序论释
这位卓越的阿阇梨想要撰写这部论著——它具足种种殊胜的方法，能够调伏身和语，能为知耻而善良的比丘们消除疑惑，能使修行者达到戒清净，是佛陀教法增长的因——首先为了显示礼敬三宝、值得礼敬的特质、所诠内容（abhidheyya）、撰写的原因、撰写的方式、论著名称、缘由和目的，就说了“我礼敬三宝”等语。
这里，“我礼敬三宝”这一句说的是礼敬三宝，因为它显示出所礼敬的对象和礼敬这件事。
“一切众生的皈依处”这一句说的是值得礼敬的特质，因为它显示了礼敬的原因。
“圣典中没有直接说明的种种抉择”是所诠内容，因为它就是这部论著的内容。
“散见于许多地方”是撰写的原因，因为这部论著正是出于这个原因而撰写的。
“汇集到一处，有条不紊地展示出来”是撰写的方式，因为这部论著是按照这种方式撰写的。
论著名称则是借“汇集”一词的含义显示出来的，因为正是由于汇集起来加以展示，这部论著才得到《律摄》这个名称。
缘由则分为内在和外在两种。
其中，内在的缘由是悲心，它借“展示”这一行为的含义显示出来，因为没有悲心，就不会有展示的行为。
外在的缘由是听众，它由“修行的比丘们”一语显示出来，因为听众是悲心的所缘。
目的则分为两种：礼敬的目的和论著的目的。
其中，礼敬的目的是消除障碍、生起信心等，它借“一切众生的皈依处”一语的含义显示出来，因为有了因，果就必定随之而来。
阿毗达摩复注的作者说过：“具有殊胜功德的人才值得礼敬；向值得礼敬的人所作的礼敬，必定能成就上述的目的。”（《法集论根本复注》1）
论著的目的也有两种：主要的和附带的。
其中，主要目的是：依照文句通达并阐明意义，依照意义诵出文句并教人诵出文句，这由“精通律藏”一语说明。
附带目的是从持戒等直到无取着般涅槃为止的利益，它借“汇集到一处……展示出来”一语的含义显示出来，因为汇集到一处加以展示之后，人们通过学习、请问等方式用功，就能毫无障碍地成就这个利益。
为什么阿阇梨在这里要先作礼敬三宝等，不是只要直接开始撰写想写的论著就可以了吗？
回答是：这里作礼敬三宝，是为了借此消除障碍，毫不费力地完成这部论著。
说明值得礼敬的特质，是为了显示自己做的是恰当的事；做得恰当，是为了让智者满意；智者满意，是为了让人学习这部论著；学习这部论著，则是为了成就一切圆满。
说明所诠内容，是为了让智者对已经知道内容的论著，通过学习、受持等方式去实践。
说明撰写的原因，是为了排除无谓的努力，因为没有原因而付出的努力是徒劳无果的。
说明撰写的方式，是为了让听者对已经知道撰写方式的论著，在学习等方面生起兴趣。
显示名称，是为了方便称呼。
说明缘由，是为了显示近因。
显示目的，是为了激发希求这两种目的的听者的热情。
至于礼敬三宝的目的，诸位阿阇梨从多方面详加阐述，应当按照各处所说的方式去理解。
但这里为了避免论著过于繁重，我们只讲义注作者所要表达的目的。
义注作者说过：
“凭借这一恭敬礼拜——
向三宝所作的礼拜——
所具有的威力，把
障碍彻底消除之后……”（《法集论义注》序论7）
这是这里的总体意义，而各部分的意义是：我礼敬一切众生的皈依处、作为皈依的三宝；礼敬之后，为了让修行的比丘们精通律藏，把散见于许多地方、圣典中没有直接说明的种种抉择汇集到一处，有条不紊地展示出来——应当这样连结。
其中，人们住在这里，所以称为“处”（vatthu）。
那是什么？
是佛等宝。
因为已经皈依的善人具备了皈依，以佛等宝为所缘，住在、安住在、居住在这个所缘中，所以它被称为“处”。
所缘是所依，能缘的法是能依。
此外，阿阇梨们还说了“处”这个词的其他词义等，这些也应当按照各处所说的方式去理解。
但这里为了避免论著篇幅过长，只说了这么多，应当这样理解。
三者的集合称为“三”（tayaṃ）；或者，它有三个部分、三个组成部分，所以称为“三”。
那是什么？
是集合。
诸处的三者，所以称为“三宝”（vatthuttaya）。
那是什么？
是佛等三宝。
“我礼敬”，就是“礼敬”；“我曾礼敬”，也就是“礼敬”。
因为在以佛等宝为所缘而心生起的时候，-tvā词缀表示现在时，所以作第一种分解（“我礼敬”）；在把圣典中没有直接说明的种种抉择汇集到一处加以展示的时候，它表示过去时，所以作第二种分解（“我曾礼敬”）。
也正因为这个缘故，在意义的连结中也按照现在时和过去时来连结。
能摧破、能伤害，所以称为“皈依处”（saraṇa）。
