受具足戒抉择论
像这样讲完出家抉择之后，接下来应当讲受具足戒抉择。虽然如此，义注中的受具足戒抉择论是以解释圣典的方式出现的，而不是以圣典外抉择的方式出现的；而本论属于圣典外抉择论，所以论师没有讲它，只讲了依止抉择。但我们因为受具足戒抉择极其微细、极其深奥、极难得到，为了护持教法，即使论师没有讲，也从《一切善见》中摘出，再用《除疑》等论书中的抉择加以充实，来讲述这一抉择。
那时：就是世尊还没有制定“比丘们，不可以让没有戒师的人……”等学处的时候。
没有戒师的人：是指没有让他取戒师、完全没有戒师的人。这样受具足戒的人，既得不到法上的摄受，也得不到财物上的摄受，他们只会衰退，不会增长。
比丘们，不可以让没有戒师的人受具足戒：没有让他取戒师、没有戒师的人，不可以让他受具足戒。谁让他受具足戒，就犯恶作：从制定这条学处起，这样让人受具足戒的人就犯戒，但羯磨并不失效。
有些人说“羯磨失效”，这种说法不应采纳。
在“以僧团为戒师”等，直到“以两性人为戒师”为止的各条中，也是同样的道理。
没有钵，用双手乞食：是为了得到放在手上的食团而去乞食。
就像外道一样：就像名叫邪命外道的那些外道一样。
因为他们只吃和汤、菜拌在一起后放在手上的食团。
就犯恶作：只有这样让人受具足戒的人犯戒，羯磨并不失效。在没有衣等事项中，也是同样的道理。
用借来的：是指用“请借给我们，直到我们办完受具足戒为止”这样借来的东西，意思是暂时借用的。
因为用这样的钵、衣或钵衣让人受具足戒，只有这样让人受具足戒的人犯戒，羯磨并不失效。所以，应当让钵衣齐全的人受具足戒。
如果他没有钵衣，而他的阿阇梨、戒师或其他比丘愿意给他，就应当毫无顾惜地舍出，把可以作受持的钵衣给他。
也可以称姓宣告：意思是，我允许像“摩诃迦叶的求受具足戒者”这样称说姓氏来宣告。
为两人作同一宣告：为两位求戒者一起宣告，一位阿阇梨为这一人，另一位为另一人。意思是，我允许由两位阿阇梨，或者由一位阿阇梨，在同一时间宣读羯磨文，来让人受具足戒。
为两三人作同一宣告，但须是同一位戒师：意思是，我允许按前面的方式，为两三位求戒者一起宣告；而这种宣告，我只允许在同一位戒师的情况下进行。
因此，可以由一位阿阇梨为两三人宣告。
或者由两三位阿阇梨分别各为一人宣告，这样同时进行两份或三份羯磨文。
但如果阿阇梨不同、戒师也不同，提舍长老为须摩那长老的共住弟子宣告，须摩那长老为提舍长老的共住弟子宣告，又互相充当凑足人数的比丘，这是可以的。
如果戒师不同，而阿阇梨是同一人，就不可以，因为经中已经以“但是戒师不同的不可以”加以禁止。
这项禁止正是针对这种情况说的。
首先应当让他取戒师：这里，能审察大大小小的过失，所以叫作戒师（upajjhā）；要让他说“大德，请做我的戒师”，以这种方式让他取这位戒师。
发窘僵住：是指身体僵住了。
已有的：意思是，你身上生起、产生、存在的，在僧团中被问到时，应当如实说“有”，等等。
救拔我：就是“把我救出来”的意思。
立刻：就是刚受完具足戒之后。
应当量影：应当量一量影子，看是一人长的影子还是两人长的影子。
应当告知季节的划分：应当像“雨季、冬季、热季”这样告知季节的划分。
这里，季节本身就是季节的划分。
如果雨季等季节还没有满，哪一季还差多少天才满，就要算清这些天数，告知这一段时日。
或者，像“这是某某季节，它已满或未满”这样告知季节的划分；像“上午或下午”这样，应当告知时分。
汇总：把这一切合在一起，这样告诉他：“如果有人问你‘你得到的是什么？你的影子是多少？季节的划分是什么？时分是什么？’你就回答‘我得到的是这个，是雨季、冬季或热季；我的影子是这样；季节的划分是这样；时分是这样’。”
舍下：就是丢下。
给他一个同伴：意思是，我允许在他从受具足戒的戒坛前往僧房区时给他一个同伴，并告诉他四种不应作的事。
黄叶：就是变黄了的叶子。
从连接处脱落：就是从叶柄上掉下来。
不能再变绿：就是不可能再变回绿色。
巨石：就是大石头。
以上就是从《一切善见》中摘出来的受具足戒抉择。
在无戒师等事中，学处未制定，是指就在这里（圣典中）所制定的“不可为没有戒师的人授具足戒”（《大品》117）这条学处而说的。
但羯磨不失效：这样说，是因为即使没有戒师，在各处也都已经按“某某人的求受具足戒者，以某某为戒师”的方式，用已经去世或已经还俗的原戒师的名字，或者用其他任何人的名字，哪怕这个人并不存在，来称说戒师。
因为如果不称说戒师，就会成为所说的“没有提到当事人”这种羯磨失坏。
正因如此，圣典（《大品》117）中说“没有戒师的人”；义注（《大品义注》117）也没有把它的意思说成“不称说戒师”，而只说成“没有让他请定戒师，完全没有戒师”。
圣典中的以僧团为戒师，意思是：在羯磨文中这样只把僧团称说为戒师：“这位某某是僧团的求受具足戒者，某某以僧团为戒师，向僧团请求具足戒。”
同样，在以众为戒师这一句里，也应当知道是按“这位某某是众的求受具足戒者”等方式来套用的。
即使这样说，羯磨也确实不失效，因为经中只说了犯恶作；否则就会说“而那个人并未受具足戒”。
所以说“以僧团”等等。
这里应当知道：在以黄门等为戒师而举行的羯磨中，如果不算黄门等人，五人众等的法定人数仍然足够，羯磨就不失效；否则就失效。
在无钵衣等事中也是这样：即使没有钵和衣，由于羯磨文中已经宣读了“他的钵衣具足”，所以不说羯磨失效，只说犯恶作。
否则，由于宣读有缺漏，羯磨就会失效。
但有些人说：“正如最初按当时允许的羯磨文受具足戒的人那样，现在即使用不说‘他的钵衣具足’的羯磨文受具足戒，也同样是善受具足戒。”这种说法不对。
因为从允许这一句的时候起，不提及它就是宣读缺漏的失坏，就像省略“某某向僧团请求具足戒”这一句一样。
因为请求具足戒这一做法也是后来才允许的；即使没有让他用“大德，我向僧团请求具足戒”等语句来请求，为他授具足戒时，只要先说了“这位某某向僧团请求具足戒”，然后再作羯磨文，羯磨就是如法完成的。
