- 出家抉择论
- 出家抉择论
- 这样讲完了以拒绝而成立的足食的抉择之后，现在为了讲出家的抉择，就说了“出家：在这里”等。
其中，因为是应当最先前往的，所以叫作出家；意思是在受具足戒之前应当先进入的。
词根是带前缀 pa 的 vaja，意思是“行走”。
善男子：是针对品行良好的善男子说的。
句子的连接关系是：避开那些被禁止的人。
没有出家过失的：是指没有五种病等障碍出家的过失。
指甲盖大小：这里指的是小指的指甲盖。
“如果它即使只有指甲盖大小，却处在扩散的状态，就不可让他出家：这句话说明的是普遍的标准，所以可以确定：无论长在身体哪个部位，只要有指甲盖大小、处在扩散的状态，就不可以。
既然这样，就会推出：即使有指甲盖大小，只要处在不扩散的状态，长在哪里都可以；但这一点本意并不是要普遍适用，所以为了限定在特定部位来说明，就说了‘但如果’等。
因为如果不加区分，只要有指甲盖大小、处在不扩散的状态就都可以，那就不会作出‘长在通常被下衣、上衣遮盖的部位’这样的部位限定了；所以可以确定：在通常被下衣、上衣遮盖的部位以外的地方，即使只有指甲盖大小、处在不扩散的状态，也是不可以的。
至于比指甲盖还小的，无论处在不扩散的状态还是扩散的状态，都可以，因为比指甲盖还小、处在扩散或不扩散状态的，只有长在脸等部位才被禁止。”这是《心义灯》（《心义灯·大品》3.88）中所说的。
但《除疑疏》（《除疑疏·大品》88-89）中说：“因为说了‘长在被遮盖的部位，只有指甲盖大小并处在不扩散的状态，就可以’，所以可以确定：长在不被遮盖的部位，即使是那样的也不可以；即使长在被遮盖的部位，处在扩散的状态也不可以。
但有些人可能会认为，即使长在显露的部位，比指甲盖小而不扩散的也可以；为了驳斥他们的这种理解，才说了‘但如果长在脸上’等。”
身体像蜥蜴背……不可以让他出家：这句话说明，那样的病也包括在癞病之内。
对于痈，也应当按照这个方法来判定。
不过在讲痈的那段文字里，并没有另外说明长在脸等部位、比枣核还小的痈也不可以。
因为讲痈的那段只说了“长在不被遮盖的部位，即使处在不扩散的状态，也不可以”这么多；尽管如此，按照癞病一项所说的方法，可以知道长在脸等部位、比枣核还小的痈也不可以。所以，即使处在不扩散的状态这里的“即使”一词，作用是把没有说到的也包括进来，由此也就说明了“比枣核还小的也不可以”这个意思——这是我们的看法。
恢复正常颜色：是针对没有了因病引起的异常颜色说的。
只有枣核大小：就是枣子核那么大。
读本作“sañjātachaviṃ kāretvā”，意思是让他具有完好的皮肤。
但《除疑疏》（《除疑疏·大品》2.88-89）中说：“恢复健康的皮肤：意思是让他具有完好的皮肤；或者读作 sañchaviṃ，意思是让皮肤重新长好。
痈等即使已经平复，那个部位也可能还是变了颜色，这是可以的。”
颜色像红莲和白莲花瓣：就是红莲花和白莲花花瓣的颜色。
按照癞病一项所说的方法：指的是“长在被遮盖的部位、不扩散的可以，其他情况一概不可以”这个已经说过的方法。
消瘦病：就是消耗性的病。
由夜叉引起的癫狂：这种病就像夜叉一样，时不时发作，把人摔倒在地上，让他的手、脸等部位在地上摩擦。
- 高官：是指拥有很大权势的人。
向国王告辞说“我现在不再是陛下的臣仆了”：这是针对国王亲自授予的职位说的。
但如果他是由掌管王事的大臣等任命的，或者只是大臣等人的臣仆，那么他向相应的大臣等人告辞也就可以了。
- 因为说的是“标帜贼”，可以知道不出名的盗贼是可以让他出家的。
所以后文会说“但那些偷芒果、波罗蜜等的小偷”等。
知道他已经是这样：是指人们知道“他已经变得持戒了”。
- 破坏：是指破坏木枷拘禁。
切断：是指切断铁链拘禁。
解开：是指解开绳索拘禁。
打开：是指在村庄拘禁等情况中打开村门等。
或者趁人看不见时逃走：是指在派人看守的情况下，趁看守的人看不见时逃走。
- 按照前面的方法：是指按照“被鞭打、已受刑罚的人”这一处所说的方法。
- 即使他逃走了：是指负债人知道债主要来，因为害怕而逃走了。
要由这位比丘赔偿：因为那位比丘明知他是负债人，却不加理会地让他进入了不受债务追索的比丘身份。
一半一半地还：是指一点一点地还。
应当还清：说明无论能不能筹到钱，负债人都应当积极设法去还；其他比丘也应当对他说“不要放弃责任”，并且做他的帮手。
因为一旦放弃责任，这位比丘就可能要按所欠财物的价值来论处。
- 买时按照习俗把他定为奴隶身份：这句话排除了为了让人脱离奴隶身份而买下的情况。
因为这样的人即使是用钱买来的，也不是奴隶。
但《金刚觉疏》（《金刚觉疏·大品》97）中说：“地方习俗：是指宣告、登记入册等各地的习俗。”
按照各地的习俗：是指按照各个地方焚毁奴契等使人脱离奴隶身份的规矩。
在灌顶等场合，会下令释放所有被拘禁的人，“以普遍适用的方式”就是针对这一点说的。
如果她们自己登记进了奴籍，就不可以：这些自由身的女子心想“让我们也成为美貌婢女吧”，为了保护自己，就主动让人把自己的名字写进国王的婢女名册；她们的儿子也就成了国王的奴隶，所以不可以让他们出家。
如果他们没有把奴隶交出来，也不可以让他出家：这些奴隶有多少个主人，其中哪怕只有一个主人没有交出来，也不可以让他出家。
但使他们成为自由身之后，就可以让他们出家：这些人作为寺役布施给了哪一座寺院，就在那座寺院告知僧团，用钱财等作为等价补偿，使他们成为自由身，然后就可以让他们出家。
但《金刚觉疏》（《金刚觉疏·大品》97）中说：“书中写着，神庙女奴的儿子可以让他出家。
书中又说：‘如果想让寺役出家，就应当另外交出一个人来顶替，再让他出家。’
《大筏义注》这一说法在这里的意思是：因为是说‘我们把寺役布施给比丘僧团’而布施的，所以他们不再是那些人的奴隶；又因为可以说‘寺役既不是奴隶，也不是自由人’，所以书中写着他不是奴隶。
浇酪浆是锡兰岛的习俗；这些人可以让他们出家，因为他们是僧团的寺役。
没有主人的奴隶，自己也可以使他成为自由身。”书中是这样说的。
但《心义灯》（《心义灯·大品》3.97）中说：“就等于头上已经浇过酪浆，意思是：就像人们使奴隶成为自由人时，用酪浆洗头使他不再是奴隶一样，这些人因为是以寺役的名义布施的，所以也就不是奴隶了。
有人说：‘浇酪浆是锡兰岛的习俗。’
之所以说‘都不可以让他出家’，是因为即使用合宜的说法布施，他仍然是僧团的寺院奴隶。”书中是这样说的。
《除疑疏》（《除疑疏·大品》2.97）中也说：“就等于头上已经浇过酪浆，是说在某些地方，人们使奴隶成为自由人时，会把酪浆浇在他头上，据说这样他就成了自由人；这里的意思是，以寺役的名义布施的人也是这样。
即使这样布施，他仍然是僧团的寺院奴隶，所以说‘都不可以让他出家’。
因为说了‘这叫作暂时性的奴隶’，所以应当理解为：凡是限定期限而布施的，或者打算日后再要回去而布施的，全都属于暂时性的。
没有主人的奴隶，是指他主人的家族已经因为死亡而绝了后，没有亲属，也没有任何人继承对他的所有权；这样的奴隶，要由同族的人、同村的居民或者有权势的人先使他成为自由身，才能让他出家。
神庙奴隶也是奴隶。
因为他们在有些地方是国王的奴隶，在有些地方是寺院所属的奴隶，所以不可以让他们出家。”书中是这样说的。
但《心义灯》（《心义灯·大品》3.97）中说：“没有主人的奴隶，是指他的主人连同妻儿都已经死了，没有任何人拥有他；这样的人也不可以让他出家，不过自己也可以使他成为自由身。
或者由那个国家的统治者来使他成为自由身，也是可以的。三部《难句释》中都说：‘神庙女奴的儿子可以让他出家。’
有人说：‘奴隶出家以后，见到自己的主人而逃走，并不犯。’”书中是这样说的。
但《除疑疏》中说：“让奴隶出家之后，见到主人来了，为了把他藏起来而把他带走，就应当按所走的步数判他犯不与取；至于奴隶自己逃走，则不犯。”
- 在断手者等事例中，在耳根，是针对整只耳朵被割断而说的。
耳廓，是指耳朵外露的那片耳翼。
但如果是耳垂的穿孔处，这句话是针对耳朵下部用来戴耳环等饰物的穿孔而说的。
“因为那个部位是能够缝合的。
形如羊蹄的鼻骨末端，就是鼻骨那段形状像羊蹄的尖端部位。
因为从那里往上，鼻子就无法割断了。
接合，是指接合后外形不显丑陋而说的；如果接合得丑陋，就会使他成为有损大众观瞻的人。
身形佝偻，就是身体弯曲。
身体像梵天的身体一样端直的人，就是具有像梵天一样端直的身体的人，指的是世尊。
其余的众生，是指不具备这种相的众生。
这是表明：除了大人和转轮王以外，其余的众生都属于身形弯曲的一类。
因为众生大多在肩膀、腰部、膝盖这三个地方弯曲：在腰部弯曲的人向后弯，在肩膀和膝盖这两处弯曲的人向前弯；身材高的人则向一侧歪斜；有的人仰着脸走路，好像在数星星；有的人血肉稀少，瘦得像一根木桩；有的人身体前倾，走起路来摇摇晃晃。
圆滚滚，是指身体四周都是圆的。
这是表明：只有这样的侏儒才不可以让他出家。
- 只剩骨头、血管和皮的身体，是指身体只有骨头、血管和皮而已。
凹凸头：为了表示头上有许多地方的肉成团鼓起，所以把kūṭa（隆起）一词重复说了两次。
所以说“像一串棕榈果那样”。
棕榈果的果穗叫作一串。
逐渐变细的头，是指像佛塔的塔尖一样依次变细的头。
头像大竹节一样，从头到尾粗细均匀，这样的人叫作管状头。
象顶头，是指头像大象的额头那样分成两半的人。
“或者头发一块一块的”这句话的解释，就是“被虫子……”等语。
这是针对像猴子那样连额头上也长出头发的情况，而说“头发”等语。
猴子眉毛，是指眉毛与额头上的毛连在一起、没有分开。
眼眶，就是眼睛的圆周。
斜眼，是指斜着看东西的人。
水面上映出的影子，是指往水里看的人在水中映出的倒影。
有人说是水泡。
眼珠，是指站在对面的人映在眼中的影子。
也有人说是眼球。
眼睛过于黄褐，就是像猫一样的眼睛。
蜜黄色，是指像蜂蜜颜色那样的黄褐色。
没有睫毛：这里的“睫毛”（pakhuma）一词，习惯上专指眼睑上的毛；没有这种毛，就叫作没有睫毛。
眼睛发炎溃烂，是指眼睑边缘发生腐烂的病。
塌鼻子，是指鼻子不隆起。
青蛙，这里指的是一种大嘴的蛙。
嘴部裂开，是指嘴角溃烂，或者嘴总是张着合不上。
嘴歪，是指下颌骨偏向一侧。
嘴唇残缺，是指上下两片嘴唇中，任何一处因为天生，或者后来被刀等割去了肉，而使嘴唇残缺的人。
流口水，是指嘴里常常流口水。
脖子破裂的人，是指脖子向下弯垂的人。
胸部破裂的人，是指胸部正中凹陷得很厉害的人。
背部破裂的人也应当这样理解。
以上这一切，是针对“身上长疥疮的人”等而说的。
这些情况的判定在癞病等疾病那里已经讲过了，所以说了“判定”等。
阴囊肿大的人，是指睾丸患有肿胀病的人，或者因阴囊风病而睾丸囊鼓胀起来的人。
只有那种即使用下裙遮住、隆起的部分仍然显露出来的人，才不应让他出家。
两腿外弯的人，是指走路时脚向两侧横着迈的人，他走路时膝盖向外撇出。
两腿内并的人，是指走路时脚会翻转的人，他走路时膝盖向里靠拢。
小腿粗大的人，是指小腿粗壮的人。
脚大的人，是指脚掌宽大的人。
脚掌中间，是指脚背的正中。
这表明他的前脚掌和脚跟彼此相当。
- 因脚在中间蜷缩，是说明成为畸形足的原因；因脚在前端蜷缩，同样是说明成为畸形足的原因。
“用脚背前端走路”，是说明这种畸形足的人怎样走路。
“用脚的外侧”和“内侧”，这是指用脚掌的两侧边缘走路而说的。
口齿不清，是指说话结巴；对一个字要说上四五遍的人，就这样称呼他；也就是由于发音部位和发音器官不清净，说出来的字音不到位。
因为这个名称是模仿他说话的声音，所以称他为“口齿不清”（mammana）。
还有人虽然发音器官健全，说一个字却要连连打嗝似的反复卡住，这种人也归在这一类里。
但如果有人能克制住这种毛病，不重复字音，说出虽然缓慢却连贯的话，就可以让他出家。
不能免于犯戒，是说只有明知而这样做的人才不能免于犯戒。
在有生命危险等灾难的情况下，虽然不情愿却以身体到场参与羯磨的人，不犯。
- 在关于不堪造就的人的论述中，有些人说：“在黑半月是女人、在白半月是男人的人，就是半月黄门。”
但义注中说：“在黑半月时成为黄门，到了白半月欲火就平息下来。”这里只说了在不是黄门的半月里欲火平息，由此可知，在成为黄门的半月里欲火炽盛，就是成为黄门的状态。应当仔细考察，采纳更合理的说法。
既没有女性性别也没有男性性别的人，就叫作没有性别的人。
三部《难句疏》都说：“只在他成为黄门的那个半月里被禁止出家，这是说在他不是黄门的半月里让他出家，到他成为黄门的半月里就应当驱摈。”