那是什么？
是佛等三宝。
因为它能摧破、伤害、消灭已经皈依的善人的恐惧、惊恐、痛苦、堕入恶趣和杂染，所以称为“皈依处”。
世尊说过：
“摩诃那摩，圣弟子随念如来的时候，他的心在那时就不会被贪欲缠缚”等（《增支部》6.10；11.11），
“这样忆念佛、
法和僧的人，比丘们，
恐惧、战栗
和汗毛竖立都不会生起。”（《相应部》1.249）
然而，由于“saraṇa”这个词是“nātha”（依怙）一词的同义词，是由 kita 词缀构成的纯名词，而不只是单纯的 kita 词，所以词根的意义已经隐含在里面了。
因为如果按“词根 sara 用于伤害义”这一说法取伤害义，理解成“礼敬伤害一切众生的三宝”，就会导出不当的结论；只有理解为“礼敬一切众生的皈依处、也就是作为皈依、作为依怙的三宝”，才说得通。也正是由于这个原因，在逐义解说中也是这样连结的。
“一切”（sabba）这个词是表示“无余”这一意义的代名词。
但如果解释为“与部分（ava，即 avayava）一同存在的就是 sabba”，它就像 sakala 一词一样，成为表示总体的复合名词。
具有生命（pāṇa）的，称为众生（pāṇin）；这里的生命指的是命根。
所有的众生就是一切众生；他们的，就是“一切众生的”。
这样就显示了：三宝是一切世间的皈依处；也正因为这样，它是值得礼敬的；对值得礼敬者所作的礼敬，能成就所希望的目标；以及自己的行为落在了福田上。
这样展示了带有理由的礼敬三宝之后，现在为了展示造论带有缘由的主要目的，就说了“为了让修行的比丘们精通律藏”。
这里，“为了……精通律藏”展示的是主要目的；通过展示它，附带的目的也就一并阐明了，因为原因成立了，结果也就会成立。
“修行的比丘们”展示的是外在的缘由；展示了它，内在的缘由也就一并显明了，因为知道了所缘，能缘也就可以知道了。
其中，“这里有种种方法，所以称为律”，意思是：两种波罗提木叉、两种分别、五种诵波罗提木叉、五种罪聚、七种罪聚等种种多样的方法都在这里。
或者，“这里有殊胜的方法，所以称为律”，意思是：以使学处更严格或更宽缓为目的的随制等殊胜的方法都在这里。
或者，“它能调伏，所以称为律”。
它调伏身与语，因为能调伏身与语，所以称为律。
《义注》中就这样说：
“由于有种种、殊胜的方法，
也由于能调伏身与语，
所以通晓律义的人
把这部律称为‘律’。”（《波罗夷篇义注》1. 第一次大结集论；《法集论义注》因缘论；《长部义注》1. 第一次大结集论）
那是什么？
就是律藏。
在这律藏中。
趋向明达的状态，所以称为聪敏者（paṭu）。
那是谁？
就是智者。
聪敏者的状态就是精通（pāṭava）。
那是什么？
就是智慧。
“存在（asati）”，也就是依照原因相应地生起，所以称为 attha。
那是什么？
就是目的。
精通本身就是目的（attha），所以称为 pāṭavattha（精通这一目的）；为了这个目的，就是“为了精通”，意思是说：为了在律藏中获得善巧的智慧。
致力就是修行（yoga），也就是对业处的作意。
在其中行持的，称为行者；在修行中行持的，称为修行者，也就是修习业处的比丘。
能看到轮回中的怖畏，所以称为比丘；既是修行者，又是比丘，就是修行的比丘，这就是“修行的比丘们”。
这表明：所谓精通律藏，只对比丘们才有意义，而对在家人、苦行者、游方者等没有意义。
而在比丘之中，也只对专心于业处、知惭而善良的比丘们才有意义，对放弃了业处、无惭的比丘们没有意义——这里显示的就是这个意思。
这样展示了造论带有缘由的目的之后，现在为了展示带有理由的所诠内容，就说了“散见于许多地方、圣典中没有直接说明的种种抉择”。
其中，以“散见于许多地方”来展示造论的理由，因为这是一个含有理由意味的修饰语；正因为这些抉择散见于许多地方，论师才着手造论，如果不是散见各处，就不会这样做。
因为下文会说“汇集到一处，展示出来”（《律摄义注》序论）。
以“圣典中没有直接说明的种种抉择”来展示本论的所诠内容。
其中，散布、抛撒，所以称为散（kiṇṇa）；按类别散开，称为分散（pakiṇṇa）；以种种不同的方式分散，称为散见（vippakiṇṇa）。
那是什么？
就是圣典中没有直接说明的抉择，它是“散见”的。
在“许多地方”这里，eka 一词是表示数目的代名词；不是一，就是多（aneka）。
aneka 一词表示多数。
