而由于其中有解开邪见缠缚的论说，梵网经作为对经藏中一切邪见毫无遗漏的分析，被排在最前，应当这样理解。因为在三藏佛语之中，没有一部经能像梵网经那样，把种种邪见彻底清理、解开纠结地加以分析。
第一次结集论解说
作者想要按照在第一次大结集中所安立的次第进行解说，为了说明这段话及其收录在圣典中的依据，说了“第一次结集……乃至……应这样了解”。
其中，因为法与律是随缘在各处宣说、制定的，把这些散落各处的法与律汇集起来加以诵出，称为结集；由此，安立在各条学处与各部经的开头结尾、以及中间起连接作用的那些结集用语，也就包含在内了。
因为范围广大，又因为值得尊崇，所以大的结集称为大结集；第一次的大结集，就是第一次大结集；它进行的时期，是第一次大结集的时期；就是在那个第一次大结集的时期。
“因缘”是指把宣说未知的部分，依说法者、说法时间等，说明为已知的，所以称为因缘。
世尊虽然还有其他行为可以作为众生获得见佛这种无上利益、获得皈依等的因缘，但依照“佛陀要令人觉悟”（《佛种姓义注·宝行禅道品解说》；《所行藏义注·总摄偈解说》）的誓愿，随顺于此、成为所化众生证得道果之因的行为，才在究竟意义上称为佛陀的事业，所以说——
“从转法轮开始”。
其中，信根等法本身，以运转的意义而称为轮，所以是法轮。
或者，“轮”是指教令，因为不离于法，它既是法又是轮，所以是法轮；又因为是依法、依理而运转，也称为法轮。
正如所说——
“运转法，又是轮，所以是法轮；运转轮，又是法，所以是法轮；以法而运转，所以是法轮；以法行而运转，所以是法轮”等等（《无碍解道》2.39、41）。
用“完成了佛陀的事业”这句话，说明佛陀应做之事没有任何遗漏。
难道不是这样吗——即使由弟子调伏的所化众生，也是由世尊本人所调伏的，因为弟子所说的经也被称为“佛语”，而由弟子所调伏的所化众生尚未算是被调伏吗？
这并没有过失，因为调伏他们的方法是安立在弟子身上的。
因此他说——
“魔波旬啊，我尚且不会般涅槃，直到我的比丘弟子们成为通达、已受调伏、无所畏惧、多闻、持法者……乃至……能如法善加破斥所生起的异论，并以具神变的方式说法为止”等等（长部2.168；相应部5.822；自说经51）。
“在拘尸那罗”等等，是显示世尊般涅槃之地与时间的特定情况，为了说明“世尊尚未般涅槃”这种执取是错误的，也为了说明这是世人所生所长的事实。
因为如此，大菩萨们为了使人性显明易见，在最后一生中也会做娶妻等事。
被业与烦恼所执取的，称为“余”，即异熟诸蕴与因业而生的色。
而那“余”，由于以烦恼、行的魔灭尽而在证得涅槃时并未消除，此处则由于以蕴、死魔的灭尽而消除、无余，所以这是无余涅槃界。
这里的涅槃界，所指的只是寂灭本身，而这是依“具此性质”之义所作的具格表达。
“在舍利分配之日”这个词，不是修饰“聚集的”这个词，而是修饰“激起热忱”这个动作的，即“在舍利分配之日，激起了比丘们的热忱”。
因为在舍利分配之日之前的更早的日子里，比丘们就已经聚集了。
或者，意思是：在舍利分配之日聚集的，是就身体上聚合在一起而言的“共聚”。
僧团的上座，是僧团上座；那么这个僧团有多大的量呢？为此说——
“七十万比丘”。
因为这里始终带有相依相属的意味，所以用复合词，就如同——
“提婆达多的师家”这样的说法。
具寿大迦叶，又想到这样的僧团聚会以后难再有，就激起了比丘们的热忱——这是句子的连接关系。
“在舍利分配之日聚集的”这句，应当与“激起了比丘们的热忱”中的“比丘们”这个词相连接。
“忆起年长出家的须跋陀所说的话”——这是句子的连接关系。