不过有些人说：“在不是黄门的半月里出家的人，如果证得了烦恼的灭尽，就不应驱摈。”这只是他们个人的看法。
因为黄门不可能灭尽烦恼，而烦恼已经灭尽的人也不会成为黄门。
他们说：在关于无因结生的论述中，笼统地说黄门是无因结生的；而灌精黄门、妒忌黄门、半月黄门成为黄门，也是从结生时就开始的，并不是到了生命过程中才成为黄门。
正因为如此，在解说无因结生时，黄门并没有像天生失明的人、天生耳聋的人等那样加上“天生”一词来限定。
《心义灯》（《心义灯·大品》3.109）中说：在第四波罗夷的注释（《波罗夷义注》2.233）里列举不堪造就的人时，笼统地说黄门、畜生、两性者这三种人是所依（vatthu）有缺陷的无因结生者，他们不被阻止生天，但被阻止证道。
但《除疑疏》（《除疑疏·大品》2.109）在黄门的事例中说：灌精黄门、妒忌黄门、半月黄门这三种人都具有男性性别、男性性征等，是无因结生的；他们因为烦恼缠缚强烈，与无性黄门相似，所以被称为“黄门”。其中灌精黄门和妒忌黄门这两种人的烦恼缠缚，可以通过如理作意等加以制止，使之不至于犯戒，所以说他们可以出家。
而半月黄门在黑半月时，烦恼的欲火像疯狂发作一样压倒而来，非要到犯了戒才会退去，所以说在那个半月里不应让他出家。为了说明这种区别，才说了“用口含住别人的生殖器”等。
其中，被不净之物灌入，是指被灌入口中，自己也因流出不净之物而使欲火平息。
生起妒忌，是指由于妒忌，自己生起想要行淫的贪欲，因流出不净之物而使欲火平息。
因为说的是“被摘除睾丸”，所以如果睾丸还在，只是割掉了阴茎，就不算黄门。
比丘如果并非因病而去除它，也只犯偷兰遮，并不因此成为黄门。
他们说：但如果睾丸被摘除了，阴茎也不再因贪欲而勃起，男性性别随之消失，胡须等男性性征和具足戒也都随之消失，烦恼的欲火也像无性黄门那样难以制止、容易犯戒，所以这样的人即使已受具足戒，也应当驱摈。
如果是这样，为什么没有对摘除睾丸制定波罗夷呢？
对此，首先有些人说：“这已经由世尊制定了，因为世尊说过：‘比丘们，黄门如果尚未受具足戒，不应为他授具足戒；如果已受具足戒，应当驱摈。’”
但也有些人说：“因为在摘除睾丸的那一刻他还不是黄门，所以没有在那一刻制定波罗夷。
但是，这个被摘除了睾丸的比丘后来会按照前面所说的方式成为黄门，变得没有性别，不再是受具足戒的合格对象，也正因为如此，他的具足戒随之消失。所以，是从他成为黄门的时候开始，才把他和天生的无性黄门归在一起，说他‘如果已受具足戒，应当驱摈’，说他是不堪造就的人；在那之前并不是。
这个人虽然是有因结生的，但由于性别已经消失，与无因结生者相似，所以道也不会生起。”他们这样说。
还有一些人说：“‘如果已受具足戒，应当驱摈’是针对出家之前就因人为手段而成为黄门的人说的；已受具足戒的人后来因人为手段成为黄门，他的具足戒并不会消失。”这种说法不合理。
因为既然出家之前因人为手段成为黄门就是不堪造就的，出家之后因人为手段成为黄门也同样是不堪造就的——应当这样仔细考察之后再采纳。
他没有女性等任何性别（bhāva），所以说他没有性别。
没有被禁止出家：这里提到“出家”，也就同时包含了具足戒。
所以说：“这里，凡是被禁止出家的人……”等等。
只在他成为黄门的那个半月里被禁止出家：这里应当理解为：即使在不是黄门的半月里，他也只能得到出家，那时仍然不可以受具足戒；而在成为黄门的半月里前来出家的人，应当以剥夺出家身份的方式驱摈——书中是这样说的。
- 这个人兼具两性的器官，所以叫做两性者：这句话表明，这是一个前后两部分不同格的有财释复合词（bāhiratthasamāsa），并且前一部分的格尾没有省略。
这里的“器官”指的是男性器官和女性器官。
那么，两性者只有一个根，还是有两个根呢？
只有一个，不是两个。
如果问：怎么知道是这样呢？
“对于正在生起女根的人，男根也在生起吗？不会。
对于正在生起男根的人，女根也在生起吗？不会。”（《双论》3，根双论188）由于论藏否定了在同一个相续中生起两种作为根的性别，所以知道是这样；而且这一个根，在女两性者是女根，在男两性者是男根。
如果是这样，岂不是第二种器官就不该存在了？因为根被说成是器官的原因，而他并没有那个根。
回答是：对他来说，根并不是第二种器官的原因。
为什么？
因为第二种器官并不是一直都显露的。
女两性者对女人生起贪欲心时，男性器官就显露在外，女性器官就隐藏不显；另一种两性者也是这样，只是显露的是另一种器官。
如果他们的根是第二种器官的原因，两种器官就应该一直同时显露；但事实并非如此。所以应当了解：“根并不是他那种器官的原因，这里的原因只是以业为助缘的贪欲心。”
又因为他只有一个根，所以女两性者自己能怀孕，也能使别人怀孕。
男两性者能使别人怀孕，自己却不能怀孕——这是《心义灯》（《心义灯·大品》3.116）里所说的。
而《除疑疏》（《除疑疏·大品》2.116）里说：女两性者，是具有女根的人；另一种则是具有男根的人。
因为《双论》（《双论》3，根双论188）否定了同一个人同时生起两种性别。
第二种器官则只是由以业为助缘的不善心生起，不伴随性别。
即使是普通的女人和男人，器官和性征的原因也只是业，而不是性别，因为《发趣论》并没有说性别以任何一种缘成为它们的缘。
诸义注（《法集论义注》632-633）用“缘女根而有女性性征等”等说法把根说成器官的原因，只是为了说明那些伴随着性别的器官和性征是怎样出现的。
但在这里应当理解为：凭借不善的力量，即使没有根，器官也会生起。
这两种两性者都是如此：
当对女人生起贪欲时，男性器官显露在外，另一种器官隐藏不显；
当对男人生起贪欲时，女性器官显露在外，另一种器官隐藏不显——《除疑疏》里是这样说的。
- 他以盗取的方式与人共住，所以叫做贼住者。
这里所说的不只是盗用共住的人，也包括盗用外相的人和两者都盗的人，所以说“贼住者有三种”等等。
不接受按长幼次序的礼拜：不接受比丘们或沙弥们按长幼次序所行的礼拜。
接受按长幼次序的礼拜：按照自己说谎所报出的戒腊，接受按长幼次序所行的礼拜。
计算比丘戒腊等：这句话表明，这里所说的共住，并不只是指同一羯磨等。
- 因为国王……仇敌的威胁：这里的“威胁”一词要分别和每一项搭配，也就是“国王的威胁、饥荒的威胁”等等。
这个心地清净的人，只要不接受共住：意思是，他是因为国王的威胁等才取了出家人的装束，所以心地清净；只要他不接受共住，就不叫做贼住者。
因为如果有人并没有国王的威胁等，只是想欺骗比丘们、与他们共住而取了出家人的装束，那么由于他心地不清净，一取装束就成了贼住者。
而这个人没有那种不清净的心，没有欺骗比丘们的意图，所以只要他不接受共住，就不叫做贼住者。
正因如此，三部《难句疏》都说：“因国王的威胁等而取了出家人装束的人，即使有‘让在家人以为我是沙门’的欺骗之心，但由于没有欺骗比丘们的意图，所以并不构成过失。”
但有些人说：“这里的心地清净，就是威胁已经平息。”如果是这样，就会被理解为：这个威胁已经平息的人，只要不接受共住，就不成为贼住者。
照这样理解，就会推出威胁尚未平息的人即使接受了共住也不成为贼住者；然而义注里并没有说威胁尚未平息的人接受共住也不算贼住者。
而且“吃着供给所有教派的饭食”这句话表明，即使威胁尚未平息，也必须不接受共住。
正因如此，三部《难句疏》都说：“因为来到寺院领取僧团的东西，就很难避免共住，所以才说了‘吃着供给所有教派的饭食’这句话。”
所以应当理解：这里的心地清净，就是指因为国王的威胁等才取了出家人的装束这一点。
供给所有教派的饭食：为所有教派的人共同准备、放在十字路口等处施与的饭食。
穿在身上：用身体来携带。
迎上前去：朝着他走过去。
不做家里的活计：就是不做耕田、放牛等活儿。
带着原来那套钵和衣前往寺院：把衣按下衣、上衣的方式穿在身上，把钵挂在肩头，前往寺院。
他自己也不知道，是说他不知道“像这样出家的人就叫作贼住者”，或者不知道“不可以这样做”，或者不知道“这样出家的人不算沙门”。
像这样出家的人就叫作贼住者，这只是举个例子。
在还没有受具足戒的时候，这是表明：如果他是在受了具足戒以后才听说的，那么即使不说出来，也不成为贼住者。
没有舍戒……不成为贼住者，这样说是因为：他没有舍弃比丘们授予的装束，所以不是盗相者（liṅgatthenaka）；他接受的是与装束相符的共住，所以也不是盗共住者（saṃvāsatthenaka）。
一位比丘仍有意愿保持袈裟，却穿上白衣，这里也应当看作是同样的理由。
后面以“沙弥保持着自己的僧相”等为沙弥所说的种种规定中，凡属不成为贼住者的情形，也是同样的道理。
“比丘尼也是同样的道理”这句已经说过的意思，又用“她如果想过在家生活”等来加以阐明。
如果某位年老出家的人，这是指沙弥说的。
大饭篮等器具，这是表明那些是在家人的东西。
在沙弥的次序里……不算贼住者，这里虽然不成为贼住者，但还是犯了波罗夷。
其余部分在这里意思都很明白——这是《心义灯》（《心义灯·大品》3.110）里说的。
但在《除疑疏》（《除疑疏·大品》2.110）里说：在这里，单单出于盗心而取装束，也算是共住，所以义注说“贼住者有三种”。
不接受按长幼次序的礼拜，是说不接受比丘们或沙弥们的礼拜。
按长幼次序的礼拜，是说按照自己用妄语报出的戒腊次序，接受比丘们的礼拜。
但年幼的沙弥即使接受年长沙弥的礼拜，年轻比丘即使接受年长比丘的礼拜，也不成为贼住者。
在这个意义上，是指在盗共住者的意义上。
比丘戒腊，这是依照关于盗共住者所说的原文而说的；而自己出家后计算沙弥年数的人，也同样是两者都盗者（ubhayatthenaka）。
而且不只是男子，女人在比丘尼当中这样做，也同样是贼住者。
在这里，最初犯者也不能免除。
最初犯者只是就为已受具足戒者所制定的犯（āpatti）而说的，所以在这里，最初犯者也不能免除。
因为国王……仇敌的威胁，这里的“威胁”一词应当分别与每一项连起来理解。
这个心地清净的人，只要：心地清净，是说他没有“我要用这身装束骗过比丘们，跟他们共住”这种不清净的心，所以心是清净的。
确实，他一旦以不清净的心取了装束，之后无论有没有跟比丘们共住，都是盗相者。
之后即使共住，也是以不能受具足戒的身份共住，所以应当了解：两者都盗者也归入盗相者之中。
但如果有人因为国王等的威胁，以清净的心取了装束四处游走，后来生起“我要计算比丘戒腊来过活”这种不清净的心，他单凭生起这个念头并不成为贼住者，因为他是以清净的心取装束的。
但如果他到比丘们那里去，计算沙弥的年数等，那时就应当看作是盗共住者，或者是两者都盗者。
至于后面所说的“当他放弃了原先的打算时，这个人也就成了贼住者”，那是指他与比丘们会合、接受共住而放弃打算说的。
所以说“只要不接受共住”，应当理解为这样连接：在那期间，他就不叫作贼住者。
这里还应当了解：即使没有盗贼等的威胁，只是出于玩耍的意图取了装束，甚至在比丘们面前摆出出家人的样子，只要不接受礼拜等，或者是以“出家人的装束到底适不适合我”等清净的心来取，都不成为贼住者。
供给一切外道的饭食，是指对所有宗派一律平等供给的饭食。
这里之所以说一律平等供给的饭食，是因为如果领取专门指定给比丘的饭食，也可能构成共住。
但不接受共住，而在没有比丘的寺院等地方吃寺院供给的饭食等，也同样不成为贼住者。
家里的种种劳作，是指耕田等劳作。
拿着……钵和衣，是说按照比丘装束的方式，把它们穿戴在身上。
像这样出家的人就叫作贼住者，这只是举个例子。
即使不知道“贼住者”这个名称，只要他知道“不可以这样做”，或者“这样做的人不算沙门”，或者“如果我说出来，他们会把我赶走”，或者“由于某种原因，我的出家不能成立”，就是贼住者。
但如果有人起初认为“我已经这样得到了出家”，只是因为羞于说出自己中间穿白衣等越轨的事而没有讲，这样的人不成为贼住者。
在还没有受具足戒的时候，这里用限定的语气表明：在受了具足戒以后才知道贼住者的特征，即使为了隐瞒而不说出来，也不成为贼住者。
因为他是以清净的心取装束的，所以不是盗相者；又因为他已经受了具足戒，所接受的是与此相符的共住，所以也不是盗共住者。
但未受具足戒的人不是盗相者；不过因为他取的是有资格共住的装束，单凭接受共住就成为盗共住者。
“保持着自己的出家装束”：意思是保持着自己出家装束的身份。
“不成为贼住者”：因为他没有舍弃比丘们授予他的装束，所以不是盗相者。
因为他没有放弃自己是比丘的认定，所以也不是盗共住者。