如果没有这样说，羯磨就失坏了。
因为最后允许的羯磨文，任何一点都不可以省略，省略了就是宣读缺漏；“或者其他比丘想要给予”这一句，应当与上文的（钵衣）一句连起来读。以上是这里从《除疑复注》（《除疑复注·大品》2.117）引来的抉择。
至于《心义灯》的抉择，因为内容更少，又没有什么不同，所以就已经包含在这里了。
但《金刚觉复注》（《金刚觉复注·大品》117）说：“有些人说羯磨失效，这不应采纳。”这话说得对，理由是：经中是按“比丘们，如果是应由五人众作的羯磨，而以比丘尼为第五人来作羯磨，那就不成羯磨，不应当这样作”（《大品》390）等方式说的，所以只有在黄门充数时羯磨才失效，并不是所有情况都失效；否则，就应当有“以黄门为戒师作羯磨，那就不成羯磨，不应当这样作”之类的圣典了。
正如为钵衣不具足的人授具足戒时，在羯磨文中称说了“他的钵衣具足”这一不存在的事项而授具足戒，即使那事项不存在，具足戒也成立；同样，即使按“这位佛护是具寿法护的求受具足戒者”这样的说法，称说了黄门戒师等不合格的人，或者称说了不存在的事项而授具足戒，只要凑足人数的比丘在场，具足戒也照样成立。
因为经中没有“比丘们，不可以以黄门为戒师授具足戒；谁授具足戒，就犯恶作，而那个人并未受具足戒”之类的话，所以这个意思已经成立。
因为凡是应当说的，诸佛一定会说。
所以才说“如果比丘明知对方未满二十岁……而那个人并未受具足戒”等等（《波逸提》403）。
同样，有人说：“根据‘应当由有能力的贤明比丘告知僧团’（《大品》71）这句话，由贼住者等作阿阇梨来宣读羯磨时，具足戒不成立，因为他们不是比丘。”这种说法也不应采纳。
还有——
在按“这四种羯磨以五种方式失坏”（《附随》482）等方式讲述羯磨的成就与失坏时，并没有说“羯磨以七种方式失坏：由于事、由于白、由于宣读、由于界、由于会众、由于戒师，或者由于阿阇梨”，所以那种说法不应采纳。
如果问：“由于会众”这句话，是不是已经把阿阇梨和戒师包括进去了？
不是，因为在“羯磨由于会众而以十二种方式失坏”这句话的分别解说中，并没有提到他们。“这个意思既然凭各处明文所说的圣典就能知道，所以（圣典）只指出方法的门径，作了简略——这就是为这一点寻找的理由。”（前人）是这样说的。
这里应当考察：为没有戒师的人授具足戒的那些比丘，是按上面所说的方式称说了不真实的事项，还是因为害怕妄语而没有宣读那几句？
这里有个疑问：如果是因为没有戒师而没有宣读，就会落入所说的“没有提到当事人”的失坏；如果宣读了，他们岂不是犯了妄语？
回答：他们确实宣读了，因为害怕落入上面所说的失坏，也因为义注中说“但羯磨不失效”。
这不成问题：因为这里构成不了妄语；而且即使是妄语，羯磨也照样成立。
因为妄语并不能使羯磨失坏或成就。
所以，对于“为没有戒师的人授具足戒”这句话，也应当寻求一个避开两种过失的解释。
这里的道理是这样的：正如前面，虽然出家时的戒师和受具足戒时的戒师都存在，但因为没有按照请戒师的程序去请，所以说“那时，比丘们为没有戒师的人……”等等；同样，这里也是因为戒师虽然确实存在，却没有被请，所以说“为没有戒师的人授具足戒”。
而羯磨师应当以为“他已经请了戒师”，提出戒师的名字，来宣读羯磨文。
或者，戒师因为某种原因不亲身到场，羯磨师取得他的意欲后宣读羯磨文；或者，戒师答应给求受具足戒的人作戒师，等那人受了具足戒以后，在那样的事情上，不论有没有被追问，戒师承认自己在答应作戒师之前其实还是沙弥，或者承认自己已经舍戒、或已经犯了最后事；或者戒师像传达意欲的人等那样，身在别的界内。
《古难句疏》先说在这些情况下羯磨文都能成立，理由是经中说：“比丘们，我允许在边地以持律者为第五人的众授具足戒。”
《古难句疏》中说：“有些人说：‘以持律者为第五人时，戒师必须在场。’”
但这段文句不能作为依据，因为在中部地区并没有这样的说法。
如果问：这样岂不是变成戒师不在场，羯磨文也能成立了吗？
不是。
为什么？
我们的依据正是羯磨具足的条件中所说的“提到人”这句经文。
因为在那里，不在场的、称为戒师的那个人，是不能被提到的；所以，那里所说的提到人，应当像提到僧团一样来理解。
古代的论师们说：说“以僧团、以众作戒师来授具足戒”，是因为它们实际上也就是人；说“以黄门等作戒师来授具足戒”，是因为在授具足戒的时候没有人知道他是黄门等。
“为没有钵衣的人授具足戒”：羯磨师以为“钵和衣已经具备”，或者完全不顾实际是否具备，只是照着现成的文句，宣读“钵和衣已经具备”的羯磨文。
就像现在，即使是父母已经去世或者远离在外的人，被问到“你得到父母的允许了吗？”也会回答“是的，大德”。何必多说呢？
这里的要点是：
因为那时“四种羯磨会因五种情况而不成立”这一判定标准还没有制定，所以比丘们为没有戒师的人等授具足戒。
因为还没有说明哪些人应当排除，所以比丘们以黄门等作戒师来授具足戒；因为还没有出现十三种障碍的询问，所以为没有钵衣的人授具足戒。应当知道，在最先允许的羯磨文——“比丘们，我允许以白四羯磨授具足戒”（《大品》69）——中没有“钵和衣已经具备”这句话，这就是这里的证据。
因为那句话是后来依次第才允许的。
这些暂且都说得通；但是“他们让哑巴出家，让聋子出家”，这怎么可能发生呢？因为从一开始就已经用“比丘们，我允许以这三皈依出家”等话规定了出家的方式。
回答如下：
在“比丘们，应当这样让他出家……应当对他说：‘你这样说。’……第三次，我皈依僧”这段经文中，他们误解了“应当对他说：‘你这样说’”这句话的意思，于是让哑巴出家。
他们以为：戒师吩咐求出家的人“你这样说”之后，应当由戒师自己一直说到“第三次，我皈依僧”；那位求出家的人受了这样的吩咐，跟不跟着戒师的话一句一句复诵都可以。而且世尊在许多地方都说：“以身体表示，以言语表示，以身体和言语表示，戒师就算请了。
意欲就算给了，清净就算给了，自恣就算给了。”