这里，忆起，指的是由于生起了因法而生的悚惧。
“会使正法隐没”“我要结集”……乃至……“长久住立”，这几处的连接，就是靠“这样想”这一句连接起来的。
同样，“又，我……”这一句，与“被摄受、被称赞”这一句相连接。
“恶比丘们”这一句中，“会”只是一个语气助词，或者是表示原因的说法，意思是：由于这个缘故而会使正法隐没，这个原因确实存在；“能长久”是指能通行于长远的道路，即能经受长久时间的意思。
“又，我……”这一句中，“因为”表示原因，即所说的是由于什么原因；或者这是指对某种行为的提及，由此提及了“被摄受、被称赞”这一句中的摄受与称赞。
“与我共用衣服”这一句中，应当把“以与自己同等的地位”一句里的“自己”一词借用过来，理解为“与我共用衣服”。
因为凡有关联的，即使关系较远，也仍属于它；或者应当理解为：由于世尊与我共用衣服，我被世尊所摄受；因为这个具格表达，也可能具有表示协同施事、表示所为之义的用法。
只要——即无论多长时间，或无论想要安住于等至住、安住于神通住，我就这样安住、这样宣称，迦叶也是同样，这是它的意思。
应当理解，这只是就同样具有九次第住、六神通这一点上而作的赞叹之词而已。
因为具寿大迦叶并不像世尊那样，每天进入多达二十四万亿次的等至，也不像世尊那样以双神变等方式运用神通。
因此他说——
“在九次第住、六神通等分类上”。
“除此之外，还有什么能比这更算作偿清了债呢”，意思是：除了结集法与律之外，别无其他。
“世尊难道不是……”这样开头的这段话，是以譬喻的方式来说明前面已经说过的意义。
“其后”是指在这之后，即在激起比丘们的热忱之后。
“在非法兴盛之前”的意思是：或许非法真的会兴盛，在非法能够排斥正法之前，也就是说，要赶在那之前。
因为这个“先”字，是用在近而未定之事上的。
“兴盛”是指将会兴盛。
因为与“先”字连用时，这是用现在式来表示未来义的用法，例如——
“天要下雨了”这样的说法。
“持整个九分教教说的……乃至……只挑选了四百九十九位”这句，是要显示：虽然从纯观行的漏尽者到前面所说的那些人，都具备了教说与证悟，但具备三明等功德、连同无碍解一起具足教说与证悟的人，由于处于最高等级，所以在结集中大有助益。
这话见于《结集犍度》（律藏·大品·437），“没有一样不是他亲自通达的”，是就他熟悉通达的状态而说的；但在《一切善见》中说“没有当面领受的东西”（律藏义注·第一次大结集论），那是就“从舍利弗那里领受了两千”这句而说的，意思是：这也仍算是在世尊面前领受的，才这样说的。
“八万四千”，是就法蕴而说的。
“通晓”是指熟悉。
由于阿难长老的新出家随众行为放逸，大迦叶长老这样说道——
“这孩子还不知分寸”。
其中“分寸”是指限度。
这是词语分析：像是从贪欲而来的一样。
“虽然还是有学圣者”这句，不是就有学者会行差踏错而说的，而应理解为：是因为所挑选的都是无学者。
因为正是初道就断除了那四种行差踏错。
至于“不会因贪、瞋、痴、怖畏……乃至……而行差踏错”这句，是就阿难适合参与法的结集这一点，来称说他现有的功德。
“学得”是指学习过。
牛群在此处游走，所以叫“游走处”；如同牲畜的游走处一般，比丘乞食的场所也叫游走处。
“立场不同的人”是指像须跋陀那样的人。
“矛形的围栏”，是就末罗族诸王让手持矛、剑等的人守护世尊舍利这件事而说的。
“请解决那些障碍事务，把该做的事做完”，意思是：把应当由结集者本人解决的事情解决之后，就去把那件必须做的事做完。
“大众”是指众多的人。
“礼敬香室”，其用意是因为它是被受用过的塔庙。