《论母义注》（《疑惑度脱义注》第一波罗夷解说）里给出的理由是“因为他接受的是与装束相符的共住，所以也不是盗共住者”，这个理由其实也是就上面这同一点来说的。
否则的话，沙弥在计算比丘戒腊等事上所接受的也只是与装束相符的共住，那么他也就不会成为盗共住者了，因为比丘们授予的装束是两者共有的。
正如这里的比丘一样，应当理解沙弥也是如此：即使犯了波罗夷，只要没有放弃自己是沙弥的认定，就不成为盗共住者。
“认可了‘适合’”：意思是放弃了穿袈裟的意愿，认可了在家人的身份。
“如果某位年老出家的人”：这是就沙弥来说的。
“大锅等器具”：指放在家门口、用竹篾等编成的各种盛饭器具。
有人说，这表明他在寺院里没有和比丘们一起计算戒腊等。
- 在投外道者的论述中，“一旦接受了他们的标志，就成为投外道者”：这样说是因为，对想着“我要成为外道”而前往的人来说，一接受标志，他们的见解也就随之接受了。
但有人说：“一旦接受了他们的标志，无论接受了见解还是没有接受见解，都成为投外道者。”这种说法不应采用。
因为对想着“我要成为外道”而前往的人来说，除了认可标志以外，并没有另外一种所谓的接受见解。
他正是通过认可标志，成为接受了那种见解的人。
正因为如此，才说：“为了试探而穿上草衣等……乃至……只要还没有认可他们的见解，身份就仍然保得住；一旦认可，就成为投外道者。”
“赤身前往邪命外道的住处，那么每走一步犯一次恶作”：这是说，因为他怀着不清净的心，想着“我要成为邪命外道”而前往，所以犯恶作。
《心义灯》（大品3.110）里说：单从赤身行走这一点来说，每走一步也同样免不了恶作。
但《除疑》（大品2.110）里说：在投外道者等论述中，“一旦接受了他们的标志”，意思是不带试探等意图，而是下定决心“我要成为外道”，只要用身体穿戴上那种标志。
“自己”：意思是不到外道那里去，而是自己就在僧园里穿上草衣等。
“我要成为邪命外道……乃至……前往”：意思是想着“我要成为邪命外道”，前往邪命外道那里，要按照他们的出家方式出家。
因为他虽然已经下定决心要成为外道，但心里打算的是“到了那里再成为”，所以只说每走一步犯恶作。
“恶作”：律典本文虽然没有说，但这是依照行淫等情形中所说的预备加行恶作类推而说的。
由此也就应当说：凭着决心认可了标志时，就犯波罗夷；在此之前的加行，犯偷兰遮。
应当理解：即使到了犯偷兰遮的阶段才折返，只要忏悔了罪，也照样能脱罪。
正如这里一样，在破僧和出佛身血的情形中，比丘们在预备加行等阶段，从恶作、偷兰遮、波罗夷中脱罪的界限，也应当照此理解。
因为这些行为违背佛陀的教法，所以这里连对最初犯者都没有说不犯。
应当知道，为了表明这些人连出家也不可以，所以这些以及其他情形没有在波罗夷章中用单独的学处来说明波罗夷等罪，而是在这里放在不能出家受戒的人当中来说。
“那种见解”：这是专指认定外道装束最为殊胜而说的。
因为即使接受了那些外道的常见等执取，只要还没有认可他们的标志，就不成为投外道者；反过来，即使没有接受那种见解，但想着“这些人的禁戒修行很好”而认可了标志，就一定成为投外道者。
“由于没有投向外道的那种意向”：意思是因为他仍然留恋比丘的身份，所以没有投向外道身份的见解。
这也表明：在遭遇灾难时披上草衣等的人，就像赤身的人一样，并不犯戒。
“是就已受具足戒的比丘来说的”：关于这一点，有这样的说法：破僧者也只是就已受具足戒的比丘来说的，而杀母者等则是就未受具足戒的人来说的——也应当这样理解。
- 在畜生的论述中，“凡是非人类的众生，在这里一律都应理解为‘畜生’”，由此表明：只有人类才可以在世尊的教法中出家或受具足戒，除此以外的都不可以。
所以世尊说：“你们这些龙，在这个法与律中是不能成长的。”（《大品》111）
- 在关于无间业的论述中：与畜生等非人类出身者相比，唯有人类出身者对儿女的慈爱等也是锐利而鲜明的，就像出世间功德那样，所以说“身为人类女性的生身母亲”。
正如只有人类的善行是锐利而鲜明的，不善行也是如此，所以说“自己也是人类”等。
或者说，伤害同类时业更重，伤害异类时就不是这样，所以说“身为人类女性”。
父母的称呼是依据与儿女的关系而成立的；世间也可以看到依养子、义子等而称为儿女的说法，但那只是方便的说法。为了表明这里是就直接意义而成立的，所以说“生身母亲”。
正如只有处在人身中的人，诸善法才会达到锐利、鲜明、强猛的程度——就像三种菩萨成就三种菩提那样——同样，也只有处在人身中的人，诸不善法才会达到锐利、鲜明、强猛的程度，所以说“自己也是人类”。
“无间业”：这里，死后紧接着在地狱结生的果报叫做“无间”；因能产生这个无间果报而与它相连的，就是“无间业”，这里指的就是这种业。
或者说，死后紧接着的果报叫做“无间”；与这个无间相连，也就是因产生它而具有造成无间果报的特性；或者以这个无间为目的，这就是“无间业”。“杀母这一无间业”就是指这种业。
关于杀父者，也应当按照“如果有人自己也是人类，故意杀死了身为人类的生身父亲，这个人就因杀父这一无间业而成为杀父者”等方式全部理解，所以说“‘杀父者’也是同样的道理”。
即使母亲或父亲已经转变了性别，杀死他们仍然是无间业。
因为即使性别转变了，那仍是由同一个业所生的有分相续、命根相续，并不是别的。
但如果自己是人类，杀死了身为畜生的父亲或母亲；或者自己是畜生，杀死了身为人类的父母；或者自己是畜生，杀死了身为畜生的父母，他的业不是无间业，但是沉重的，紧挨着无间业。
这里应当讲说羊四句、战场四句和盗贼四句。
这是因为，一个人即使怀着“我要杀羊”的意图，杀死了处在羊位置上的身为人类的母亲或父亲，也触犯无间业，理由是他正是怀着杀意毁坏了无间业的对象。
但怀着杀羊的意图，或者怀着杀父母的意图而杀死的是羊，就不触犯无间业，因为没有无间业的对象。
怀着杀父母的意图而杀死了父母，就必定触犯无间业。
其余两组四句也是同样的道理。
正如对父母那样，对阿罗汉也应当这样理解这些四句。
因为在一切情况中，先前的意图心都不作为标准，杀害之心以及作为它所缘的命根才是标准。
造了无间业的人，即使想着“我要阻止那个业的果报”，用像大塔（Mahācetiya）那样大的金塔布满整个轮围世界，即使向坐满整个轮围世界的比丘僧团作大布施，即使紧抓着佛世尊的僧伽梨衣角不放，到处跟随，身坏之后仍然只会投生地狱，而且他得不到出家。
关于杀父者，“妓女的儿子”只是举例而已；有外遇的良家妇女的儿子，不知道是自己的父亲而杀了他，也同样是杀父者。
关于杀阿罗汉的业，“其余”是指阿那含等。
这里只是简略的说明，详细的内容应当从第三波罗夷的注释中去了解。
用“杀害之心”来阐明“怀着恶意”所说的意思。
因为被杀意（vadhakacetanā）污染的心，在这里就叫做恶意。
“使瘀血生起”：这里，由于如来的身体不可破坏，不会因他人的攻击而割破皮肤、流出血来，只是血在身体内部的某一处聚集，因受到打击而激荡、淤积起来。
提婆达多抛下的岩石碎裂后，飞出的石片也击中了如来的脚尖，脚就像被斧头砍了一样，只是在内部出血。
耆婆则是顺从如来的意愿，用小刀割开皮肤，从那个地方放出恶血，使如来舒适，所以对他来说只是福业。
所以说“像耆婆那样”等。
那么，在如来般涅槃之后，破坏塔庙、砍伐菩提树、侵犯舍利的人，会怎样呢？
那是沉重的业，类似于无间业。
但是妨碍安放舍利的塔或佛像的菩提树枝，可以砍掉。
即使只是栖息在树枝上的鸟在塔庙上排粪，也可以砍掉。
因为舍利塔庙比受用塔庙更重要。
菩提树根破坏塔基延伸过去时，也可以砍断移走。
但如果菩提树枝妨碍菩提树殿，不可以为了保护殿而砍掉它。
因为殿是为菩提树而建的，不是菩提树为殿而存在。
座殿也是同样的道理。
但如果座殿中安放有舍利，为了保护座殿，可以砍掉那根树枝。
为了养护菩提树，砍掉吸取养分的枝条或腐烂的部位都是可以的，而且就像照料导师的色身一样，也是福德。
关于破僧，“四种羯磨”是指告知羯磨等四种羯磨。
“这样的人叫做破僧者”是就清净的比丘而说的。
应当理解：事先已经犯了波罗夷的人，或者因受戒者本人（vatthu）等方面的缺陷而具足戒没有成立的人，即使分裂了僧团，也不触犯无间业，不过僧团确实被分裂了，而他的出家也不被禁止。
关于污比丘尼，“她愿意”是指她愿意穿在家人的白衣。
所以说“一接受在家人的身份，当下就”。
这句话应这样连读：“出家是根本没有的”。
如果明知是被禁止的人和不能出家受戒的人，仍然为他授出家或授具足戒，就犯恶作。
应当理解，不知情的人在一切情况下都不犯。
- 连同胎中的月份在内共满二十年，所以称为连同在胎中的时间算满二十岁的人。
月数的减少和增加：应当理解为，胎中的月份多出时，就减去多出的部分；不足时，就补加上去。
十九岁：是从在母胎中住了十二个月、在大自恣日出生的时候算起，满十九年。
初一那天：指后安居开始的那一天。
根据“一个月有三十个日夜”（《增支部》3.71、8.43；《分别论》1023）这句话，所以说“少了四个月”。
把雨安居推迟：就是把雨安居往后推。意思是，由于第三年多出一个月，就以舍去一个月的方式把雨安居往后推，所以第三年有十三个月。
但由于一年是十二个月，所以把十八年里多出的月份单独算出来，说“多了六个月”。
从中：从这六个月中。
确定无疑：连同多出的月份已经满了二十岁，因而没有疑惑。
但是三部《难句释》都说：“由于只取十八年里多出的月份来计算，剩下的两年也还有多出的日子，‘确定无疑’是就这些多出的日子说的。”这种说法不应采纳。
因为在两年里并不能单独找到所谓多出的日子：只有在第三年以推迟雨安居的方式舍去多出的那个月时，才会出现多出的月份。所以在两年里，多出的日子并不单独存在。
为什么说“把这两个月算进去，二十年就满了”？在十九年之上再加一年，二十年才满啊。为了解答这一点，所以说了“因为这里说……”这段话。
由于虚词有多种含义，这里的 pana
一词是 hi（因为）的意思，等于说“因为这里”。
这句话是为了支持前面所说的意思而说的。
由此表明：前面说“为十九岁的沙弥授具足戒，是在过了出离月圆日之后的初一那天”，其中的“十九岁”，指的是连胎中月份也算进去、还差两个月才满二十岁的人；所以只有把多出的两个月算进去，才叫满了二十岁。
所以：意思是，因为胎中的月份也算在年数之内，所以。
就是二十一岁：从出生那天算起是二十岁，连同胎中的月份就是二十一岁。
为别人授具足戒：是指担任戒师或羯磨阿阇梨为人授具足戒。这是《心义灯》（《心义灯·波逸提》3.406）中所说的。
连同在胎中躺卧的时间，第二十年已经满了，所以称为连同在胎中的时间算满二十岁的人。
出离月圆日：是室罗伐拏月的月圆日，也就是紧接在阿沙荼月月圆日之后的那个月圆日。
初一那天：指后安居开始的那一天。意思是，为在母胎中住了十二个月、在大自恣日出生的人授具足戒。
根据“一个月有三十个日夜，一年有十二个月”这句话，所以说“少了四个月”。
把雨安居推迟：就是把雨安居往后推。意思是，把一个月当作多出的月（即闰月）舍去，然后才进入雨安居。所以每到第三年，这一年就有十三个月。
把这两个月算进去：从出离月圆日到作为出生之日的大自恣日，还有两个月没到；为了补足这两个月，就把从多出的月份得来的两个月算进去。
所以说“过了自恣以后就满二十岁的人”等等。
“确定无疑”这句话，是指只取十八年里多出的月份，再从中为二十年里的十四日布萨扣除四个月，这样完完全全满了二十岁而说的。
过了自恣以后就满二十岁：意思是，过了大自恣日以后，连同在胎中的年份就满二十岁了。
所以：意思是，因为胎中的月份也算在年数之内，所以。
二十一岁：是就出生后满二十岁而说的。
为别人授具足戒：是指担任戒师或阿阇梨为人授具足戒。
他自己：意思是，他即使为别人授了具足戒，自己也仍然是未受具足戒的人。这是《除疑疏》（《除疑疏·波逸提》2.406）中所说的。
这里也许有人会问：义注和复注里说“十八年里多了六个月”，但现在历算家们却说“十九年里多了七个月”，这该怎么理解呢？
回答是：义注和复注依照教内的说法，不采用世间的推算，而是按每三年舍去一个月来计算，所以说“十八年里多了六个月”；现在历算家们则依照历算家的说法（vedavohāra），取由月亮和太阳的运行所构成的太阴日来计算，所以说“十九年里多了七个月”。这一点在《入雨安居论》中会讲清楚。
- 这里应连读为“或者母亲已经去世”。
他本人：就是求出家的人本人。
- “而同一界内还有其他比丘”，这句话表明：如果同一界内没有别的比丘，就不必告知剃发事宜。