或者，他们据此推论，认为求出家的人用身体表示，就等于已经表示了皈依；或者，世间也把用身体表示意思的人说成“他这样说”，他们抓住这种说法，就让哑巴出家。应当这样理解。
《古难句疏》中说：“提出‘他们怎样让哑巴出家’这个问题后，回答说：因为哑巴有身净色，所以他们在他身上拍一下，再用手势让他明白，就让他出家了。”
何必多说呢？
这里的要点是：正如前面在讲出家这个主题时，中断了出家的说法，而以“比丘们，黄门如果未受具足戒，不可以为他授具足戒”（《大品》109）等方式，只用授具足戒的说法来表述。
在“贼住者”一条中，因为用授具足戒的说法讲不通，虽然没有那样表述，那里说的是出家；但在其他所有地方，用授具足戒的说法时，所指的其实都是出家，因为授具足戒要凭借出家才能成立——禁止了出家，也就禁止了授具足戒。同样，这里在讲授具足戒这个主题时，中断了授具足戒的说法，而针对授具足戒本身，用了出家的说法。应当这样理解。
固然，出家的说法本不应该用；因为在“哑巴”一条中出家不可能成立，看起来应当就这一条从头开始都用授具足戒的说法；然而，正是就这“哑巴”一条，从头开始都用了出家的说法，为的是防止错误的理解。
怎么说呢？
根据“比丘们，哑巴不够资格被接纳；如果僧团接纳了他，他就算被接纳了”（《大品》396）这段话，哑巴能成为已受具足戒的人，这是确定的；于是就会产生这样的错误理解：“他只是已受具足戒的人，却不是出家人，因为他不可能出家。”为了让人避开这种错误理解，世尊表明：凡是已受具足戒的人，就一定是出家人。
而出家人之中，有的已受具足戒，有的未受具足戒——应当知道，世尊是要让人生起这种正确的理解。
此外，这里使用“出家”一词，是为了表明那些手被截断等人一旦出家，就是善出家，并且是为了消除“他们的出家不成立”这种疑虑。
怎么说呢？
由于有“比丘们，手被截断的人不应让他出家”等（《大品》119）这样的禁止，又由于没有哪一处说过“已出家的就是善出家”，人们可能会怀疑他们的出家不成立；这种疑虑会怎样产生，也就会怎样存留下来。
在犍度中，世尊针对受具足戒，用“比丘们，手被截断的人不够资格被接纳；如果僧团接纳了他，他就算已被接纳”等（《大品》396）这样的方式来排除这种疑虑。
也正是用同样的方式，表明这些人只要已经出家，全都是善出家。
否则，就会导致一个不合宜的结论：这些人全都只是受了具足戒的人，而不是出家人。
怎么说呢？
意思是：如果圣典定的是“比丘们，手被截断的人不应让他出家；已经出家的，应当驱逐”，或者是“比丘们，手被截断的人不应让他出家；谁让他出家，就犯恶作，而且他也不算出家”（《大品》119），那么，由于《瞻波犍度》里说了“他就算已被接纳”，就只会推出不合宜的结论：要么是“这些手被截断等人只是受了具足戒，而不是出家人”，要么是“即使已受具足戒，既然出了家，就应当驱逐”。
不过，这里还有一点需要考察：
既然没有“他也不算出家”这句话，就会推出哑巴的出家也能成立，那么“出家也可以凭单方清净（ekatosuddhi）而成立”这个不合宜的结论，为什么不会出现呢？
回答是：只要正确理解这里用“出家”一词指的是受具足戒，就不会出现这个结论；否则，如果按照字面去理解意思，就会出现另一个不合宜的结论，即所制定的恶作不能成立。
怎么说呢？
“比丘们，哑巴不应让他出家；谁让他出家，就犯恶作”这里所说的恶作，是在出家完成时才犯，而不是在出家尚未完成时犯。
因为最先犯的只是前加行的恶作（pubbapayogadukkaṭa）；所以，既然哑巴的出家根本不会完成，这条恶作就始终没有发生的余地；但如果把意思理解为受具足戒，就有发生的余地，因为羯磨能够完成。
正因为如此，圣典中并没有制定“比丘们，黄门不应让他受具足戒；谁让他受具足戒，就犯恶作”这样的恶作。
因为没有制定，所以这里只会有前加行的恶作，而不会有完成时的那种恶作。
到这里就确立了：那里用“出家”一词，指的只是受具足戒，而不是出家。
对此有人问：怎么知道沙弥出家不是凭身体的动作而成立的呢？
回答是：这是从见到“以身表示”等三句一组的说法而得知的，传承下来的答法就是这样。
根据“也可以用族姓来宣告”（《大品》122）这句话，就确立了：平常用什么称呼来称呼他，用那个称呼都可以；因此也就确立了：即使被问到“你的戒师叫什么名字”，也应当把族姓当作名字来回答。所以他们说，四种名字中用任何一种名字来宣告都可以。
一个人有多个名字时，不可以在白中用一个名字，在宣告中又用另一个名字；几次宣告在意义和文句上都必须一致。
虽然圣典“某甲是某甲具寿的（itthannāmo itthannāmassa āyasmato）”这句里，“具寿（āyasmato）”一词放在名字后面，但羯磨文里却先写“具寿”，作“这位佛护是具寿法护的（ayaṃ buddharakkhito āyasmato dhammarakkhitassa）”；不应认为这是把次序说颠倒了。
因为圣典用“某甲是某甲的”只是标示意思而已；所以，虽然圣典中没有这样说，羯磨文里却示范了“这位佛护是具寿法护的”这种实际用法。
他们说，这是因为在“在此之前我从未见过，具寿舍利弗这样说”和“具寿舍利弗善于义理”这些地方，都可以看到“具寿”放在前面的用法。
有些人说：如果在某些地方说“具寿佛护的”，在某些地方只说“佛护的”，这不算缺漏宣告，因为名字并没有漏掉。
还有些人说：如果在某些地方说“具寿佛护的”，在某些地方说“佛护具寿的”，因为与圣典文句相符，仍然落在有效的范围之内。
但论师们说，这样做不可以，因为会使几次宣告的文句出现差异。
但如果在所有地方都用同一种方式来说，就可以。
一起宣告：这里，“他们的宣告是一起进行的”，所以叫“一起宣告”，应当把它看作一个非同位的外义复合词（有财释）。
所以义注说“两个人一起宣告”。
其中，一起的意思是在同一时刻；这种表述没有省略格语尾。