“如那样”的意思是：如同另一个具有前面所说本性的人一样，就是这样。
“使他生起悚惧”，是说：那位天神以“世尊不是早就已经说过了吗——
‘一切所爱、所喜之物终将别离’”等等这样的话（长部2.183；相应部5.379；增支部10.48；小品437），使他生起了悚惧之心。
“痰、胆、风三界变得过盛”，是指积累了病患。
“一些药”是指少量的药。
这个“分量”一词是表示少量之义的，就像在“舍弃少量的乐”（法句经·290）等句子中一样。
“第二天”，是指从那位天神使他生起悚惧的那天算起的第二天，或者是从他进入祇陀林寺院那天算起的第二天。
教令即是权柄，就是治世的权柄。
“第一位”是指这是最第一位的。
因为这是用性的转换来表述的。
而“即”这个字，应当解作“正是这个”，即可以配作“即五蕴”这样的说法。
为什么说“学友优波离，第一条波罗夷是在哪里制定的？”呢？难道以结集的先后次序来说，把它列为第一条不合理吗？
不，这是合理的，因为按照世尊制戒的次序，以及波罗提木叉诵出的次序，它作为第一条是成立的。
因为应当了知，三藏大多是按照世尊在世时确立的次序而结集的，尤其是律藏和论藏，更是如此。
“也询问了事由”等句，是连同“在哪里制定”等所显示的内容，把其余未提到的部分也一并归纳而说的。
“在第一条波罗夷中”，是指在第一条波罗夷的原文中（律藏·大品·24），因此他说——
“如来连一个字都不会说得没有意义”。
长部诵者们说“本生等归入论藏”，理由是：在本生等归属小部、并且大多以说明法为体的情况下，把它们归入这样的论藏才合适，而不应归入长部等类别的经藏，也不应归入以说明制戒为体的律藏。
这里没有把所行藏、佛种姓经算进来，是因为它们属于本生一类。
而中部师们则说：由于本生等是依因缘事由而说的，不是依随顺次第而说的，所以归入那样的经藏才合适，而不应归入以说明诸法自性为体、依如法教诫而说的论藏——他们这样主张本生等属于经藏所摄。
在这个问题上，应当审察其合理之处而加以采纳。
这样，依因缘、目的、时间、地点、行动者、行动方式，说明了第一次结集之后，现在为了在那里所确立、已成立的法与律上获得种种善巧，为了说明其分为一种等类别，便说了“这样”等语。
其中“解脱之味”是指解脱的功德，或者说是指解脱的成就，因为它成就了最上果；又或者说是指解脱的作用，因为它使烦恼获得究竟的解脱。
但有些人说是“解脱的享受”。
虽然笼统而言，一切佛语都因调伏烦恼而是律，都因守护依教奉行者不堕恶趣等而是法，但为了在这里所要说明的法与律中加以区分，便说了“其中律藏”等语。
“其余的佛语是法”，是因为它大多是以蕴等方式来宣说诸法自性的。
或者说，虽然法本身也是律，因为它也具有教法等性质，但在与“律”字相邻使用时，作为不同格位用法而用的“法”字，则专指有别于律典的圣典部分，就如同“功德智慧的资粮”与“牛与公牛”这类说法一样。
‘诸多生的轮回流转’这首偈，是世尊在观察自己作为一切智智近因的阿罗汉果的证得时，于第十九种观察智之后所说的。
因此说：‘这是佛陀最初的话语。’
据说这是一切诸佛都不会舍弃的自说偈。
这首偈的简要意义是：我，在燃灯佛足下为了那能借以看见此自体之屋的建造者——渴爱大工——的觉智而立下誓愿之后，寻找它，在如此长久的时间里，未能证得、未能获得那智，在多生的生死轮转中，即在数十万生的轮回之流中未能寻获，如此这般地流转、辗转。
因为这称为‘生’的，由于与老、病、死相混杂，是苦的，需要一再经历；而只要还未见到它，生就不会止息，所以其意义是：为了寻找它而辗转流转。
‘你已被看见了’是指：如今我以证得一切智智而看见了你。