应当站在小界内，或者到河流、海边等地方去让他出家：这句话说明，必须向界内所有比丘请示，不请示就不可以让他出家。
- 尚未动用过的钵食：是头一份还没有被取出来的钵食。
一份与沙弥份额相等的食物：这里，虽然分给沙弥的食物份额本来就和比丘的一样多，因此并没有单独的所谓沙弥份额；但饭往下分的时候，有时可能会不够，所以意思是：不从上座那一头取，而是从沙弥的行列那里取来给他。
而这份食物只给确定要出家的人。
正因为如此，才说“尚未烧成的钵”等等。
这里应连读为“或者其他比丘愿意给他”。
- 应当亲自为他授出家：意思是应当亲自为他剃发等，为他授出家。
因为剃发、披袈裟、授三皈依，做这三件事的人被称为“授出家”；即使只做其中一件或两件，也同样这样称呼。所以，请为这个人授出家这句话，是针对剃发和披袈裟说的。
以那位戒师的名义为他授出家：这里也是同样的道理。
带他到小界去：这是为了免去宣告剃发羯磨（bhaṇḍukamma）而说的。
因此，在有比丘的寺院里，即使对别人说“为这个人剃发”，也是不可以的。
为他剃发：这是指剃发说的。
除了比丘之外，别人不能为他授出家：这是针对授三皈依说的。
所以才说“不过，沙弥”等等。以上是《心义灯》（《心义灯·大品》3.34）中的说法。
而《除疑疏》（《除疑疏·大品》2.34）中说：应当亲自为他授出家：这里，根据“剃除须发”等说法，剃发、披袈裟、授三皈依叫作授出家；其中后两项必须由比丘亲自做，或者由比丘让别人做。
请为这个人授出家：这句话是就这三项全部说的。
带他到小界去：是为了免去宣告剃发羯磨。
因为如果没有告知比丘们，在同一界内即使吩咐别人“为这个人剃发”，也是不可以的。
为他剃发：这只是就剃除头发等说的，因为“给他披上袈裟”另外单独说了。
不能为他授出家：这是针对授三皈依说的。
据说，未受具足戒的人即使奉比丘的吩咐授予三皈依，三皈依也不成立。
《金刚觉疏》（《金刚觉疏·大品》34）中也说：带他到小界去：这是为了免去宣告剃发羯磨而说的，因此在有比丘的寺院里，即使对别人说“为这个人剃发”，也是不可以的。
为了阐明“为他剃发”的意思，才说了“给他披上袈裟，然后带他回来”。
如果戒师没有为他剃除须发等，就为了让他出家而授予三皈依，出家就不成立。
但如果念诵羯磨文宣告后为他授具足戒，具足戒却能成立。
有些人说，这是合理的，因为可以看到没有钵和衣的人也能成就具足戒，而且羯磨本身并无瑕疵。
关于这一点，有偈颂说：
“出家只对具备出家形相的人才成立，另一种（具足戒）对没有这种形相的人也成立；
也有人说，这两者都只对已经脱去原先装束的人才成立。”
因为只有比丘亲手给的或吩咐别人给的袈裟才可以，没有给的就不可以：不过，书中记载说，持后一种看法的人的意思是：这只是就有袈裟的情况说的，并不涉及没有袈裟的情况，因为那时这种要求无从实现。
根器好：就是具有能够证得道果、获得解脱的素质。
又用另一种说法来阐明同一个意思，说“具有善根”。
有名望：就是知名。
有声誉：就是拥有众多随从。
这句话的连接是：从颜色、形状、气味、所依、位置这几方面，把它们不净、令人憎恶、可厌的性质讲得清楚明白。
其中，所谓头发，从颜色上说是可厌的，从形状、气味、所依、位置上说也都是可厌的。
因为即使在可口的粥钵或饭钵里，人们只要看到一点像头发颜色的东西，也会厌恶地说：“这里面混着头发，拿走吧！”所以头发从颜色上说是可厌的。
即使在夜里吃饭，碰到形状像头发的牛角瓜（akka）树皮纤维或虎尾兰（makaci）纤维，人们也同样会感到厌恶，所以头发从形状上说也是可厌的。
没有经过涂油、熏花香等处理的头发，它的气味极其令人憎恶。
扔进火里的头发，气味就更加令人憎恶了。
头发从颜色和形状上说也许不可厌，但从气味上说却一定是可厌的。
比如年幼孩子的粪便，颜色是姜黄色，形状像一团姜黄。
又如扔在垃圾堆上、已经肿胀的黑狗尸体，颜色像熟透的棕榈果，形状像被滚到一边丢弃的鼓，它的牙齿也像素馨花的花苞。这两样东西从颜色和形状上说也许不可厌，但从气味上说却一定是可厌的。头发也是这样，从颜色和形状上说也许不可厌，但从气味上说却一定是可厌的。
就像在不干净的地方、靠村里流出的污水长出来的做汤用的菜叶，城里人会觉得它们令人憎恶，不愿意吃；头发也是这样，因为它是靠脓、血、尿、粪、胆汁、痰等流出的汁液长出来的，所以极其令人憎恶。
所以头发从所依上说也是可厌的。
而且，所谓头发，就像粪堆上长出来的蘑菇一样，长在三十一个部分聚成的堆里；它们就像长在坟场、垃圾堆等处的蔬菜，又像长在壕沟等处的莲花、睡莲等花一样，因为长在不干净的地方，所以极其令人憎恶。这样，头发从位置上说也是可厌的。意思是说，应当用这样的方式，从颜色等方面阐明皮五法的可厌性质。
或者无命、非有情的性质，讲得清楚明白：所谓头发，是长在包裹头盖骨的皮上的。就这一点来说，这就像长在蚁丘顶上的昆塔草（kuṇṭhatiṇa），蚁丘顶不知道“昆塔草长在我身上”，昆塔草也不知道“我们长在蚁丘顶上”。
同样，包裹头盖骨的皮不知道“头发长在我身上”，头发也不知道“我们长在包裹头盖骨的皮上”。这些法彼此之间既不会留意对方，也不会省察对方。
这样，应当用“所谓头发，是这个身体中单独的一个部分，没有心识、是无记、是空的、非有情、是坚硬的地界”等方式，阐明它无命、非有情的性质。
过去：就是在过去诸佛的座下。
已经磨练过诸行：就是通过分别名色（nāmarūpavavatthāna）和摄受因缘（paccayapariggaha）的智慧，彻底磨练过诸行。
修习有成：就是通过聚思惟（kalāpasammasana）等，完全圆满了善的修习，因而修习有成。
没有给的就不可以：关于这一句，《心义灯》（《心义灯·大品》3.34）中说：“他们说出家不成立。”
而《除疑疏》（《除疑疏·大品》2.34）中说：有声誉，是指随从众多。
无命、非有情的性质：这句话包括了“所谓头发，是这身体中各自独立的一部分，没有心识、无记、空、非有情、坚硬的地界”等说法，全部都应当按照《清净道论》（1.311）所说的方式来理解。
过去，是指在过去诸佛出世的时候。
已经磨练过诸行，这是就毗婆舍那（vipassanā）来说的。
修习有成，这也是就奢摩他（samatha）来说的。
让他接受袈裟三次、两次或一次：这里，让他先说“为了出离一切苦，请收下这件袈裟”，或者说“请把那件袈裟给我”，再说“尊者，请慈悯我，为我授出家”，以这样的请求为先，然后让他接受衣。
此后等语，是显示让他接受三次之后应当怎么做；此后的意思是“在那之后也”。
但有些人说：“为了显示不让他接受衣而授出家的另一种方式，才说‘此后（athāpi）’。
此后（athāpi）的意思是‘或是’。”
没有给的就不可以：这是显示出家不能成立。
- 礼足，是指让他朝着双足的方向礼拜。
因为即使在远处礼拜，也称为礼足。
由戒师：这里，他在谁跟前求受戒师，这个人就是戒师。
为了让他在行仪方面受训练，人们立某人为阿阇梨，把他托付给那个人，这个人就是阿阇梨。
但如果戒师亲自教他一切，也不把他托付给别人，那么戒师也就是他的阿阇梨。
这就像所说的：在受具足戒时亲自宣读羯磨语的戒师，同时也是羯磨阿阇梨。
佛所允许的具足戒，是指以白四羯磨所允许的具足戒。
发音部位与发音方式的完备：这里，应当知道胸等是发音部位，闭合等是发音方式。
为了显示以鼻音结尾来授的时候，中间不可断开，所以说“连读”。
断开来读，是指以 ma 音结尾来授的时候，中间断开。
- 把一切合宜与不合宜的事都告诉他：是说应当把十学处以外的、诸如可以触碰与不可触碰等各种合宜与不合宜的事告诉他。
行仪方面训练他：这句话显示：“他应当圆满众学法、对戒师的义务等行仪戒。
在这些方面，该做的不做，不该做的却做了，就应受惩罚。”这是《心义灯》（《心义灯·大品》3.34）中所说的。
以鼻音结尾来授的时候，中间不可断开，所以说“连读”。
行仪方面训练他：这句话显示，沙弥们应当遵守众学法的义务、犍度中的义务，以及其他诸如故意出精等世间所呵责的学处；不遵守的人就是无惭者，应受惩罚。这是《除疑疏》（《除疑疏·大品》2.34）中所说的。
胸等称为发音部位，闭合等称为发音方式。
书上写道：以鼻音结尾、连读来授的时候，中间不应停顿；断开来授的时候，也只能在上面所说的地方断开，在别处断开就不可以。优波帝须长老则说：以鼻音结尾来授时，如果念滑了口，念成与 ma 音相混的“buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi”，因为它落入了与 ma 音相混的范围之内，所以也可以。
达摩西利长老说：可以混合着念，但念的时候，在鼻音的位置不可断开。
又说：“羯磨语也是这样。”
必须双方清净才能成立：这里，如果大长老因为掉了牙齿等原因，念得不周正，而站在旁边的一位能干的沙弥让求出家者念得清楚，这是让他念出大长老没有念出的内容，所以不成立。
如果有人说：“在羯磨语中，如果由另一位比丘来念，就可以；
因为作羯磨的是僧团，而不是个人。”
并非如此，因为这应当按照与‘在别的界内所念的羯磨语’同样的道理加以驳斥。
如果长老念得周正，而求出家者念不好，沙弥自己先念，再让他跟着念，这仍然是双方清净，因为所念的正是长老念过的内容。
应当按照“取前所未取”的方式来配对解释：“归依佛的人，归依的是佛不共的功德；归依法的人，归依的是涅槃；归依僧的人，归依的是有学法和无学法。”
否则，就会犯三归依相混杂的过失。
一切合宜与不合宜的事，是指十学处以外的、诸如可以触碰与不可触碰等各种合宜与不合宜的事。
“根据‘行仪方面训练他’这句话，他应当圆满众学法、对戒师的义务等行仪戒。
在这些方面，应奉行的不奉行，应禁止的却去做，就应受惩罚。”说这句话显示了这一点，这样的解释见于《金刚觉疏》（《金刚觉疏·大品》34）。
在“比丘们，我允许沙弥有十条学处”等句中，应当修学的项目就是学处，意思是修学的各个部分。
或者，修学的途径就是学处，意思是证得增上戒学、增上心学、增上慧学的方法。
从实义来说，学处就是与欲界善心相应的各种离（virati）；而与离相应的诸法，在这里也随着提到离而一并包括在内。
生（pāṇa），从究竟义来说就是命根；不让它继续相续下去，而用刀等去侵犯、制伏，使它倒下，就是杀生，意思是杀害生命。
从实义来说，杀生就是对有生命者知道是有生命者、引发断除命根这一行动的那种杀害的思（cetanā）。所以，远离杀生中的这种离能去除（maṇati）杀生等恶法；这些恶法是怨仇的原因，所以称为“怨”（vera）；因此这种离称为“远离”（veramaṇī）。
或者，因为人凭着它而离开，本应说成“viramati”，按照词源学的规则说成“veramaṇī”，这里说的是受持离。
其余各条也是同样的道理。
拿取别人没有给与的东西，叫做不与取，指的是偷盗的思。
非梵行，就是不高尚的行为，指引发以自己的道行于对方的道这种行为的淫欲的思。
妄是指不真实的事；对它的言说，也就是明知不真实，却要让人当作真实来理解的思，叫做妄语。
由米粉、糕饼等酿成的谷酒，以及花酒等各类果酒，合称谷酒、果酒。
正是这些谷酒、果酒，就使人迷醉而言叫作酒，就作为放逸的原因而言叫作放逸处；喝它时的那个思，就用这个名称来称呼。
从破晓到正午，这是圣者们进食的时间；除此之外的时间就是非时。
就“应当吃”的意思而言叫作食，这里指一切时限食物（yāvakālika）；吞咽这些食物，这里依省略后部词的方式，也称作“食”。
在非时吞咽食物，就是非时食；也可以理解为：在非时吃、吞咽时限食物，就是非时食。从实义上说，它就是在非时吞咽时限食物的思。
因为与教法不相合、像芒刺一样与教法敌对的杂戏，观看它就叫作“观看杂戏”；这是观看、聆听舞蹈、歌唱等，以及斗鹌鹑、赌博等一切游戏的名称。
这里的观看，因为五识都具有察看各自所缘的性质，都可以用“观看”这个词来含摄，所以聆听也包括在内了。
还应当知道，这里“舞、歌、乐”这几个词，也包括了自己跳舞、唱歌等。
花鬘是指扎成串或没有扎成串的花；甚至用线等做成、为了装饰而佩戴的东西，也都叫作花鬘。
香料是指除了香粉等涂抹用品以外的任何香物。
涂抹是指磨碎后取用、使皮肤着色的东西以及香物。
佩戴就是戴在身上。
妆饰就是填补不足的地方。
凭借香气或皮肤的色泽来享受，叫作打扮；或者，也可以把佩戴等依次对应到花鬘等上面。
这些佩戴等的“处”，就是它们的原因，也就是违犯的思。
高是与 ucca 一词同义的不变词。