依照前面的方法一起进行宣告：意思是按照前面说过的“由一位为一个人宣告，由另一位为另一个人宣告”等方法，由两位或三位阿阇梨，或者由一位阿阇梨，一起进行宣告。
“审察过失与非过失，所以叫戒师（upajjhā）”，这句话表明 upajjhā 一词与 upajjhāya 一词意思相同。这是《心义灯》（大品3.123）中的说法。
也用族姓：意思是不说“具寿毕钵罗的求受具足戒者”这样的名字，而用族姓名也可以。由此就确立了：被问到“你的戒师叫什么名字”时，应当用族姓名回答“具寿迦叶”。
因此，凡是他另外广为人知的任何名字，或者为了在当时便于记住而给他取的名字，用这些名字来宣告都可以。
就像对戒师一样，对求受具足戒者也可以用族姓等名字以及当时临时取的名字来宣告；如果在当时取“这位是帝须”或“那伽”之类的名字，应当在推选教授师之前就先取好。
即使没有这样做，在教导和询问障碍法的时候，也应当用“你叫什么名字？——大德，我叫那伽。你的戒师叫什么名字？——大德，我的戒师叫帝须”等方式让他们知道，使两人心中都生起“这是我的名字”的认知。
但如果当时用平常的名字来称呼，之后却用“名叫帝须”这个先前没用过的新名字来宣告，就不可以。
在这里，即使不用戒师本人的名字，而用任何一个名字，比如说“求在帝须座下受具足戒的人”等等来指称这个人，羯磨也是如法成就的；因为就像没有戒师等情况下的受具足戒羯磨一样，即使戒师不存在，或者戒师是不能受具足戒的人（abhabba），只要羯磨文中指明了这个人，羯磨就能成就。
但是，如果不用求受具足戒的人本人的名字，而用别的名字来宣告，羯磨就会失效，他仍然是未受具足戒的人。
他就像站在那里的另一个未受具足戒的人一样，因为所用名字指的那个当事人并不在场，而他本人的名字也没有在宣告中说出来。
所以，如果想改掉求受具足戒的人原来的名字，用一个新名字如“龙”等来宣告，就要事先用“你叫龙”等话告诉他，并且在教诫和询问障碍法的时候，也要让他本人和僧团都清楚知道，这样公开之后，才可以用“龙”等名字来宣告。
一个人有许多名字时，可以取其中一个。
但是，求受具足戒的人和戒师的名字，在一处用了哪一个，在白和所有的宣告中都要用同一个。
因为如果用了与先前所用名字不同的名字，就叫作文句有差异，羯磨就会失败。
因为白和宣告必须在意义上和文句上都没有差异才行。
至于在戒师的名字前面，用“具寿帝须的”等方式，在所有地方都加上“具寿”一词来宣告，也是可以的。
同样，不加也没有过失。
不过，在圣典（《大品》126）中，虽然说的是“某某具寿的”，把“具寿”一词放在名字后面，但是从“具寿舍利弗善于义理”等用例来看，“具寿”一词是放在名字前面的，所以放在前面更为恰当。而且，即使在一处加上、在别处不加，或者在一处放在前面、在别处放在后面，也不算宣告有所欠缺，因为名字并没有缺漏。
正因为如此，他们说，圣典中也只在“某某具寿的”这一处加了，而在“由某某戒师”等处并没有加“具寿”。
情况虽然是这样，但还是应当理解为：在所有地方都按同一种方式来宣告，要么都加，要么都不加，是更值得称赞的。
在同一时刻一起为他们宣告，所以他们叫作一同宣告者，也就是求受具足戒的人；让这些人成为一同宣告者。
所以说“作一起宣告”。
应当把这看作一个复合词，前面 ekato 的格尾没有省去。
或由一位，意思是：在同一时刻用同一份羯磨文为两个人宣告时，由一位阿阇梨来宣告。
应当按照“这位佛护和这位法护，是求在具寿僧护座下受具足戒的人”这样的方式，来理解一位阿阇梨在同一时刻为两个人宣告的方法；按照同样的方式，也应当知道一位阿阇梨在同一时刻为三个人宣告。
按前面的方法作一起宣告，意思是：按照前面所说“一人为一人，另一人为另一人”等方法，由两位阿阇梨为两个人、或由三位阿阇梨为三个人，或者由一位阿阇梨为三个人作一起宣告。
“但须由同一位戒师，而不能由不同的戒师”，这句话是遮止语，说的是：不可以由一位阿阇梨，在两位或三位戒师之下，在同一时刻用一次宣告把两三个求受具足戒的人作一同宣告；但并不是说不可以由不同的阿阇梨、不同的戒师把三个人作一同宣告，所以说**“但如果是不同的阿阇梨、不同的戒师……乃至……是可以的”**。
这里所说的“帝须长老宣告须摩那长老的共住弟子，须摩那长老宣告帝须长老的共住弟子”，也就是戒师们互相为对方的共住弟子宣告，这只是举例而已。
所以，如果帝须长老宣告须摩那长老的共住弟子，须摩那长老宣告难陀长老的共住弟子，而且他们彼此充当凑足人数的成员，也是可以的。
如果戒师亲自为自己的共住弟子宣告，这里就没什么可说的了，羯磨是如法成就的；应当这样理解：没有戒师的人，由任何人宣告都能受具足戒，更何况有戒师的人由戒师本人来宣告呢。
正因为如此，为了说明可以的情况，才说了**“但如果”**等。
戒师（upajjhā）：这是表明，以 ā 结尾的 upajjhā 一词，与 upajjhāya 一词意思相同。
或者，upajjhā 就是 upajjhāya 这个词本身，在业格和主格中省略了 ya 音而这样说；应当理解，这是因为在具格等格中没有 upajjhā 这个词的用法。
圣典中的由自己推举自己，意思是：由作为施事者、作为工具的自己，对作为受事者的自己施行推举这件事；或者，自己是用业格代替主格，意思是自己由自己来推举。
不仅在这里，在其他地方，如十三种推举等，也按同样的原则，由自己推举自己。
此外，由于自己是这项羯磨所处理的人，所以在任何情况下，都需要在自己之外另有四人众等的僧团。
是说真话的时候：意思是你应当放下“我要隐瞒”的欺骗的念头，这是你只应当说真话的时候。
是必须合乎实情的时候：意思是即使没有欺骗，由于身为人等事项本身必须真实，所以这是必定要求属实的时候；否则就会出现羯磨失效等障碍。
惭愧低头：就是脸朝下。
请救拔：意思是请把我从未受具足戒的状态中拉出来，安立在具足戒中。
为了通晓一切羯磨文的意义，这里应当这样理解受具足戒羯磨文的意义：请听，是‘令人听’这一命令用法中的第三人称单数。