‘再造这样的屋’是指：再次建造这称为自体的、我的屋子。
‘不会造’是指不会去做。
你所有剩余的烦恼——椽子，都已被我折断。
你所造的这自体之屋的屋脊——即称为无明的圆形栋梁——已被拆毁、摧毁。
我的心如今已以作所缘的方式趋向、进入了无为——涅槃，而我也已证得了称为渴爱灭尽的阿罗汉道。
这是以意生起的诸法之首。
而‘当诸法显现时’（自说·一、二、三）这一句，则被认为是以语言生起的诸法之首。
据说世尊是以内心默诵的方式说出‘诸多生的轮回流转’等语的（法句·一五三）。
‘在初一日’这一句，不应与‘已证得一切智者’相联系，而应与‘观察时所生起’相联系。
因为世尊正是在卫塞月满月日的黎明时分证得一切智的。
‘是坏灭之法’是指：通过无常相这一入口，也阐明了诸行的苦相与无我相，因为经中说‘凡无常者即是苦，凡苦者即是无我’（相应部三·一五；无碍解道二·一〇）。
应当了知：正是以阐明三相的方式，指出以此三相为所缘的观，从而揭示了一切外道所不能触及的、诸佛所特有的、以四谛为业处所依的、不颠倒的、导向涅槃的行道。
如今，在这方面，以‘应以不放逸而成就’一语，劝导人们从事正行道。
又或者，世尊以‘诸行是坏灭之法’一语简略地使人生起悚惧之后，又以‘应以不放逸而成就’一语简略而无遗地开示了正行道。
因为‘不放逸’一语，已摄尽三学所摄、完全圆满的教法而住立着。
在第一次结集中未被结集的，是结集犍度、论事论等。
但有些人说：‘就连《须婆经》（长部一·四四四）在第一次结集中也未被结集’，但这说法并不成立。
因为《须婆经》是具寿阿难早在第一次结集之前，住在祇陀林时，对须婆青年所说的。
以坚固与松缓为目的，依次施设于本性有过与制定有过的学处上。
‘因此’是指因其种种理法等。
‘这’是指‘因其种种、特殊的理法’这一偈句。
‘它的’是指律的。
‘在自利、利他等种种差别义中’是指：凡是诵习、听闻、教授、思惟、宣说该经的人，该经所摄持的戒等义理，对他自己而言也具足；又由于能以此使他人成就，因此对他人而言也具足；该经就指示、阐明这两方面的义理。
同样地，以‘现世的、来世的’‘世间的、出世间的’等种种差别的义理，用‘等’字加以概括。
而这里的‘义’字，是‘利益’的同义语，不是‘所说的意义’之语；如果是后者，那就等于说该经既指示自己所说的意义，也指示他人所说的意义了。
而且，由经所揭示的义理，只属于经本身，并非借此指示了他利，因此既然没有该被指示、该被排除的他利，就不应作那样的义理解释。
又因为不存在脱离自利、他利之外的所说之义，所以也不应作‘等’字的解释。
因此，由于上述‘利益’义的义理在经本身中并不存在，所以自利、他利是就持诵该经的人而说的。
又或者，不考虑经本身，在‘无有损害之义、无有利益、无有称誉、无有所得’这一句的义释（《大义释》六三；《小义释》八五）中，所说的诸种义理差别——即：自利义、他利义、两者兼具的意义、现世义、来世义、显了义、甚深义、隐秘义、覆藏义、须推度的意义、已引出的意义、无过的意义、无烦恼的意义、清净的意义、胜义——这经都指示这一切，这就是这一句的意义。
在这种义理的解释方式中，‘义’字也可以是‘所说之义’的同义语。
这里，前五种义理差别属于‘利益’义，之后六种属于‘所说之义’的差别，而最后的诸义则兼具两者的性质。
其中，因难以证悟、在阐明时无法探底的，是甚深义。
不显露的，是隐秘义。
如同水源等被泥土掩盖一样，被字句排列等所掩藏的，是覆藏义。
必须经过推度才能令人知晓的，是须推度之义。
按其字面直接就能了知的，是已引出之义。