高床是指超过规定尺寸的高脚椅（āsandī）等。
大床是指铺着不合宜铺具的床，以及带有红色顶篷的床。
因为在这里，坐具和卧具都依省略后部词的方式，被“高床”“大床”这两个词所含摄。
接受金银：这里的银这个词，包括了木制钱币等一切货币。
应当知道，珍珠、宝石等，以及谷物、田地、宅地等，也都包括在这里。
而接受这个词，也包括了让别人代为接受以及心里认可。
- “所分得的住处……失效”，这句话表示他的雨安居中断了。
应当知道，已受具足戒的人一旦犯了波罗夷，连由归依等成就的沙弥身份也一并丧失，因此所分得的住处也失效，他们也得不到僧团的利养。
“在前安居期间重新受三归依”：这句话表示他在受三归依的同时，当天也入了雨安居。
“在后安居期间……雨安居的分配物”：这只是表示他能领取雨安居的分配物而已；其实不论在这之前还是之后，入了前安居而戒行没有毁坏的沙弥，雨安居的分配物以及衣月期间僧团所得的时节衣，他都一定能得到。
“如果是在后安居期间受的”：这句话表示他入的是后安居，并且他的雨安居已经中断。
因为他得不到时节衣的利养，所以说“经过宣告后再分给他利养”。
至于雨安居的分配物，如果作为住处主人的施主们说，为了守护住处，入了后安居、尽了义务、住在自己住处的人，也应当分给雨安居的分配物，那么即使不经宣告，也应当分给他。
《心义灯》（《心义灯·大品》3.108）中说：“‘在后安居期间得到雨安居的分配物’，是因为他在后安居期间重新入了雨安居，所以能得到。”这话如果是就雨安居分配物、依据施主们的这种意向而说的，那就很好；如果是连僧团的时节衣也包括在内而说的，那就不合理。应当这样理解。
“不知道是酒而喝就不破戒”：是说不知道那是“酒”而喝的人，不会破远离杀生等一切戒，也不会破归依。
但应当知道，这仍然是不善，也会破远离饮酒这条戒，就像佩戴花鬘等情形一样。
“其余的”是指远离非时食等学处。
因为故意违犯这些学处时，所违犯的那一条确实会破；但其余各条并不因此而破，所以它们不是驱摈条件。
正因如此，才用“破了这些学处时”这个表示破戒的说法。
“让他忏悔过失”：意思是让他在僧团中用“尊者，我犯了过失”等话忏悔之后，再授给他归依和戒；因为对他们来说，这已经是波罗夷。
所以说“以除相驱摈驱摈他”。
“这里所指的正是这种驱摈”：这样说，是因为说毁谤等事，与杀生等作为形相驱摈原因的事项列在了一起。
有人会质疑：犍吒迦（Kaṇṭaka）沙弥不也正是持邪见的人吗？前面对他说的只是处罚式的驱摈，而这里对持邪见的人却说要形相驱摈，这两者有什么区别？心里想着这个质疑，所以说“持常见或断见其中一种的人”。
这里的意思是：如果有人牢牢执持外道所构想的任何一种常见或断见，例如说“自我是自在主”，或者说“是常、是恒”等，或者说“自我将会断灭、毁坏”等，并且这样宣说，那么这种见对他来说就是波罗夷处，应当以形相驱摈来驱摈他。
但如果有人没有执持这类见，仍然是佛教内部的人，只是把佛语的意思理解反了，即使受到比丘们的教诫仍不舍弃，照样宣说，那么这种见对他来说不构成波罗夷，只应当以荆棘驱摈来驱摈他。这是《除疑疏》中的说法。
在这个地方，《心义灯》从十学处开始有详细的解释，那些内容已经全部收录在古疏中，所以这里不再详细解说。
- 各种《难句疏》中说：“‘自己的僧房区’，这是就私人所有的住处说的。”
这里《难句疏》作者们的意思是：“按戒腊分配到的住处”这句话，指的是按他的戒腊分配给他的僧团住处。
“自己的僧房区”这句话，指的也是他本人私有的住处。这就是他们的意思。
但我们在这里的看法是：“他居住的地方”这句话，指的是他固定居住的住处，不论是僧团的还是私人的。
而“他出入的地方”这句话，指的是他为了侍奉等缘故经常进入的阿阇梨和戒师的住处。所以为了表明这两种地方，作者才说“这两种说法，指的是自己的僧房区，以及按戒腊分配到的住处”。
其中，“自己的僧房区”这句话表明的是阿阇梨和戒师的居处，而“按戒腊分配到的住处”这句话表明的是他自己的住处。所以这两处不论是僧团的还是私人的，都应当设置禁止。
“由口进食的”，就是要经由口来吃的。
“施加处罚之后”，就是给他安排了处罚之后。
人们用它来惩治、调伏人，所以叫作“罚”（daṇḍa）；它正是要去做的事，所以叫作“事”（kamma）；合起来就是“处罚”（daṇḍakamma），指设置禁止等。
“请你处罚他”，就是给他安排处罚，吩咐他去做。
或者说，“处罚”就是惩戒的作法，所以这句话的意思是“请你惩戒他”。
凡是类似的地方，都依照这个方法来理解。
“他所取得的住处也随之失效”，这句话表明他的安居就此中断。
“如果他屡犯过失，将来也不守护戒律，就应当把他驱逐出去”，关于这一点，有些老师说：如果劝诫他到第三遍，他仍不停止，就应当告知僧团后把他摈除；即使他后来再请求出家，也应当告知僧团后再让他出家。
“在后安居时可以得到雨安居的供养”，是因为他在后安居时重新进入了安居，所以可以得到。
“应当告知僧团后再给予利养”，这是因为他的安居已经中断才这样说的。
“其余五条学处”，就是非时食等五项学处。
“应当让他忏悔过错”，《心义灯》（《大品疏》3.108）中说：应当让他用“大德，我犯了过错”等方式来忏悔。
以上是作为《律摄》（即《圣典外律抉择摄》）注释的《律庄严》中的
名为“出家抉择论庄严”的
第二十二章。
受具足戒抉择论
像这样讲完出家抉择之后，接下来应当讲受具足戒抉择。虽然如此，义注中的受具足戒抉择论是以解释圣典的方式出现的，而不是以圣典外抉择的方式出现的；而本论属于圣典外抉择论，所以论师没有讲它，只讲了依止抉择。但我们因为受具足戒抉择极其微细、极其深奥、极难得到，为了护持教法，即使论师没有讲，也从《一切善见》中摘出，再用《除疑》等论书中的抉择加以充实，来讲述这一抉择。
那时：就是世尊还没有制定“比丘们，不可以让没有戒师的人……”等学处的时候。
没有戒师的人：是指没有让他取戒师、完全没有戒师的人。这样受具足戒的人，既得不到法上的摄受，也得不到财物上的摄受，他们只会衰退，不会增长。
比丘们，不可以让没有戒师的人受具足戒：没有让他取戒师、没有戒师的人，不可以让他受具足戒。谁让他受具足戒，就犯恶作：从制定这条学处起，这样让人受具足戒的人就犯戒，但羯磨并不失效。
有些人说“羯磨失效”，这种说法不应采纳。
在“以僧团为戒师”等，直到“以两性人为戒师”为止的各条中，也是同样的道理。
没有钵，用双手乞食：是为了得到放在手上的食团而去乞食。
就像外道一样：就像名叫邪命外道的那些外道一样。
因为他们只吃和汤、菜拌在一起后放在手上的食团。
就犯恶作：只有这样让人受具足戒的人犯戒，羯磨并不失效。在没有衣等事项中，也是同样的道理。
用借来的：是指用“请借给我们，直到我们办完受具足戒为止”这样借来的东西，意思是暂时借用的。
因为用这样的钵、衣或钵衣让人受具足戒，只有这样让人受具足戒的人犯戒，羯磨并不失效。所以，应当让钵衣齐全的人受具足戒。
如果他没有钵衣，而他的阿阇梨、戒师或其他比丘愿意给他，就应当毫无顾惜地舍出，把可以作受持的钵衣给他。
也可以称姓宣告：意思是，我允许像“摩诃迦叶的求受具足戒者”这样称说姓氏来宣告。
为两人作同一宣告：为两位求戒者一起宣告，一位阿阇梨为这一人，另一位为另一人。意思是，我允许由两位阿阇梨，或者由一位阿阇梨，在同一时间宣读羯磨文，来让人受具足戒。
为两三人作同一宣告，但须是同一位戒师：意思是，我允许按前面的方式，为两三位求戒者一起宣告；而这种宣告，我只允许在同一位戒师的情况下进行。
因此，可以由一位阿阇梨为两三人宣告。
或者由两三位阿阇梨分别各为一人宣告，这样同时进行两份或三份羯磨文。
但如果阿阇梨不同、戒师也不同，提舍长老为须摩那长老的共住弟子宣告，须摩那长老为提舍长老的共住弟子宣告，又互相充当凑足人数的比丘，这是可以的。
如果戒师不同，而阿阇梨是同一人，就不可以，因为经中已经以“但是戒师不同的不可以”加以禁止。
这项禁止正是针对这种情况说的。
首先应当让他取戒师：这里，能审察大大小小的过失，所以叫作戒师（upajjhā）；要让他说“大德，请做我的戒师”，以这种方式让他取这位戒师。
发窘僵住：是指身体僵住了。
已有的：意思是，你身上生起、产生、存在的，在僧团中被问到时，应当如实说“有”，等等。
救拔我：就是“把我救出来”的意思。
立刻：就是刚受完具足戒之后。
应当量影：应当量一量影子，看是一人长的影子还是两人长的影子。
应当告知季节的划分：应当像“雨季、冬季、热季”这样告知季节的划分。
这里，季节本身就是季节的划分。
如果雨季等季节还没有满，哪一季还差多少天才满，就要算清这些天数，告知这一段时日。
或者，像“这是某某季节，它已满或未满”这样告知季节的划分；像“上午或下午”这样，应当告知时分。
汇总：把这一切合在一起，这样告诉他：“如果有人问你‘你得到的是什么？你的影子是多少？季节的划分是什么？时分是什么？’你就回答‘我得到的是这个，是雨季、冬季或热季；我的影子是这样；季节的划分是这样；时分是这样’。”
舍下：就是丢下。
给他一个同伴：意思是，我允许在他从受具足戒的戒坛前往僧房区时给他一个同伴，并告诉他四种不应作的事。
黄叶：就是变黄了的叶子。
从连接处脱落：就是从叶柄上掉下来。
不能再变绿：就是不可能再变回绿色。
巨石：就是大石头。
以上就是从《一切善见》中摘出来的受具足戒抉择。
在无戒师等事中，学处未制定，是指就在这里（圣典中）所制定的“不可为没有戒师的人授具足戒”（《大品》117）这条学处而说的。
但羯磨不失效：这样说，是因为即使没有戒师，在各处也都已经按“某某人的求受具足戒者，以某某为戒师”的方式，用已经去世或已经还俗的原戒师的名字，或者用其他任何人的名字，哪怕这个人并不存在，来称说戒师。
因为如果不称说戒师，就会成为所说的“没有提到当事人”这种羯磨失坏。
正因如此，圣典（《大品》117）中说“没有戒师的人”；义注（《大品义注》117）也没有把它的意思说成“不称说戒师”，而只说成“没有让他请定戒师，完全没有戒师”。
圣典中的以僧团为戒师，意思是：在羯磨文中这样只把僧团称说为戒师：“这位某某是僧团的求受具足戒者，某某以僧团为戒师，向僧团请求具足戒。”
同样，在以众为戒师这一句里，也应当知道是按“这位某某是众的求受具足戒者”等方式来套用的。
即使这样说，羯磨也确实不失效，因为经中只说了犯恶作；否则就会说“而那个人并未受具足戒”。
所以说“以僧团”等等。
这里应当知道：在以黄门等为戒师而举行的羯磨中，如果不算黄门等人，五人众等的法定人数仍然足够，羯磨就不失效；否则就失效。
在无钵衣等事中也是这样：即使没有钵和衣，由于羯磨文中已经宣读了“他的钵衣具足”，所以不说羯磨失效，只说犯恶作。
否则，由于宣读有缺漏，羯磨就会失效。
但有些人说：“正如最初按当时允许的羯磨文受具足戒的人那样，现在即使用不说‘他的钵衣具足’的羯磨文受具足戒，也同样是善受具足戒。”这种说法不对。
因为从允许这一句的时候起，不提及它就是宣读缺漏的失坏，就像省略“某某向僧团请求具足戒”这一句一样。
因为请求具足戒这一做法也是后来才允许的；即使没有让他用“大德，我向僧团请求具足戒”等语句来请求，为他授具足戒时，只要先说了“这位某某向僧团请求具足戒”，然后再作羯磨文，羯磨就是如法完成的。
如果没有这样说，羯磨就失坏了。
因为最后允许的羯磨文，任何一点都不可以省略，省略了就是宣读缺漏；“或者其他比丘想要给予”这一句，应当与上文的（钵衣）一句连起来读。以上是这里从《除疑复注》（《除疑复注·大品》2.117）引来的抉择。
至于《心义灯》的抉择，因为内容更少，又没有什么不同，所以就已经包含在这里了。
但《金刚觉复注》（《金刚觉复注·大品》117）说：“有些人说羯磨失效，这不应采纳。”这话说得对，理由是：经中是按“比丘们，如果是应由五人众作的羯磨，而以比丘尼为第五人来作羯磨，那就不成羯磨，不应当这样作”（《大品》390）等方式说的，所以只有在黄门充数时羯磨才失效，并不是所有情况都失效；否则，就应当有“以黄门为戒师作羯磨，那就不成羯磨，不应当这样作”之类的圣典了。
正如为钵衣不具足的人授具足戒时，在羯磨文中称说了“他的钵衣具足”这一不存在的事项而授具足戒，即使那事项不存在，具足戒也成立；同样，即使按“这位佛护是具寿法护的求受具足戒者”这样的说法，称说了黄门戒师等不合格的人，或者称说了不存在的事项而授具足戒，只要凑足人数的比丘在场，具足戒也照样成立。