被要求去听的那个僧团就在面前，按理应当用第二人称说“请你听”。然而，语法学家在“僧团”一词旁边惯用第三人称，就像在 bhavant（尊者）、bhagavant（世尊）、āyasmant（具寿）等词旁边一样，例如“愿尊者乔达摩接受我的邀请”（《波罗夷》22）、“善逝，现在正是世尊为弟子们制定学处的时候”（《波罗夷》21）、“请尊者离开吧”（《波罗夷》436）、“请诸位尊者听我说”（《大品》168）等。
所以这里用了第三人称。
或者，这是出于尊敬而这样说的。
对于应当尊重的人，即使本该用第二人称，人们也会出于尊敬而改用第三人称，应当理解为就像“请善逝说法”（《长部》2.66；《中部》2.338；《大品》8）等句子一样。
有些人说：“这里用第三人称，是着眼于‘大德’‘贤友’这两个词。”这种说法不妥当，因为在“大德，请您做我的阿阇梨”（《大品》77）、“来吧，贤友优波离，你去询问这位出家人”（《波罗夷》517）等句子中，即使用了这两个词，见到的仍然是第二人称。
我，是宣告者指称自己时所用的属格。
大德，是称呼时对戒腊高的比丘表示尊敬的用语；而“贤友”这个词则用于戒腊低的比丘。
这两个词都是不变词，因为即使对多人说，如“你们，大德”“你们，贤友”，形式也都相同。
僧团，一般而言，指四人僧众等身份正常的比丘的集合。
但在这里，在边地应当从五人僧众算起，在中部地区应当从十人僧众算起，才算是僧团。
这里的总体意思是：大德，请僧团听我说。
这句话是戒腊较低的比丘应当说的。
如果宣告者的戒腊比所有比丘都高，就应当说：“贤友，请僧团听我说。”
即使戒腊较高的宣告者说了“大德”，或者戒腊较低的宣告者说了“贤友”，羯磨也不会失效。
有些人说：“即使在一处说了‘贤友’，在另一处又说‘大德’，也没有过失，因为两种说法都能起到称呼的作用。”
现在，为了说明他想让僧团知道、因而用“请听”嘱咐僧团去听的那件事，就说了“这位某某”等话。
其中，这位，是表示求受具足戒者就在伸手可及的范围（hatthapāsa，两肘半之内）之内；由此可以确定，只有站在伸手可及范围之内的人，受具足戒才能成立，因为对站在伸手可及范围之外的人，不能说“这位”。
正因为如此，在选任教授师的羯磨中，由于他站在伸手可及的范围之外，就没有说“这位”；所以，尚未受具足戒的求受具足戒者，应当被安置在伸手可及的范围之内。
这位某某，其中表示“这位”的“这”（idaṃ）一词必须使用，而且应当理解为只用在这里第一次提到名字的地方。
“某某”，是不限定地指出他的名字；两者合起来，指出“这位佛护”之类的名字。
“求受具足戒者”是异格（成分格位不同）的多财释复合词，意思是“期望僧团给我具足戒的人”。
为了表明他有一位戒师，就说了“某某尊者的”。
由此，按照“这位佛护，是法护尊者的共住弟子，是求受具足戒者”这样的方式，连同如何代入名字，一起说明了意义。
这里即使不说“尊者”一词，而说“这位佛护，是法护的求受具足戒者”，也是可以的。
正因为如此，在圣典中“以某某为戒师”这一处，没有说“尊者”一词。
这里应当说的，前面已经说过了。
难道这里不是要求戒师也像求受具足戒者一样，站在伸手可及的范围之内吗？那么为什么在提到戒师的名字时，不像“这位某某，是这位某某的求受具足戒者”那样使用“这”一词呢？
这并不矛盾，因为即使没有戒师，羯磨也不会失效。
因为称说戒师的名字，只是为了让羯磨成立，把它当作实有的词来称说；即使在没有戒师的受具足戒等场合，戒师并不存在，也照样称说他的名字。所以，戒师即使不在场，只要提到他，羯磨就能成立，因此不应当用“这位的”来指称他。
已从障碍法中清净，是指已经摆脱了那些具有障碍性质的事项：既摆脱了不堪受戒者等使人不能成为受具足戒对象的事项，也摆脱了五种病、断手等只会招致犯（āpatti）、不妨碍受戒成立的事项。
只要这样说了，即使这个人还带着五种病等只招致犯的事项，受具足戒也能成立；不这样说，就不能成立。
他的钵衣齐全，意思是这位求受具足戒者的钵和衣是齐全的。
只要这样说了，即使是没有钵衣的人，受具足戒也能成立；不这样说，就不能成立。
请求受具足戒，是就让他以“大德，我向僧团请求受具足戒”等话（《大品》126）来请求这件事而说的。
这样，即使他没有向僧团请求，只要说了“某某向僧团请求受具足戒”，羯磨就没有缺失；不这样说，羯磨就有缺失。
以戒师，戒师在这里是具格（karaṇa）；意思是：以某某为戒师，请求作为主语（施事）的僧团给予并成就作为宾语的具足戒。
又因为“请求”这个动词词根带两个宾语，所以说了“僧团”和“具足戒”两个宾语词。
如果僧团时机成熟：这里，“这个羯磨的时机已经到了”，所以叫作“时机已到”，指的是以告知羯磨为首的四种僧团羯磨与众羯磨；同一个词加上不改变词义的 ya 词缀（sakattha），就称为“时机成熟”。
但在这里指的是白四受具足戒羯磨；僧团施行这个羯磨的时机已经成熟了。
如果：是以征求同意的方式表明羯磨的时机已经成熟；因为对于这项羯磨，谁认为时机还没有成熟，谁就会说出来。
正是针对这个意思，在宣告文中才说：“哪位尊者认可……乃至……他就应当说出来。”（《大品》127）
这种时机成熟包含五项条件：事项具足、这个人没有障碍法而清净、界具足、众具足、前行事务完成。
其中，事项具足是指：除了前面所说的十一种不能受具足戒的人，以及犯了最后事（antimavatthu，即波罗夷）的人以外，其他年满二十岁、尚未受具足戒的人类男子。
因为只有存在这样的人，僧团的这项受具足戒羯磨才称为时机成熟；没有这样的人就不是，即使做了也是无效的。
这个人没有障碍法而清净是指：对于前面所说、作为受具足戒对象的人，世尊所禁止的那些过失——从患五种病等开始、到未经父母允许为止的各项，以及断手等——由于会成为施行羯磨的僧团犯戒等障碍的原因，所以称为“障碍法”；这个人摆脱了这些障碍性的过失，就是没有障碍法而清净。只有具备这一点，这项羯磨才称为时机成熟，不具备就不是；不过羯磨一旦做了，就是如法成立的，只有未满二十岁的人除外。