无过义、无烦恼义、清净义，是依同义语而说的，或是依善、异熟、唯作诸法而说的。
胜义，是涅槃，或者就是诸法不颠倒的自性本身。
又或者，‘自己少欲’一句指示自利，‘又为他人作少欲之说’一句指示他利。
以此方式，应当把‘自己远离杀生’等（增支部四·九九、二六五）诸经加以应用理解。
并且应当把‘经’这个词的意义，与律、论区别开来说明。
因此，自利、利他等义理，是由随顺所化者意乐而说的教说所特别揭示的，因为这正是它的本质；而不是由随顺教令与法之自性而说的教说所揭示的。正因如此，才说‘因指示种种义理，所以称为“经”’。
在经中，教令与法的自性也是随顺被教化者的意乐的，不像在律和论中那样，被教化者的意乐不涉及教令与法的自性。
因此，经的开示对被教化者来说，是完全导向获得利益的，所以说了“这里的义理是善说的”等等。
“产生”是指结出果实。
为了阐明“保护”这个词的意思，说了“并且很好地保护它们”。
在自利等各种分别中，经是标准，而经也应理解为能摄持自利等，因为经是以显示这些义理为主的。
也应理解经与律、论的区别之处。
“此”是指“因指示种种义理”等这段解释语义的话。
“此的”是指经的。
在“正在增强”这里，“abhi”这个前缀显示的是这个动作的增长、超出常度；在“著名的”“有特征的”这里，显示的是智与相这两种动作的特别显著；在“殊胜的”这里，是指容色的超出寻常、特出，因为这个前缀是用来修饰动作特性的。
但在“王中之王”“阿毗律”这里，“abhi”这个前缀却是用在受尊崇、被区分的“王”与“律”之上，这怎么说得通呢？
因为它显示的是尊崇、区分这类动作，而且“王”“律”这些词与那些动作是相应的。
这里，正如“ati”这个前缀用在“atimālā”等词中一样，“abhi”这个前缀也是与能成就者一同表达动作的，因此才有“abhirāja”“abhivinaya”这些词的成立；同样地，在“abhidhamma”这个词中，“abhi”这个前缀是与能成就者一同显示增长等动作的——应当这样理解，这层意思才算说明白了。
由于修习、遍满、增长这几层意义，才说“也说到了具有增长性的诸法”。
“由所缘等”是指由所缘、相应、业门、行道等而言。
“未特别说明的”是指在彼此各有特色的律、经、论中，共通、相同的部分。
这是指“藏”这个词，其意思如此。
“依照前面所说”是指依照“这样具有双重意义”等所说的方式。
以教令等方式，把应说的义理，作为宣说者身份来给出、令人觉知，这就是说。
依照应受教诫者所处的境况，以随犯等应受教诫的方式来教诫、调伏，这就是教诫。
对应说的律仪与不律仪等义理加以解说，使之依附于言语，这就是说（谈）。
或者，在此处被说到，所以称为说（谈）。
关于律仪与不律仪的说，就是律仪不律仪说。
其余的也是同样的方法。
“分别”这个词，应分别对应地配合，即“应依其适宜，阐明开示的分别、教诫的分别，以及说法的分别”。
“分别”的意思，就是种种不同。
学与断，以及深奥性，就是学、断、深奥性，这些也应加以阐明。
这里，“如何”是指依诘难、出离、护持法藏这些目的而受持，以及善行道、恶行道，就以这些方式而言。
由于是正等正觉者，所以够资格颁布教令，这就是“够资格颁布教令”。
因为言说与胜义也是实有的，所以说“多以教令的方式”。
从这以下也是同样的方法。
“犯戒众多的”是指西耶萨迦（Seyyasaka）等人。
“意乐”从意义上说就是意向本身，即是见，也是智。
这也是经中所说的——
“常见与断见，以及随顺忍——
以及如实之智，这就称为与意乐相合。”（清净道论注·1.136）