因为经中没有“比丘们，不可以以黄门为戒师授具足戒；谁授具足戒，就犯恶作，而那个人并未受具足戒”之类的话，所以这个意思已经成立。
因为凡是应当说的，诸佛一定会说。
所以才说“如果比丘明知对方未满二十岁……而那个人并未受具足戒”等等（《波逸提》403）。
同样，有人说：“根据‘应当由有能力的贤明比丘告知僧团’（《大品》71）这句话，由贼住者等作阿阇梨来宣读羯磨时，具足戒不成立，因为他们不是比丘。”这种说法也不应采纳。
还有——
在按“这四种羯磨以五种方式失坏”（《附随》482）等方式讲述羯磨的成就与失坏时，并没有说“羯磨以七种方式失坏：由于事、由于白、由于宣读、由于界、由于会众、由于戒师，或者由于阿阇梨”，所以那种说法不应采纳。
如果问：“由于会众”这句话，是不是已经把阿阇梨和戒师包括进去了？
不是，因为在“羯磨由于会众而以十二种方式失坏”这句话的分别解说中，并没有提到他们。“这个意思既然凭各处明文所说的圣典就能知道，所以（圣典）只指出方法的门径，作了简略——这就是为这一点寻找的理由。”（前人）是这样说的。
这里应当考察：为没有戒师的人授具足戒的那些比丘，是按上面所说的方式称说了不真实的事项，还是因为害怕妄语而没有宣读那几句？
这里有个疑问：如果是因为没有戒师而没有宣读，就会落入所说的“没有提到当事人”的失坏；如果宣读了，他们岂不是犯了妄语？
回答：他们确实宣读了，因为害怕落入上面所说的失坏，也因为义注中说“但羯磨不失效”。
这不成问题：因为这里构成不了妄语；而且即使是妄语，羯磨也照样成立。
因为妄语并不能使羯磨失坏或成就。
所以，对于“为没有戒师的人授具足戒”这句话，也应当寻求一个避开两种过失的解释。
这里的道理是这样的：正如前面，虽然出家时的戒师和受具足戒时的戒师都存在，但因为没有按照请戒师的程序去请，所以说“那时，比丘们为没有戒师的人……”等等；同样，这里也是因为戒师虽然确实存在，却没有被请，所以说“为没有戒师的人授具足戒”。
而羯磨师应当以为“他已经请了戒师”，提出戒师的名字，来宣读羯磨文。
或者，戒师因为某种原因不亲身到场，羯磨师取得他的意欲后宣读羯磨文；或者，戒师答应给求受具足戒的人作戒师，等那人受了具足戒以后，在那样的事情上，不论有没有被追问，戒师承认自己在答应作戒师之前其实还是沙弥，或者承认自己已经舍戒、或已经犯了最后事；或者戒师像传达意欲的人等那样，身在别的界内。
《古难句疏》先说在这些情况下羯磨文都能成立，理由是经中说：“比丘们，我允许在边地以持律者为第五人的众授具足戒。”
《古难句疏》中说：“有些人说：‘以持律者为第五人时，戒师必须在场。’”
但这段文句不能作为依据，因为在中部地区并没有这样的说法。
如果问：这样岂不是变成戒师不在场，羯磨文也能成立了吗？
不是。
为什么？
我们的依据正是羯磨具足的条件中所说的“提到人”这句经文。
因为在那里，不在场的、称为戒师的那个人，是不能被提到的；所以，那里所说的提到人，应当像提到僧团一样来理解。
古代的论师们说：说“以僧团、以众作戒师来授具足戒”，是因为它们实际上也就是人；说“以黄门等作戒师来授具足戒”，是因为在授具足戒的时候没有人知道他是黄门等。
“为没有钵衣的人授具足戒”：羯磨师以为“钵和衣已经具备”，或者完全不顾实际是否具备，只是照着现成的文句，宣读“钵和衣已经具备”的羯磨文。
就像现在，即使是父母已经去世或者远离在外的人，被问到“你得到父母的允许了吗？”也会回答“是的，大德”。何必多说呢？
这里的要点是：
因为那时“四种羯磨会因五种情况而不成立”这一判定标准还没有制定，所以比丘们为没有戒师的人等授具足戒。
因为还没有说明哪些人应当排除，所以比丘们以黄门等作戒师来授具足戒；因为还没有出现十三种障碍的询问，所以为没有钵衣的人授具足戒。应当知道，在最先允许的羯磨文——“比丘们，我允许以白四羯磨授具足戒”（《大品》69）——中没有“钵和衣已经具备”这句话，这就是这里的证据。
因为那句话是后来依次第才允许的。
这些暂且都说得通；但是“他们让哑巴出家，让聋子出家”，这怎么可能发生呢？因为从一开始就已经用“比丘们，我允许以这三皈依出家”等话规定了出家的方式。
回答如下：
在“比丘们，应当这样让他出家……应当对他说：‘你这样说。’……第三次，我皈依僧”这段经文中，他们误解了“应当对他说：‘你这样说’”这句话的意思，于是让哑巴出家。
他们以为：戒师吩咐求出家的人“你这样说”之后，应当由戒师自己一直说到“第三次，我皈依僧”；那位求出家的人受了这样的吩咐，跟不跟着戒师的话一句一句复诵都可以。而且世尊在许多地方都说：“以身体表示，以言语表示，以身体和言语表示，戒师就算请了。
意欲就算给了，清净就算给了，自恣就算给了。”
或者，他们据此推论，认为求出家的人用身体表示，就等于已经表示了皈依；或者，世间也把用身体表示意思的人说成“他这样说”，他们抓住这种说法，就让哑巴出家。应当这样理解。
《古难句疏》中说：“提出‘他们怎样让哑巴出家’这个问题后，回答说：因为哑巴有身净色，所以他们在他身上拍一下，再用手势让他明白，就让他出家了。”
何必多说呢？
这里的要点是：正如前面在讲出家这个主题时，中断了出家的说法，而以“比丘们，黄门如果未受具足戒，不可以为他授具足戒”（《大品》109）等方式，只用授具足戒的说法来表述。
在“贼住者”一条中，因为用授具足戒的说法讲不通，虽然没有那样表述，那里说的是出家；但在其他所有地方，用授具足戒的说法时，所指的其实都是出家，因为授具足戒要凭借出家才能成立——禁止了出家，也就禁止了授具足戒。同样，这里在讲授具足戒这个主题时，中断了授具足戒的说法，而针对授具足戒本身，用了出家的说法。应当这样理解。
固然，出家的说法本不应该用；因为在“哑巴”一条中出家不可能成立，看起来应当就这一条从头开始都用授具足戒的说法；然而，正是就这“哑巴”一条，从头开始都用了出家的说法，为的是防止错误的理解。
怎么说呢？
根据“比丘们，哑巴不够资格被接纳；如果僧团接纳了他，他就算被接纳了”（《大品》396）这段话，哑巴能成为已受具足戒的人，这是确定的；于是就会产生这样的错误理解：“他只是已受具足戒的人，却不是出家人，因为他不可能出家。”为了让人避开这种错误理解，世尊表明：凡是已受具足戒的人，就一定是出家人。
而出家人之中，有的已受具足戒，有的未受具足戒——应当知道，世尊是要让人生起这种正确的理解。
此外，这里使用“出家”一词，是为了表明那些手被截断等人一旦出家，就是善出家，并且是为了消除“他们的出家不成立”这种疑虑。
怎么说呢？
由于有“比丘们，手被截断的人不应让他出家”等（《大品》119）这样的禁止，又由于没有哪一处说过“已出家的就是善出家”，人们可能会怀疑他们的出家不成立；这种疑虑会怎样产生，也就会怎样存留下来。
在犍度中，世尊针对受具足戒，用“比丘们，手被截断的人不够资格被接纳；如果僧团接纳了他，他就算已被接纳”等（《大品》396）这样的方式来排除这种疑虑。
也正是用同样的方式，表明这些人只要已经出家，全都是善出家。
否则，就会导致一个不合宜的结论：这些人全都只是受了具足戒的人，而不是出家人。
怎么说呢？
意思是：如果圣典定的是“比丘们，手被截断的人不应让他出家；已经出家的，应当驱逐”，或者是“比丘们，手被截断的人不应让他出家；谁让他出家，就犯恶作，而且他也不算出家”（《大品》119），那么，由于《瞻波犍度》里说了“他就算已被接纳”，就只会推出不合宜的结论：要么是“这些手被截断等人只是受了具足戒，而不是出家人”，要么是“即使已受具足戒，既然出了家，就应当驱逐”。
不过，这里还有一点需要考察：
既然没有“他也不算出家”这句话，就会推出哑巴的出家也能成立，那么“出家也可以凭单方清净（ekatosuddhi）而成立”这个不合宜的结论，为什么不会出现呢？
回答是：只要正确理解这里用“出家”一词指的是受具足戒，就不会出现这个结论；否则，如果按照字面去理解意思，就会出现另一个不合宜的结论，即所制定的恶作不能成立。
怎么说呢？
“比丘们，哑巴不应让他出家；谁让他出家，就犯恶作”这里所说的恶作，是在出家完成时才犯，而不是在出家尚未完成时犯。
因为最先犯的只是前加行的恶作（pubbapayogadukkaṭa）；所以，既然哑巴的出家根本不会完成，这条恶作就始终没有发生的余地；但如果把意思理解为受具足戒，就有发生的余地，因为羯磨能够完成。
正因为如此，圣典中并没有制定“比丘们，黄门不应让他受具足戒；谁让他受具足戒，就犯恶作”这样的恶作。
因为没有制定，所以这里只会有前加行的恶作，而不会有完成时的那种恶作。
到这里就确立了：那里用“出家”一词，指的只是受具足戒，而不是出家。
对此有人问：怎么知道沙弥出家不是凭身体的动作而成立的呢？
回答是：这是从见到“以身表示”等三句一组的说法而得知的，传承下来的答法就是这样。
根据“也可以用族姓来宣告”（《大品》122）这句话，就确立了：平常用什么称呼来称呼他，用那个称呼都可以；因此也就确立了：即使被问到“你的戒师叫什么名字”，也应当把族姓当作名字来回答。所以他们说，四种名字中用任何一种名字来宣告都可以。
一个人有多个名字时，不可以在白中用一个名字，在宣告中又用另一个名字；几次宣告在意义和文句上都必须一致。
虽然圣典“某甲是某甲具寿的（itthannāmo itthannāmassa āyasmato）”这句里，“具寿（āyasmato）”一词放在名字后面，但羯磨文里却先写“具寿”，作“这位佛护是具寿法护的（ayaṃ buddharakkhito āyasmato dhammarakkhitassa）”；不应认为这是把次序说颠倒了。
因为圣典用“某甲是某甲的”只是标示意思而已；所以，虽然圣典中没有这样说，羯磨文里却示范了“这位佛护是具寿法护的”这种实际用法。
他们说，这是因为在“在此之前我从未见过，具寿舍利弗这样说”和“具寿舍利弗善于义理”这些地方，都可以看到“具寿”放在前面的用法。
有些人说：如果在某些地方说“具寿佛护的”，在某些地方只说“佛护的”，这不算缺漏宣告，因为名字并没有漏掉。
还有些人说：如果在某些地方说“具寿佛护的”，在某些地方说“佛护具寿的”，因为与圣典文句相符，仍然落在有效的范围之内。
但论师们说，这样做不可以，因为会使几次宣告的文句出现差异。
但如果在所有地方都用同一种方式来说，就可以。
一起宣告：这里，“他们的宣告是一起进行的”，所以叫“一起宣告”，应当把它看作一个非同位的外义复合词（有财释）。
所以义注说“两个人一起宣告”。
其中，一起的意思是在同一时刻；这种表述没有省略格语尾。
依照前面的方法一起进行宣告：意思是按照前面说过的“由一位为一个人宣告，由另一位为另一个人宣告”等方法，由两位或三位阿阇梨，或者由一位阿阇梨，一起进行宣告。
“审察过失与非过失，所以叫戒师（upajjhā）”，这句话表明 upajjhā 一词与 upajjhāya 一词意思相同。这是《心义灯》（大品3.123）中的说法。
也用族姓：意思是不说“具寿毕钵罗的求受具足戒者”这样的名字，而用族姓名也可以。由此就确立了：被问到“你的戒师叫什么名字”时，应当用族姓名回答“具寿迦叶”。
因此，凡是他另外广为人知的任何名字，或者为了在当时便于记住而给他取的名字，用这些名字来宣告都可以。
就像对戒师一样，对求受具足戒者也可以用族姓等名字以及当时临时取的名字来宣告；如果在当时取“这位是帝须”或“那伽”之类的名字，应当在推选教授师之前就先取好。
即使没有这样做，在教导和询问障碍法的时候，也应当用“你叫什么名字？——大德，我叫那伽。你的戒师叫什么名字？——大德，我的戒师叫帝须”等方式让他们知道，使两人心中都生起“这是我的名字”的认知。
但如果当时用平常的名字来称呼，之后却用“名叫帝须”这个先前没用过的新名字来宣告，就不可以。
在这里，即使不用戒师本人的名字，而用任何一个名字，比如说“求在帝须座下受具足戒的人”等等来指称这个人，羯磨也是如法成就的；因为就像没有戒师等情况下的受具足戒羯磨一样，即使戒师不存在，或者戒师是不能受具足戒的人（abhabba），只要羯磨文中指明了这个人，羯磨就能成就。
但是，如果不用求受具足戒的人本人的名字，而用别的名字来宣告，羯磨就会失效，他仍然是未受具足戒的人。
他就像站在那里的另一个未受具足戒的人一样，因为所用名字指的那个当事人并不在场，而他本人的名字也没有在宣告中说出来。