界具足则应当按照《布萨犍度》（《大品》138等）将要说明的方式，依据没有任何过失、分为已结界与未结界两种的界来理解。
因为只有存在这样的界，这项羯磨才称为时机成熟，没有就不是；即使做了，羯磨也不能成立。
众具足包含以下四项条件：就受具足戒羯磨而言，按最低限度有资格参与羯磨的比丘——十位或五位，不少于这个数目，没有犯波罗夷，没有被举罪，属于同一共住——在同一界内站在彼此伸手可及的范围之内；应当与欲的比丘，他们的欲已经带到；在场的人不提出反对；应当回避的人——除求受具足戒者以外、《布萨犍度》所禁止的在家人等未受具足戒者，以及犯波罗夷者、被举罪者、不同共住者、比丘尼——不在僧团伸手可及的范围之内。
只有具备这样的众具足，这项羯磨才称为时机成熟，不具备就不是。
其中，前三项条件只要缺少任何一项，做了的羯磨就不能成立；缺少最后一项则不会。
前行事务完成是指：圣典（《大品》126）中以“首先应当让他请求戒师”等方式所说的这八项前行事务——“让他请求戒师；向他指明钵和衣；然后把他送到伸手可及的范围以外，施行选任教授师的羯磨；被选任的人前去教授他；教授师先回来，向僧团告白之后，对求受具足戒者说‘过来吧’，把他叫回到伸手可及的范围之内；让他礼拜比丘们的脚，请求受具足戒；然后施行选任询问障碍法者的羯磨；被选任的人进行询问”——把这些全部如实做完，就是完成。
只有完成了这些前行事务，僧团的这项受具足戒羯磨才称为时机成熟，没有完成就不是。
不过，即使这些前行事务没有做，只要具备前面所说的事项具足等条件，做了的羯磨仍然是有效的。
所以应当知道，这里的时机成熟包含这五项条件。
按照同样的方式，对前面已经说过和后面将要说到的所有羯磨，都应当相应地配合起来理解它们的时机成熟。
为某某授具足戒：意思是通过成就具足戒，使他具备具足戒，希望僧团这样做、请僧团这样做；这应当理解为用于祈愿义，或者用于规定义。
比如说“让提婆达多快乐”时，意思是为他带来快乐，使他具备快乐；同样，这里的意思也是为他成就具足戒，使他具备具足戒。
这个词也用于表示使役者的作为（使役义）。
就像某人作为使役主体（hetukattar），通过成就快乐的原因，使某个本身正在感受快乐的单纯主体（suddhakattar）快乐，这就称为“使他快乐”；同样，这里作为使役主体的僧团，通过成就具足戒的原因，使作为单纯主体、正在受具足戒的那个人受具足戒，就称为“为他授具足戒”。
由此也就论证了：就像快乐由给予快乐的人给予一样，由僧团给予人的、依据如此运作的究竟法而由圣者施设的所谓具足戒，是作为世俗谛而存在的。
这里应当理解：经中说“某某向僧团请求具足戒”（《大品》127），却不像别住等那样，按照请求的说法说“请给某某具足戒”，而是说“为某某授具足戒”，所以这项受具足戒羯磨不归入“给予”类，而归入“羯磨相”（kammalakkhaṇa）类。
按照这个方式，“僧团为某某授具足戒，某某已由僧团授具足戒”这里的意思也应当这样理解。
区别只在于：那里是按现在时和过去时来说，这里则是不指明时间来说。
这是白（ñatti），意思是：以“应当告知僧团”这句话所说的那个告知，就是这个。
说这句话，也是为了表明后面还有宣告。
这句话是一定要说的。
只有在单白羯磨中，才不应当说这句话。
不过，在单白羯磨里，应当理解为：只要说出“yya”这个音，单白羯磨就完成了。
认可，就是赞同。
具足戒，是指由僧团授予、成就的具足戒；句子的连接是：谁认可这具足戒，谁就应当沉默。
沉默，是表示不说话的不变词，意思是：他应当成为不说话的人。
这里要接上前面所说的内容来理解，即“僧团认可某某的具足戒”。
对此说明理由，说：“所以沉默”。
这里要补上“āsī”（曾是）一词。
意思是：因为僧团被三次告知“谁不认可，谁就说出来”，却仍然保持沉默、没有出声，所以说僧团认可。
这样，就是以这种方式。
意思是：正是凭着僧团的沉默，我认定僧团赞同这件事，也就是我明白、我知道。
iti这个词是用来表示结束的，它不是羯磨文的组成部分。所以应当理解为：宣告者说“dhārayāmi”（我执持）时，说到“mi”这个音就结束，不应当加上iti这个词。
一切羯磨文的意义，都应当按照这个方法来理解。
或一人影（ekaporisā）等，是说明用脚步丈量人的身影来得知时刻的方法。
因为六七步长的影子称为“人影”。这一点以及告知季节度量等，是为了与外来的比丘互相查对之后，知道谁戒腊高、谁戒腊低，以便礼拜或接受礼拜等而说的。
来了又去，所以称为季节（utu）；用它来衡量一年，所以它就是度量。因此说：“季节本身就是季节度量”。
未满，是指就受具足戒的那一天而言，这个季节还没有满。
这是说明：如果是在季节中途受具足戒的，那时告知该季节剩下的天数，就称为“告知日分”（divasabhāga，这里指该季节还剩几天）。
所以说：“某人的那个季节还差多少天未满，就是那些天数”。
这里句子的连接是：对当时刚受具足戒的那个人来说，他所属的那个季节还差多少天未满，就是那些天数。
由于要把影长等全部合在一起念诵、讲说，所以称为“总说”（saṅgīti），因此说“这就是”等。
在这里，应当把这些合在一起告知。
你得到什么，意思是：你在受具足戒时得到的是哪一年、哪一季，你是在什么时候得到具足戒的。
雨，是指雨季这个季节。这里虽然没有说要告知年份，但不告知年份就无法明白，所以应当理解为：借着这个告知季节的说法，就已经表明要说“我是在佛历年或迦利纪年等的某个千年、某个百年中得到某一季的”。
影，这是依照圣典中出现的顺序而说的；但按照实际应当说的顺序，应当这样告知：“你要这样说：‘我是在各地通行的迦利纪年等中的某年、某季、某月、黑分或白分，在某个具有特定日期与星期的日子，在上午等某个时段，影长若干或漏刻若干的时候，得到具足戒的。’”