“随眠”是指以欲贪、有贪、见、瞋恚、疑、慢、无明这七种未来的烦恼，过去与现在的也同样这样称呼。
因为诸法的自性并不因时间的不同而有差别。
“行”是指六种根本行，依内部的差别而有多种，依相互交杂而成六十三种。
这些我已经在**《无痴消失经复注》**中详细分类说明过了，有兴趣的人应当从那里去了解。
另外，“行”也指所行，这分为善行与恶行两种。
所谓“胜解”，是指众生依先前的熏习而生的偏好，这也分为下劣与殊胜两种。
由于没有彻底破除紧密的执著，依见、慢、爱而“想着‘我’‘我的’”。
大的律仪就是“不律仪”。
因为这个“a”字有“具足”的意思，就像“无学法”（法集论·11）中那样。
在“这三者就是法、义、说、通达”这句中，圣典的义理、圣典的宣说、对圣典义理的通达，这些都是以圣典为对象的，所以说律藏等是义理、宣说、通达的所依，这是合理的；但诸藏本身就是圣典，那么它们作为法的所依，又该怎样说得通呢？
因为整体的圣典是各个部分圣典的所依。
因为整体是以所依的方式而被称说为部分的，就像——
“树上有枝。”
又由于法等难以深入，所以律等是由于它们而深奥，因此说了律等具有四种深奥性。
所以不应这样正面地责难说：只有法等才是因难以深入而深奥，律等并非如此，因为已经从对象与能取对象两个角度说了律等本身的深奥性。
因为法就是律等，它们的对象是义理，而宣说与通达则以法与义为对象。
在此，应当理解，由于通达难以做到，所以法与义难以深入；由于宣说之智难以获得，所以宣说也难以深入；而由于通达本身难以生起，以及生起以它为境的智难以做到，所以应理解这是难以深入。
由“对因的智是法无碍解”这句话，法作为因的这一层意思要如何知道呢？
因为在显示“法无碍解”这个复合词各部分的意思时，说了“对因的智”。
在“对法的无碍解”这句中，显示“法”这个词的意思时说了“对因”，显示“无碍解”这个词的意思时说了“智”。
因此，“因”与“法”这两个词是同一个意思，“智”与“无碍解”这两个词也是如此——由于说明了这层意思，法作为因的这一层，以及义作为因之果的这一层，也应当照此理解。
这里的**‘如法’**中，“法”这个词涵盖了因、因果，即一切。
因为它是表自性的词，不是表教法或原因的词，所以**‘如法’**的意思是：无论是无明、行等哪一种法，就在那种法上。
或者，**‘如法’**是指与法相应。
因为说法也和通达一样，由于是就不颠倒的自身范围加以阐明，所以是与法相应地进行的，因此说是“不颠倒的言说”。
**‘法的言说’**是指显明义与文、不颠倒的言说；以此显示“对法之语的智，是词无碍解”（分别论·718）这句话里所说的自性法的语言，因为说法以言语的自性为体。
正如**《无碍解分别论》**（分别论·749）中说明了词无碍解具有狭小所缘等的性质。
义注中也以“以那自性言语的语音为所缘”等（分别论义注·642）说明了以语音为所缘的性质。
因为语言是这样运作的：先确定“这个词是这个义的能诠”这种能诠与所诠的关系，然后就依此阐明各自的所诠，这就是说法。
以**‘或依顺序等方式而作的解说’**这句话，显示的是对那自性法之语的言说，即那语言的运作方式。
以**‘意思是’**这句话，显示“说是施设”这句话，是就自性法之语的言说而说的，不是就脱离那语言的施设而说的。
难道不是这样吗：在“法是圣典”这一方面，由于法是以语言为自性的，法与说法就没有区别了？
不然。法，是指以能令了知种种义理的性质而为人所知、又依受持等方式预先确立起来的语言脉络；说法，是指为了随后使他人了知那义理而运作的、阐明那义理的语言。