所以，如果想改掉求受具足戒的人原来的名字，用一个新名字如“龙”等来宣告，就要事先用“你叫龙”等话告诉他，并且在教诫和询问障碍法的时候，也要让他本人和僧团都清楚知道，这样公开之后，才可以用“龙”等名字来宣告。
一个人有许多名字时，可以取其中一个。
但是，求受具足戒的人和戒师的名字，在一处用了哪一个，在白和所有的宣告中都要用同一个。
因为如果用了与先前所用名字不同的名字，就叫作文句有差异，羯磨就会失败。
因为白和宣告必须在意义上和文句上都没有差异才行。
至于在戒师的名字前面，用“具寿帝须的”等方式，在所有地方都加上“具寿”一词来宣告，也是可以的。
同样，不加也没有过失。
不过，在圣典（《大品》126）中，虽然说的是“某某具寿的”，把“具寿”一词放在名字后面，但是从“具寿舍利弗善于义理”等用例来看，“具寿”一词是放在名字前面的，所以放在前面更为恰当。而且，即使在一处加上、在别处不加，或者在一处放在前面、在别处放在后面，也不算宣告有所欠缺，因为名字并没有缺漏。
正因为如此，他们说，圣典中也只在“某某具寿的”这一处加了，而在“由某某戒师”等处并没有加“具寿”。
情况虽然是这样，但还是应当理解为：在所有地方都按同一种方式来宣告，要么都加，要么都不加，是更值得称赞的。
在同一时刻一起为他们宣告，所以他们叫作一同宣告者，也就是求受具足戒的人；让这些人成为一同宣告者。
所以说“作一起宣告”。
应当把这看作一个复合词，前面 ekato 的格尾没有省去。
或由一位，意思是：在同一时刻用同一份羯磨文为两个人宣告时，由一位阿阇梨来宣告。
应当按照“这位佛护和这位法护，是求在具寿僧护座下受具足戒的人”这样的方式，来理解一位阿阇梨在同一时刻为两个人宣告的方法；按照同样的方式，也应当知道一位阿阇梨在同一时刻为三个人宣告。
按前面的方法作一起宣告，意思是：按照前面所说“一人为一人，另一人为另一人”等方法，由两位阿阇梨为两个人、或由三位阿阇梨为三个人，或者由一位阿阇梨为三个人作一起宣告。
“但须由同一位戒师，而不能由不同的戒师”，这句话是遮止语，说的是：不可以由一位阿阇梨，在两位或三位戒师之下，在同一时刻用一次宣告把两三个求受具足戒的人作一同宣告；但并不是说不可以由不同的阿阇梨、不同的戒师把三个人作一同宣告，所以说**“但如果是不同的阿阇梨、不同的戒师……乃至……是可以的”**。
这里所说的“帝须长老宣告须摩那长老的共住弟子，须摩那长老宣告帝须长老的共住弟子”，也就是戒师们互相为对方的共住弟子宣告，这只是举例而已。
所以，如果帝须长老宣告须摩那长老的共住弟子，须摩那长老宣告难陀长老的共住弟子，而且他们彼此充当凑足人数的成员，也是可以的。
如果戒师亲自为自己的共住弟子宣告，这里就没什么可说的了，羯磨是如法成就的；应当这样理解：没有戒师的人，由任何人宣告都能受具足戒，更何况有戒师的人由戒师本人来宣告呢。
正因为如此，为了说明可以的情况，才说了**“但如果”**等。
戒师（upajjhā）：这是表明，以 ā 结尾的 upajjhā 一词，与 upajjhāya 一词意思相同。
或者，upajjhā 就是 upajjhāya 这个词本身，在业格和主格中省略了 ya 音而这样说；应当理解，这是因为在具格等格中没有 upajjhā 这个词的用法。
圣典中的由自己推举自己，意思是：由作为施事者、作为工具的自己，对作为受事者的自己施行推举这件事；或者，自己是用业格代替主格，意思是自己由自己来推举。
不仅在这里，在其他地方，如十三种推举等，也按同样的原则，由自己推举自己。
此外，由于自己是这项羯磨所处理的人，所以在任何情况下，都需要在自己之外另有四人众等的僧团。
是说真话的时候：意思是你应当放下“我要隐瞒”的欺骗的念头，这是你只应当说真话的时候。
是必须合乎实情的时候：意思是即使没有欺骗，由于身为人等事项本身必须真实，所以这是必定要求属实的时候；否则就会出现羯磨失效等障碍。
惭愧低头：就是脸朝下。
请救拔：意思是请把我从未受具足戒的状态中拉出来，安立在具足戒中。
为了通晓一切羯磨文的意义，这里应当这样理解受具足戒羯磨文的意义：请听，是‘令人听’这一命令用法中的第三人称单数。
被要求去听的那个僧团就在面前，按理应当用第二人称说“请你听”。然而，语法学家在“僧团”一词旁边惯用第三人称，就像在 bhavant（尊者）、bhagavant（世尊）、āyasmant（具寿）等词旁边一样，例如“愿尊者乔达摩接受我的邀请”（《波罗夷》22）、“善逝，现在正是世尊为弟子们制定学处的时候”（《波罗夷》21）、“请尊者离开吧”（《波罗夷》436）、“请诸位尊者听我说”（《大品》168）等。
所以这里用了第三人称。
或者，这是出于尊敬而这样说的。
对于应当尊重的人，即使本该用第二人称，人们也会出于尊敬而改用第三人称，应当理解为就像“请善逝说法”（《长部》2.66；《中部》2.338；《大品》8）等句子一样。
有些人说：“这里用第三人称，是着眼于‘大德’‘贤友’这两个词。”这种说法不妥当，因为在“大德，请您做我的阿阇梨”（《大品》77）、“来吧，贤友优波离，你去询问这位出家人”（《波罗夷》517）等句子中，即使用了这两个词，见到的仍然是第二人称。
我，是宣告者指称自己时所用的属格。
大德，是称呼时对戒腊高的比丘表示尊敬的用语；而“贤友”这个词则用于戒腊低的比丘。
这两个词都是不变词，因为即使对多人说，如“你们，大德”“你们，贤友”，形式也都相同。
僧团，一般而言，指四人僧众等身份正常的比丘的集合。
但在这里，在边地应当从五人僧众算起，在中部地区应当从十人僧众算起，才算是僧团。
这里的总体意思是：大德，请僧团听我说。
这句话是戒腊较低的比丘应当说的。
如果宣告者的戒腊比所有比丘都高，就应当说：“贤友，请僧团听我说。”
即使戒腊较高的宣告者说了“大德”，或者戒腊较低的宣告者说了“贤友”，羯磨也不会失效。
有些人说：“即使在一处说了‘贤友’，在另一处又说‘大德’，也没有过失，因为两种说法都能起到称呼的作用。”
现在，为了说明他想让僧团知道、因而用“请听”嘱咐僧团去听的那件事，就说了“这位某某”等话。
其中，这位，是表示求受具足戒者就在伸手可及的范围（hatthapāsa，两肘半之内）之内；由此可以确定，只有站在伸手可及范围之内的人，受具足戒才能成立，因为对站在伸手可及范围之外的人，不能说“这位”。
正因为如此，在选任教授师的羯磨中，由于他站在伸手可及的范围之外，就没有说“这位”；所以，尚未受具足戒的求受具足戒者，应当被安置在伸手可及的范围之内。
这位某某，其中表示“这位”的“这”（idaṃ）一词必须使用，而且应当理解为只用在这里第一次提到名字的地方。
“某某”，是不限定地指出他的名字；两者合起来，指出“这位佛护”之类的名字。
“求受具足戒者”是异格（成分格位不同）的多财释复合词，意思是“期望僧团给我具足戒的人”。
为了表明他有一位戒师，就说了“某某尊者的”。
由此，按照“这位佛护，是法护尊者的共住弟子，是求受具足戒者”这样的方式，连同如何代入名字，一起说明了意义。
这里即使不说“尊者”一词，而说“这位佛护，是法护的求受具足戒者”，也是可以的。
正因为如此，在圣典中“以某某为戒师”这一处，没有说“尊者”一词。
这里应当说的，前面已经说过了。
难道这里不是要求戒师也像求受具足戒者一样，站在伸手可及的范围之内吗？那么为什么在提到戒师的名字时，不像“这位某某，是这位某某的求受具足戒者”那样使用“这”一词呢？
这并不矛盾，因为即使没有戒师，羯磨也不会失效。
因为称说戒师的名字，只是为了让羯磨成立，把它当作实有的词来称说；即使在没有戒师的受具足戒等场合，戒师并不存在，也照样称说他的名字。所以，戒师即使不在场，只要提到他，羯磨就能成立，因此不应当用“这位的”来指称他。
已从障碍法中清净，是指已经摆脱了那些具有障碍性质的事项：既摆脱了不堪受戒者等使人不能成为受具足戒对象的事项，也摆脱了五种病、断手等只会招致犯（āpatti）、不妨碍受戒成立的事项。
只要这样说了，即使这个人还带着五种病等只招致犯的事项，受具足戒也能成立；不这样说，就不能成立。
他的钵衣齐全，意思是这位求受具足戒者的钵和衣是齐全的。
只要这样说了，即使是没有钵衣的人，受具足戒也能成立；不这样说，就不能成立。
请求受具足戒，是就让他以“大德，我向僧团请求受具足戒”等话（《大品》126）来请求这件事而说的。
这样，即使他没有向僧团请求，只要说了“某某向僧团请求受具足戒”，羯磨就没有缺失；不这样说，羯磨就有缺失。
以戒师，戒师在这里是具格（karaṇa）；意思是：以某某为戒师，请求作为主语（施事）的僧团给予并成就作为宾语的具足戒。
又因为“请求”这个动词词根带两个宾语，所以说了“僧团”和“具足戒”两个宾语词。
如果僧团时机成熟：这里，“这个羯磨的时机已经到了”，所以叫作“时机已到”，指的是以告知羯磨为首的四种僧团羯磨与众羯磨；同一个词加上不改变词义的 ya 词缀（sakattha），就称为“时机成熟”。
但在这里指的是白四受具足戒羯磨；僧团施行这个羯磨的时机已经成熟了。
如果：是以征求同意的方式表明羯磨的时机已经成熟；因为对于这项羯磨，谁认为时机还没有成熟，谁就会说出来。
正是针对这个意思，在宣告文中才说：“哪位尊者认可……乃至……他就应当说出来。”（《大品》127）
这种时机成熟包含五项条件：事项具足、这个人没有障碍法而清净、界具足、众具足、前行事务完成。
其中，事项具足是指：除了前面所说的十一种不能受具足戒的人，以及犯了最后事（antimavatthu，即波罗夷）的人以外，其他年满二十岁、尚未受具足戒的人类男子。
因为只有存在这样的人，僧团的这项受具足戒羯磨才称为时机成熟；没有这样的人就不是，即使做了也是无效的。
这个人没有障碍法而清净是指：对于前面所说、作为受具足戒对象的人，世尊所禁止的那些过失——从患五种病等开始、到未经父母允许为止的各项，以及断手等——由于会成为施行羯磨的僧团犯戒等障碍的原因，所以称为“障碍法”；这个人摆脱了这些障碍性的过失，就是没有障碍法而清净。只有具备这一点，这项羯磨才称为时机成熟，不具备就不是；不过羯磨一旦做了，就是如法成立的，只有未满二十岁的人除外。
界具足则应当按照《布萨犍度》（《大品》138等）将要说明的方式，依据没有任何过失、分为已结界与未结界两种的界来理解。
因为只有存在这样的界，这项羯磨才称为时机成熟，没有就不是；即使做了，羯磨也不能成立。
众具足包含以下四项条件：就受具足戒羯磨而言，按最低限度有资格参与羯磨的比丘——十位或五位，不少于这个数目，没有犯波罗夷，没有被举罪，属于同一共住——在同一界内站在彼此伸手可及的范围之内；应当与欲的比丘，他们的欲已经带到；在场的人不提出反对；应当回避的人——除求受具足戒者以外、《布萨犍度》所禁止的在家人等未受具足戒者，以及犯波罗夷者、被举罪者、不同共住者、比丘尼——不在僧团伸手可及的范围之内。
只有具备这样的众具足，这项羯磨才称为时机成熟，不具备就不是。
其中，前三项条件只要缺少任何一项，做了的羯磨就不能成立；缺少最后一项则不会。
前行事务完成是指：圣典（《大品》126）中以“首先应当让他请求戒师”等方式所说的这八项前行事务——“让他请求戒师；向他指明钵和衣；然后把他送到伸手可及的范围以外，施行选任教授师的羯磨；被选任的人前去教授他；教授师先回来，向僧团告白之后，对求受具足戒者说‘过来吧’，把他叫回到伸手可及的范围之内；让他礼拜比丘们的脚，请求受具足戒；然后施行选任询问障碍法者的羯磨；被选任的人进行询问”——把这些全部如实做完，就是完成。
只有完成了这些前行事务，僧团的这项受具足戒羯磨才称为时机成熟，没有完成就不是。
不过，即使这些前行事务没有做，只要具备前面所说的事项具足等条件，做了的羯磨仍然是有效的。
所以应当知道，这里的时机成熟包含这五项条件。
按照同样的方式，对前面已经说过和后面将要说到的所有羯磨，都应当相应地配合起来理解它们的时机成熟。
为某某授具足戒：意思是通过成就具足戒，使他具备具足戒，希望僧团这样做、请僧团这样做；这应当理解为用于祈愿义，或者用于规定义。
比如说“让提婆达多快乐”时，意思是为他带来快乐，使他具备快乐；同样，这里的意思也是为他成就具足戒，使他具备具足戒。
这个词也用于表示使役者的作为（使役义）。
就像某人作为使役主体（hetukattar），通过成就快乐的原因，使某个本身正在感受快乐的单纯主体（suddhakattar）快乐，这就称为“使他快乐”；同样，这里作为使役主体的僧团，通过成就具足戒的原因，使作为单纯主体、正在受具足戒的那个人受具足戒，就称为“为他授具足戒”。