还应当对他说：“把这些好好记住，与外来的比丘相处时，要先弄清戒腊的先后顺序再行事。”
以上这些论述，出自《除疑复注》（Vimativinodanī）。
至于《金刚觉复注》的说法，有一部分已经包含在《除疑复注》（上面所引的这段）里；另一部分由于抉择没有定论，容易引起疑惑，所以本书没有采用。
以上是作为《圣典外律抉择摄》注释的《律庄严》中的
具足戒抉择论庄严。
- 依止抉择论
- 依止抉择论
- 这样说完具足戒的抉择之后，现在为了说明依止的抉择，就说了“关于‘依止’”等。
其中，依靠叫做依止，意思是亲近、依附。
这是前缀 ni 加上表示“亲近”义的词根 si 构成的行为名词（bhāvasādhana），不像“依靠他而住，所以叫依止”那里那样，是以被依靠者为所指的业格构词（avuttakammasādhana）。
因为在那种用法里，指的是应当亲近的人；而在这里，指的是亲近这个行为。
现在为了用先提问、后回答的方式详细说明这种依止，就说了“应由谁给予”等。
其中，“由谁给予、由谁不给予”问的是给予依止的施事者；“应给予谁、不应给予谁”问的是接受依止的受者（与格）；“怎样算是已经受取？怎样止息”问的是缘由；“应由谁依止而住、又不应由谁依止而住”问的是依止而住的人。
然后为了按照提问的次序逐一回答，就说了“其中”等。
“通达”一词不只出现在这里，在解除依止的条件中也出现了“通达”。
那么，解除依止条件中的“通达”和这里的“通达”有什么区别呢？对此说：“这里，‘通达’应理解为能够带领徒众的多闻者”。
现在为了说明能够带领徒众的人有什么特征，就说了“能够带领徒众的人”等。
其中，增上律是指整部律藏。
训导，就是训练。
应当把两部分别熟练地背诵下来：有人说，这是就通过请问来学习而说的。
因为一个人忘了的地方，其他人可能还记得很熟，所以说“要能与三个人轮流诵习”。
增上法是指名色的辨别。
下面的三品是指在大品之下的有偈品、因缘品、蕴品这三品。
因为《大筏义注》中说“学习连同因缘故事在内的法句也可以”，所以本生诵者即使已经学了连同义注在内的本生，也还是应当学习连同因缘故事在内的法句。
在“诸比丘，具足五支的比丘”等之中，不应收沙弥作侍者是说，不应以戒师的身份让沙弥侍奉自己。
无学的戒蕴：无学者的戒蕴，也叫做无学的戒蕴。
因为“这是属于无学者的”，所以叫无学的，指的就是戒蕴。
其他各处也都是这样。
正因为这样，这段论述也是着眼于被称为解脱知见的省察智而说的。
无学戒并不只是指最高果位的戒，而是指在无学者身心相续中生起的任何戒，因为这里所指的是世间戒与出世间戒合在一起的戒。
从定蕴等直到解脱蕴，也是同样的道理。所以，正如戒蕴、定蕴、慧蕴说的都包括世间的在内，解脱蕴也是这样，应当理解为也包括彼分解脱等，而不只是止息解脱。
至于解脱知见，则只是世间的。
所以《相应部义注》（1.1.135）中说：“前面四个词说的是世间与出世间的戒、定、慧、解脱；解脱知见就是省察智，它只是世间的。”
在“没有信心”等之中，他对三宝没有信心，所以是没有信心。
他没有惭，所以是没有惭；这是对那种做不善之事而不感到厌恶的人的称呼。
他不感到愧惧，所以是没有愧，意思是对做不善之事不感到畏惧。
他卑劣地沉沦，所以是懈怠；这是对精进低劣的人的称呼。
他已经发起了精进，所以是发起精进的人；这是对具足正勤的人的称呼。
他的念已经忘失，所以是失念，意思是念已经丧失。
他的念已经现前，所以是念现前的人；这是对念始终朝向所缘而运作的人的称呼。
在增上戒上戒失坏、在增上行上行为失坏，指的是犯了之后还没有出罪的人。
执取被称为常、断的边，或者使人执取这样的边，所以叫边执见，也就是邪见。
前两项是指“没有能力亲自照料或请人照料生病的学生或共住弟子，没有能力亲自带走或请人带走不乐于梵行的学生或共住弟子”这两项。
abhi 意为殊胜、最上，最上的行仪叫做 abhisamācāra；abhisamācāra 本身就是 ābhisamācārika；因为应当学习，所以叫做学；合起来就是行仪学。
或者，针对殊胜的行仪而制定的学，叫做行仪学；这是对犍度仪轨所包含的学的称呼。
它是道梵行的开端，所以叫初梵行学；这是对两部分别所包含的学的称呼。
所以《清净道论》（1.11）中说：“两部分别所包含的是初梵行，犍度仪轨所包含的是行仪。”因此，关于“有学制戒”，应当这样理解：因为是应当学习的，所以叫“有学”（这里不是指有学圣者）；因为是世尊制定的，所以叫制戒；两部分别所包含的一切学处制定，都称为“有学制戒”。
所以《难句释》中也说：“有学制戒，是指从波罗夷开始的、应当学习的学处制定。”
其余部分的意思都很浅显。以上出自《心义灯》（《心义灯·大品》3.84）。
在戒师与阿阇梨的论述中，不应收沙弥作侍者是说，不应以戒师的身份为人授出家。
这是属于无学者的，所以是无学的，指的是世间与出世间的戒蕴。
边执见，就是执取常、断其中一分的见。
后两项是指“寡闻，缺乏智慧”这两支。
后三项是指“没有能力依照正法消除生起的疑悔，不知道什么是犯，不知道怎样出罪”这三项。
因为没有能力依据法——也就是圣典和义注的方法——来消除疑悔，完全是由于不通达，所以这一项也被说成是构成犯的要素。
abhi是殊胜、最上的意思，殊胜、最上的行持就是增上行仪（abhisamācāra），也就是奉行各项仪轨的戒；针对它而制定的、称为犍度学处的学，就是行仪学。
学处也因为希望圆满它的意义的人要通过受学等方式去学习，所以称为“学”。
作为道梵行的开端、作为它的因的，是初梵行学，也就是包含在两部分别中的学处。
正因为如此，《清净道论》（1.11）在这一点上也说：“包含在两部分别中的学处属于初梵行，包含在犍度仪轨中的学处属于行仪。”所以在“有学制戒”这里，因为是应当学习的，所以称为“有学”（sekkhā）；因为是世尊亲自制定的，所以称为“制戒”。
应当理解为：包含在两部分别中的一切学处的制定，都称为“有学制戒”。