或者说，能生起如上所说语言的心生起，就是说法，如同妄语等一样。
而**‘言说的运作’**这句话，也是就如上所说的心生起而说，是合理的。
因为它推动语言运作，而语言也由它而运作、而被开示。
为了以如此说的**‘那既是世间的，也是出世间的’这句话中，以现观是以怎样的方式而现观、现观什么、以及它的自性是什么，来使这些明了，说了‘就所缘与不迷惑而言，是对与义相应的法’**等话。
这里，从所缘而言，对与义等相应的诸法等的了悟，即以无明等法、行等义以及这二者的施设为所缘的，是世间的现观；从不迷惑而言，对与义等相应的诸法等的了悟，即以涅槃为所缘、与道相应、能破除对如上所说的法、义、施设的迷惑的，是出世间的现观。
为了显示除现观之外还有别的通达之义，说了**‘或者是对那些法’**等话。
因为依“通达”这个语义，即是“通达即是现观”，是现观；依“被通达，所以是通达”这个语义，那各种色等法的不颠倒本性，也被称为**‘通达’**。
为了以如上所说的法等来显示诸藏的深奥性，说了**‘现今，由于在这些藏中’**等话。
**‘这里’**是指：应当理解为，这里各藏中所说的法等上的通达，以及在这些藏中，那些法的不颠倒本性。
难以深入，是因为无明、行等法义难以通达，因为要阐明它们是困难的，因此对说法而言；又因为称为通达的、生起通达之事无法达成，因为称为不颠倒本性的通达难以了知，所以应当这样理解（难以深入之义）。
**‘凡是’**是就误解圣典而说的。
**‘义’**是指所说之义，以及目的之义。
**‘不加以考察’**是指不加以思量。
**‘得不到认可’**是指得不到深思熟虑的智慧的认可，意思是：没有经过深思、用智慧观照、生起信解之后才加以受持。
**‘如此’**是指以这样的方式，就是以这种圣典受持的方式。
‘以辩驳他人言论为利益’是指为了得到解脱、免除他人对自己所加责难的利益而受持法，或者说，‘以言论的解脱为利益’，即以免于被指责为利益。
‘为了什么目的’是指：为了圆满戒等，或为了无所执取的解脱这一目的而受持法，意思是依如理的方式受持。
**‘它的’**是指那个法的。
**‘达不到’**是指得不到。
由于误解了这些法，作为诘难、傲慢、虚伪、狡诈等的原因，长久以来会导致不利与痛苦。
被委任守护库藏的人称为库藏司，如同库藏司一般的库藏司，即守护法宝的人。
不顾及其他目的、纯粹属于库藏司的受持，就是库藏受持。
**‘正是那些’**这一限定语，是就律藏中没有宣说六神通、四无碍解等应证得之法的分类而说的。
因为在**《毗兰若品》**（波罗夷·12）中，只分类说明了三明。
而在第二种（说法）中，**‘正是那些’**这一限定语，是着眼于四无碍解而说的，不是着眼于三明。
因为它们（四无碍解）已包含在六神通之内，在经中也是这样分类说明的。
误解，如“我这样理解世尊所说的法：正是同一个识在流转、轮回，没有别的”等（中部一·三九六）。
**‘对法义的思考’**是指对法的自性的思虑，比如“仅凭心的生起就是布施”“心自身就是自己的所缘”“一切心都以无自性法为所缘”等诸如此类的说法。
**‘它们的’**是指那些藏的。
**‘这’**是指这佛语。
因为与义相应，所以是随顺的。
为了阐明这随顺性本身，说了**‘那么为什么’**等话。
**‘哪怕一类’**是指哪怕一个群体。
蚁类与泥居类是刹帝利的名字，它们的住处称为蚁类、泥居类。
九种分别——这里，怎样是九种分别呢？