eka 一词虽然本来只用单数，但因为与否定词 na 结合，就成了复数形式。
其中，“许多地方”的意思是“在多处”，意思是说：在《波罗夷篇义注》等许多部论著中。
但《古复注》把“许多地方”解释为“在许多学处的地方”。如果是这样，由于下文会说“汇集到一处”，而“散见于许多地方、汇集到一处”这几个词又是相互关联的，意思就会变成“散见于许多学处的地方，汇集到一个学处的地方”，而这个意思是不合理的。
为什么？
因为我们所说的意思是：散见于许多部论著中，汇集到一部论著里。
不过，如果把“ekatthā”另解为“ekato”（一起）的意思，取“散见于许多学处的地方，一起汇集起来”这个意思，那么这个意思就是合理的。
殊胜言语的行列，所以叫 pāḷi（圣典），意思是至上言教的次第。
或者，它守护、保护自利、利他等种种利益，所以叫 pāḷi；l 与 ḷ 没有区别。
那是什么呢？
就是律典。
因为脱离，所以叫 mutta；从圣典中脱离出来的，叫 pāḷimutta（圣典之外的）。
用它来切断，所以叫 chaya；抽出来切断，叫 nicchaya；特别的 nicchaya，叫 vinicchaya（抉择），指以摧破心中硬结的方式运作的语法方法与义理方法。
它既是圣典之外的，又是抉择，所以叫 pāḷimuttavinicchaya；偈中的“圣典中没有直接说明的种种抉择”指的就是它。
这是按照大多数情况来说的，就像“到城边都是佉陀罗树林”这类说法一样，因为在有些地方也能看到圣典本身的抉择。
而《古复注》还给出了第二种解释：应当理解为这是按部分同形的“一余”方式说的，也就是说，“圣典中的抉择”和“圣典之外的抉择”合称为“圣典之外的抉择”。但如果是这样，由于在圣典中的抉择和圣典之外的抉择之外再没有别的抉择，这个加重文句负担的“圣典之外”一词又有什么用呢？
因为修饰语只有在既可能适用、又可能不适用的情况下才有意义，所以只有第一种解释才可取。
这样说明了所要讲的内容及其理由之后，现在用“汇集”等句来说明著作的方式。
这里的著作方式有两种：汇集到一处，以及使内容有条不紊。
这两种都是因为本论是以这样的方式写成的，所以称为“著作的方式”。
其中，“汇集”是“我将汇集”的意思；saṃ 这个前缀表示简略，所以意思是：我将简要地汇集起来。
因为它与带未来时语尾的“dassayissaṃ”（我将展示）一词时间相同，所以这里说的 tvā 语尾表示未来时。
“到一处”是指到这一部《律摄义注》之中。
或者，“到一处”是指聚在一起。
“展示出来”是“我将展示”，意思是我将让人了解。
混乱、错乱，所以叫 ākula（杂乱）；不杂乱，叫 anākula，指没有前后错杂的圣典之外的抉择。
而“有条不紊地”是作状语用的中性词，所以应当补上由 kara 词根构成的 katvā（做）一词与它连读，再接到“展示”这个动作上，也就是“使之有条不紊地展示”。
这样说明了礼敬三宝等前行之后，现在为了给想要展示的那些圣典之外的抉择安排次第，作者设立论母，说了“其中的论母如下”等句。
因为如果没有论母，已经展示的抉择就会散落、毁坏，就像没有用线串起来的花朵一样。
但有了论母，已经展示的抉择就不会散落，不会毁坏，就像用线串起来的花朵一样。
想了解某项内容的人，可以顺着论母找到自己想要的抉择，从而了解相应的内容，所以为了便于掌握而设立了论母。
其中，“其中”是指在那些圣典之外的抉择当中。
“如下”是指我下面将要讲的这个。
像母亲一样，所以叫“论母”。
就像孩子从母亲那里出生一样，详释的语句也从总标中产生，所以总标像母亲一样，称为“论母”。
在“白天睡卧”等语中，“白天睡卧”指关于白天睡卧的抉择论述。
“资具”指关于资具的抉择论述……乃至……“杂项”指关于杂项的抉择论述，应当这样连读。
所以后文会说“白天睡卧的抉择论述结束”等。
iti
这个词，或表示“这个”的意思，或表示举例，或表示结束。
其中，表示“这个”的意思时：那个论母是什么？
就是“白天睡卧……乃至……杂项”这些。
表示举例时：这个论母是怎样的？
应当看作“白天睡卧……乃至……杂项”这样。
表示结束时：这个论母到哪里为止？
意思是到“白天睡卧……乃至……杂项”为止。
如果在这里把白天睡卧等这些词逐一拆解、解释它们的意义，就会过于冗长，听的人也难以领会，所以我们会在各个详释的开头，按照适当的方式加以解说。
序论释结束。