“名色的辨别”：依照善三法等所说的，按种类、地、人、相应、所依、所缘、业、门、相、作用等区别，把受蕴等四种连同涅槃在内的名，以及分为大种与所造色的色，辨别清楚而了知的智慧，以及阐明这些内容的典籍，叫做名色的辨别。
以这个词表明，这样的人应当精通阿毗达摩的义理。
训练：《除疑解惑》（律复注，《大品》2.84）中说，就是使对方受学。
- “我将依止尊者而住”这里，“尊者”是以属格表达宾格的意思，意思是“我将依止尊者（āyasmantaṃ）而住”。
至于《一切善见律》（《大品义注》76）中所说的“通达……（中略）……就是具有前面所说特征的人”，这是就能够带领徒众的多闻者而说的。
“出家弟子、受具足戒弟子和学法弟子……（中略）……应当先履行义务”：意思是这些弟子应当对出家阿阇梨、受具足戒阿阇梨、法阿阇梨履行前面所说的仪轨。
其中，授予学处的人，是出家阿阇梨。
宣读受具足戒羯磨文的人，是受具足戒阿阇梨。
传授圣典诵读或者讲解义理的人，应当知道是法阿阇梨。
这里其余的内容意思都很明显。
- 在关于依止止息的论述中，“去往别的地方”：是指无论打算回来还是不打算回来，为了居住而去往某个地方。
“那位比丘是不是自己的同道”：是指他是否品行端正。
观察：就是仔细考察。
“在戒师还俗……（中略）……应当前往能得到依止的地方”这里，有人说：“如果因为有某件事要办，当天无法前往，但对前往很有决心，想着‘我过几天就去’，那么他仍可得到宽限。”
“不要再回到这里”：就是不要进入这座寺院。
“就应当一直住在那里”：就是应当在那里受依止而住。
“可以回到原来那座寺院……（中略）……在另一位比丘那里受依止而住”这里，因为他已被戒师舍弃，“与戒师会合”这一条就不适用；所以即使他与戒师会合了，在阿阇梨那里所受的依止也不解除。
“从阿阇梨处解除依止的情形……阿阇梨或者离去了”这里，前面以“离去，是指去往别的地方”等对戒师离去所说的判定，在这里也可以按照那里所说的方式理解，所以不再重说，而以“有的阿阇梨先告知之后才离去”等另外开出一种说法。
这种说法在戒师离去的情况下也同样应当知道。
因为在这类地方，一处所说的特征在别处也应当同样看待。
“如果越过两个土块投掷距离之后才折返，依止就解除了”这里，到了这个距离就算是离去到别处了，所以即使弟子没有放下责任，依止也解除。
“如果阿阇梨或戒和尚越过两个土块投掷距离，住到另一座寺院里”：是说在近行界以外，从弟子或共住弟子的住处越过两个土块投掷距离，住到另一处住所；但在近行界以内，即使越过两个土块投掷距离而住，依止也不解除。
《心义灯》（律复注，《大品》3.83）中说：“即使阿阇梨确实想放弃对方，用驱遣依止的方式驱遣他”等全部内容，在戒师的命令上也应当同样理解。
- 好（sāhū）：就是“善”（sādhu），美好的意思。
容易：就是不沉重，意思是容易照顾。
适宜：就是与方法相关，意思是这样修行，就是出离轮回的方法。
合适：意思是这是如法、恭敬的行为。
以令人信乐的行为：意思是以能带来信乐的身语行为去完成吧。
用身体：是指做出表达这个意思的手势等，用身体来表示。
要以弟子回答“好”表示接受为准：这句的用意是：有人认为，戒师说了“好”（sāhū）等之后，“用身体表示”等指的是共住弟子回答“好”（sādhū）来表示接受的那句话。
只要有请求和应允：意思是只要共住弟子先提出请求，然后戒师说出“好”等话就可以了。
在阿阇梨那里受依止时说的“我将依止尊者而住”，意思是“我将依止尊者（āyasmantaṃ）而住”。
- 在依止止息论中，“或者与自己共用资具、一起共住的人——就应当在他那里受依止”，这句话规定只能在有惭愧心的人那里受依止，因为在无惭愧的人那里受依止已经被禁止了。
这里的“一起共住”（paribhoga）一词，指的是同一羯磨等方面的共住，因为对资具的受用已经由“共用资具”（sambhoga）一词涵盖了。
由此表明，不应当与无惭愧的人共同受用资具，也不应当与他们共住。
“宽限都没有”，是说没有免于犯戒的宽限。
“这样的人”，是指以前曾在他那里受过依止的人，以及与自己共用资具、一起共住的人，就是这样的人。
“这样说过”，意思是：如果戒师说过“他很快就会回来”。
“四五天”，这只是举个例子。
如果一两天就能看出是不是同道，就应当在知道的那一天受依止。
如果过了四五天还看不出来，那么需要多少天才能看出来，就应当过多少天。
但是不应当拿“我在观察是不是同道”作借口来拖延。
关于“年轻比丘们听到了”这一句：即使没有听到消息，只要心里想着“他会回来的，只是因为遇到了某种障碍才耽搁了”，也照样可以得到宽限。
所以说：“如果他捎信说：‘我就住在这里了。’就没有宽限。”
“连一天的宽限都没有”，这是针对不积极动身前往的人说的；对于积极准备前往的人来说，即使因为收拾住处等事情过了几天，也没有过失。
“就应当一直住在那里”，是说应当就在那个同道所在的地方受依止而住。
“可以回到原来那座寺院……（中略）……在另一位比丘那里受依止而住”，这句话表明：只有在戒师仍然摄受弟子的情况下，与戒师会合时依止才解除；如果戒师因为愤怒，或者因为不顾念徒众而不摄受他，那么他在其他人那里所受的依止并不解除。
在从阿阇梨处解除依止的部分所说的“有的阿阇梨……”等方式，也应当套用到戒师离去等情况中；而戒师部分所说的，也应当套用到这里，各按情况适当运用。
“越过两个土块投掷距离，住到另一座寺院里”，是说阿阇梨或戒和尚在近行界以外的另一座寺院里，离弟子等人的住处超过两个土块投掷距离而住。
由此表明：即使在近行界以外，如果住在离弟子等人住处两个土块投掷距离以内的邻近地方，依止也不解除。
而在近行界以内，即使相隔超过两个土块投掷距离而住，依止也不解除——这是《除疑疏》（《除疑疏·大品》2.83）中所说的。
以上，在作为《律摄》注释的《律庄严》中，
名为“依止判定论庄严”的
第二十三章（完）。