因为带偈颂的经是应颂，不带偈颂的经是记说，那么脱离这两者之外、又不具备自说等特殊名称的经文就不存在了，也就没有能够成为经支的经了；而且，吉祥经等因为有偈颂，就不该被归入经支，反而应像法句经等那样因带有偈颂而归入应颂支；同样，两分别等经文中带偈颂的部分，也应归入应颂支了？
回答如下——
“‘经’是通名的规定，其余是特殊的规定；
因有各自标志而成立，因约定俗成而成立，因与别的东西相合而成立，而不是由别的什么而成立。”（相应疏·第一·第一次结集论释）
因为一切佛语都称为**‘经’，这就是通名的规定**。
正因如此，具寿摩诃迦旃延在《导论》中说——
“九种经的探求。”（《导论·摄颂》）
“这位世尊的教说，收录在经中、归属在经中的，共有这么多”（《小品》255、1242），以及“在自宗中有五百部经”（《法集论注·因缘谈》《论事注·因缘谈》），诸如此类，都是这个意义的证明。
其余是特殊的规定，因有各自标志而成立——应颂等在那（经）的各个部分中，作为特殊的规定，是依各自的标志而成立的。
也就是说，带偈颂这一点，就是应颂之所以成为应颂的标志。
因为在世间，人们也把带偈颂的散文体著作称为‘应颂’。
而在没有偈颂的情况下，先提问后解答的形式，就是记说之所以成为记说的标志。
因为问答被称为‘解说’，解说就是记说。
既然如此，那些带偈颂等、也是以提问后解答的方式展开的经文，岂不也成了记说了吗？
不会这样，因为应颂等名称没有立足之地，而且已经特别限定为‘在没有偈颂的情况下’。
也就是说，在只是偈颂结构的法句经等中，在虽带偈颂却与喜悦智所生偈相连的经文中，在与‘这是世尊所说’等连接语相关的经文中，以及在与稀有未曾有法相关的经文中，依次成立了偈、自说、如是语、未曾有法这些名称；同样，虽有偈颂结构，却是显示世尊过去诸生中德行威力的经文，成立了本生的名称；虽是问答形式，其中有些经文因带偈颂而能获得知解，成立了方广的名称；这样，依各自不同的带偈颂等标志，在这些不同的特殊经文中，成立了应颂等名称，所以说：应颂等是超出经支之外的特殊规定。
而这里面，凡是没有应颂支等标志的，就是经支，因为它是舍去特殊名称、按通名而成立的。
那么，先前所说“带偈颂的经是应颂，不带偈颂的经是记说，因此经支不能成立”这一诘难，岂不是依然存在吗？
并非依然存在，因为已经澄清了。
前面已经澄清：在没有偈颂的情况下、先提问后解答的形式，才是记说之所以成为记说的标志。
而所说的——
“由于吉祥经等（《小诵》5.1、2、3）有偈颂，就不应归入经支”，这话不对，因为已经约定俗成。
因为吉祥经等作为‘经’的身份，已经是约定俗成的了。
因为它们并不像法句经、佛种姓经等那样以偈颂的身份而为人所知，而是以经的身份而为人所知。
正因如此，在义注中才用‘名为经’这样的名称。
而所说的——
“因为带有偈颂，就应归入应颂支”，这话也不成立，因为是与别的东西相合。
因为‘带偈颂’的意思是‘与偈颂在一起’。
所谓‘在一起’，就意义而言必须是与别的东西在一起；而在吉祥经等经文中，并没有脱离偈颂之外的另一段经文可以说是‘与偈颂在一起’，也没有什么合集可言；然而又有人说——
“两分别等经文中带偈颂的部分，应归入应颂支”，这话也不对，因为那是属于别处的。
因为那些偈颂本来就属于本生等，是另外的。
因此，两分别等经文并不因这些偈颂而具有应颂支的身份。
这样，应当了知经等诸支彼此并不相混杂。
以“就这样，这……不分别”等开头，作者显示：以大迦叶为首的自在众，在结集时把佛语按法、律等区分确立为“这是法……乃至……这是律，这些是八万四千法蕴”，正是通过这以种种稀有征兆的显现而庄严的结集，确立了这部长部为初期、中期佛语等的身份。
因缘谈释义终。