由此也就论证了：就像快乐由给予快乐的人给予一样，由僧团给予人的、依据如此运作的究竟法而由圣者施设的所谓具足戒，是作为世俗谛而存在的。
这里应当理解：经中说“某某向僧团请求具足戒”（《大品》127），却不像别住等那样，按照请求的说法说“请给某某具足戒”，而是说“为某某授具足戒”，所以这项受具足戒羯磨不归入“给予”类，而归入“羯磨相”（kammalakkhaṇa）类。
按照这个方式，“僧团为某某授具足戒，某某已由僧团授具足戒”这里的意思也应当这样理解。
区别只在于：那里是按现在时和过去时来说，这里则是不指明时间来说。
这是白（ñatti），意思是：以“应当告知僧团”这句话所说的那个告知，就是这个。
说这句话，也是为了表明后面还有宣告。
这句话是一定要说的。
只有在单白羯磨中，才不应当说这句话。
不过，在单白羯磨里，应当理解为：只要说出“yya”这个音，单白羯磨就完成了。
认可，就是赞同。
具足戒，是指由僧团授予、成就的具足戒；句子的连接是：谁认可这具足戒，谁就应当沉默。
沉默，是表示不说话的不变词，意思是：他应当成为不说话的人。
这里要接上前面所说的内容来理解，即“僧团认可某某的具足戒”。
对此说明理由，说：“所以沉默”。
这里要补上“āsī”（曾是）一词。
意思是：因为僧团被三次告知“谁不认可，谁就说出来”，却仍然保持沉默、没有出声，所以说僧团认可。
这样，就是以这种方式。
意思是：正是凭着僧团的沉默，我认定僧团赞同这件事，也就是我明白、我知道。
iti这个词是用来表示结束的，它不是羯磨文的组成部分。所以应当理解为：宣告者说“dhārayāmi”（我执持）时，说到“mi”这个音就结束，不应当加上iti这个词。
一切羯磨文的意义，都应当按照这个方法来理解。
或一人影（ekaporisā）等，是说明用脚步丈量人的身影来得知时刻的方法。
因为六七步长的影子称为“人影”。这一点以及告知季节度量等，是为了与外来的比丘互相查对之后，知道谁戒腊高、谁戒腊低，以便礼拜或接受礼拜等而说的。
来了又去，所以称为季节（utu）；用它来衡量一年，所以它就是度量。因此说：“季节本身就是季节度量”。
未满，是指就受具足戒的那一天而言，这个季节还没有满。
这是说明：如果是在季节中途受具足戒的，那时告知该季节剩下的天数，就称为“告知日分”（divasabhāga，这里指该季节还剩几天）。
所以说：“某人的那个季节还差多少天未满，就是那些天数”。
这里句子的连接是：对当时刚受具足戒的那个人来说，他所属的那个季节还差多少天未满，就是那些天数。
由于要把影长等全部合在一起念诵、讲说，所以称为“总说”（saṅgīti），因此说“这就是”等。
在这里，应当把这些合在一起告知。
你得到什么，意思是：你在受具足戒时得到的是哪一年、哪一季，你是在什么时候得到具足戒的。
雨，是指雨季这个季节。这里虽然没有说要告知年份，但不告知年份就无法明白，所以应当理解为：借着这个告知季节的说法，就已经表明要说“我是在佛历年或迦利纪年等的某个千年、某个百年中得到某一季的”。
影，这是依照圣典中出现的顺序而说的；但按照实际应当说的顺序，应当这样告知：“你要这样说：‘我是在各地通行的迦利纪年等中的某年、某季、某月、黑分或白分，在某个具有特定日期与星期的日子，在上午等某个时段，影长若干或漏刻若干的时候，得到具足戒的。’”
还应当对他说：“把这些好好记住，与外来的比丘相处时，要先弄清戒腊的先后顺序再行事。”
以上这些论述，出自《除疑复注》（Vimativinodanī）。
至于《金刚觉复注》的说法，有一部分已经包含在《除疑复注》（上面所引的这段）里；另一部分由于抉择没有定论，容易引起疑惑，所以本书没有采用。
以上是作为《圣典外律抉择摄》注释的《律庄严》中的
具足戒抉择论庄严。
- 依止抉择论
- 依止抉择论
- 这样说完具足戒的抉择之后，现在为了说明依止的抉择，就说了“关于‘依止’”等。
其中，依靠叫做依止，意思是亲近、依附。
这是前缀 ni 加上表示“亲近”义的词根 si 构成的行为名词（bhāvasādhana），不像“依靠他而住，所以叫依止”那里那样，是以被依靠者为所指的业格构词（avuttakammasādhana）。
因为在那种用法里，指的是应当亲近的人；而在这里，指的是亲近这个行为。
现在为了用先提问、后回答的方式详细说明这种依止，就说了“应由谁给予”等。
其中，“由谁给予、由谁不给予”问的是给予依止的施事者；“应给予谁、不应给予谁”问的是接受依止的受者（与格）；“怎样算是已经受取？怎样止息”问的是缘由；“应由谁依止而住、又不应由谁依止而住”问的是依止而住的人。
然后为了按照提问的次序逐一回答，就说了“其中”等。
“通达”一词不只出现在这里，在解除依止的条件中也出现了“通达”。
那么，解除依止条件中的“通达”和这里的“通达”有什么区别呢？对此说：“这里，‘通达’应理解为能够带领徒众的多闻者”。
现在为了说明能够带领徒众的人有什么特征，就说了“能够带领徒众的人”等。
其中，增上律是指整部律藏。
训导，就是训练。
应当把两部分别熟练地背诵下来：有人说，这是就通过请问来学习而说的。
因为一个人忘了的地方，其他人可能还记得很熟，所以说“要能与三个人轮流诵习”。
增上法是指名色的辨别。
下面的三品是指在大品之下的有偈品、因缘品、蕴品这三品。
因为《大筏义注》中说“学习连同因缘故事在内的法句也可以”，所以本生诵者即使已经学了连同义注在内的本生，也还是应当学习连同因缘故事在内的法句。
在“诸比丘，具足五支的比丘”等之中，不应收沙弥作侍者是说，不应以戒师的身份让沙弥侍奉自己。
无学的戒蕴：无学者的戒蕴，也叫做无学的戒蕴。
因为“这是属于无学者的”，所以叫无学的，指的就是戒蕴。
其他各处也都是这样。
正因为这样，这段论述也是着眼于被称为解脱知见的省察智而说的。
无学戒并不只是指最高果位的戒，而是指在无学者身心相续中生起的任何戒，因为这里所指的是世间戒与出世间戒合在一起的戒。
从定蕴等直到解脱蕴，也是同样的道理。所以，正如戒蕴、定蕴、慧蕴说的都包括世间的在内，解脱蕴也是这样，应当理解为也包括彼分解脱等，而不只是止息解脱。
至于解脱知见，则只是世间的。
所以《相应部义注》（1.1.135）中说：“前面四个词说的是世间与出世间的戒、定、慧、解脱；解脱知见就是省察智，它只是世间的。”
在“没有信心”等之中，他对三宝没有信心，所以是没有信心。
他没有惭，所以是没有惭；这是对那种做不善之事而不感到厌恶的人的称呼。
他不感到愧惧，所以是没有愧，意思是对做不善之事不感到畏惧。
他卑劣地沉沦，所以是懈怠；这是对精进低劣的人的称呼。
他已经发起了精进，所以是发起精进的人；这是对具足正勤的人的称呼。
他的念已经忘失，所以是失念，意思是念已经丧失。
他的念已经现前，所以是念现前的人；这是对念始终朝向所缘而运作的人的称呼。
在增上戒上戒失坏、在增上行上行为失坏，指的是犯了之后还没有出罪的人。
执取被称为常、断的边，或者使人执取这样的边，所以叫边执见，也就是邪见。
前两项是指“没有能力亲自照料或请人照料生病的学生或共住弟子，没有能力亲自带走或请人带走不乐于梵行的学生或共住弟子”这两项。
abhi 意为殊胜、最上，最上的行仪叫做 abhisamācāra；abhisamācāra 本身就是 ābhisamācārika；因为应当学习，所以叫做学；合起来就是行仪学。
或者，针对殊胜的行仪而制定的学，叫做行仪学；这是对犍度仪轨所包含的学的称呼。
它是道梵行的开端，所以叫初梵行学；这是对两部分别所包含的学的称呼。
所以《清净道论》（1.11）中说：“两部分别所包含的是初梵行，犍度仪轨所包含的是行仪。”因此，关于“有学制戒”，应当这样理解：因为是应当学习的，所以叫“有学”（这里不是指有学圣者）；因为是世尊制定的，所以叫制戒；两部分别所包含的一切学处制定，都称为“有学制戒”。
所以《难句释》中也说：“有学制戒，是指从波罗夷开始的、应当学习的学处制定。”
其余部分的意思都很浅显。以上出自《心义灯》（《心义灯·大品》3.84）。
在戒师与阿阇梨的论述中，不应收沙弥作侍者是说，不应以戒师的身份为人授出家。
这是属于无学者的，所以是无学的，指的是世间与出世间的戒蕴。
边执见，就是执取常、断其中一分的见。
后两项是指“寡闻，缺乏智慧”这两支。
后三项是指“没有能力依照正法消除生起的疑悔，不知道什么是犯，不知道怎样出罪”这三项。
因为没有能力依据法——也就是圣典和义注的方法——来消除疑悔，完全是由于不通达，所以这一项也被说成是构成犯的要素。
abhi是殊胜、最上的意思，殊胜、最上的行持就是增上行仪（abhisamācāra），也就是奉行各项仪轨的戒；针对它而制定的、称为犍度学处的学，就是行仪学。
学处也因为希望圆满它的意义的人要通过受学等方式去学习，所以称为“学”。
作为道梵行的开端、作为它的因的，是初梵行学，也就是包含在两部分别中的学处。
正因为如此，《清净道论》（1.11）在这一点上也说：“包含在两部分别中的学处属于初梵行，包含在犍度仪轨中的学处属于行仪。”所以在“有学制戒”这里，因为是应当学习的，所以称为“有学”（sekkhā）；因为是世尊亲自制定的，所以称为“制戒”。
应当理解为：包含在两部分别中的一切学处的制定，都称为“有学制戒”。
“名色的辨别”：依照善三法等所说的，按种类、地、人、相应、所依、所缘、业、门、相、作用等区别，把受蕴等四种连同涅槃在内的名，以及分为大种与所造色的色，辨别清楚而了知的智慧，以及阐明这些内容的典籍，叫做名色的辨别。
以这个词表明，这样的人应当精通阿毗达摩的义理。
训练：《除疑解惑》（律复注，《大品》2.84）中说，就是使对方受学。
- “我将依止尊者而住”这里，“尊者”是以属格表达宾格的意思，意思是“我将依止尊者（āyasmantaṃ）而住”。
至于《一切善见律》（《大品义注》76）中所说的“通达……（中略）……就是具有前面所说特征的人”，这是就能够带领徒众的多闻者而说的。
“出家弟子、受具足戒弟子和学法弟子……（中略）……应当先履行义务”：意思是这些弟子应当对出家阿阇梨、受具足戒阿阇梨、法阿阇梨履行前面所说的仪轨。
其中，授予学处的人，是出家阿阇梨。
宣读受具足戒羯磨文的人，是受具足戒阿阇梨。
传授圣典诵读或者讲解义理的人，应当知道是法阿阇梨。
这里其余的内容意思都很明显。
- 在关于依止止息的论述中，“去往别的地方”：是指无论打算回来还是不打算回来，为了居住而去往某个地方。
“那位比丘是不是自己的同道”：是指他是否品行端正。
观察：就是仔细考察。
“在戒师还俗……（中略）……应当前往能得到依止的地方”这里，有人说：“如果因为有某件事要办，当天无法前往，但对前往很有决心，想着‘我过几天就去’，那么他仍可得到宽限。”
“不要再回到这里”：就是不要进入这座寺院。
“就应当一直住在那里”：就是应当在那里受依止而住。
“可以回到原来那座寺院……（中略）……在另一位比丘那里受依止而住”这里，因为他已被戒师舍弃，“与戒师会合”这一条就不适用；所以即使他与戒师会合了，在阿阇梨那里所受的依止也不解除。
“从阿阇梨处解除依止的情形……阿阇梨或者离去了”这里，前面以“离去，是指去往别的地方”等对戒师离去所说的判定，在这里也可以按照那里所说的方式理解，所以不再重说，而以“有的阿阇梨先告知之后才离去”等另外开出一种说法。
这种说法在戒师离去的情况下也同样应当知道。
因为在这类地方，一处所说的特征在别处也应当同样看待。
“如果越过两个土块投掷距离之后才折返，依止就解除了”这里，到了这个距离就算是离去到别处了，所以即使弟子没有放下责任，依止也解除。
“如果阿阇梨或戒和尚越过两个土块投掷距离，住到另一座寺院里”：是说在近行界以外，从弟子或共住弟子的住处越过两个土块投掷距离，住到另一处住所；但在近行界以内，即使越过两个土块投掷距离而住，依止也不解除。
《心义灯》（律复注，《大品》3.83）中说：“即使阿阇梨确实想放弃对方，用驱遣依止的方式驱遣他”等全部内容，在戒师的命令上也应当同样理解。
- 好（sāhū）：就是“善”（sādhu），美好的意思。
容易：就是不沉重，意思是容易照顾。
适宜：就是与方法相关，意思是这样修行，就是出离轮回的方法。
合适：意思是这是如法、恭敬的行为。
以令人信乐的行为：意思是以能带来信乐的身语行为去完成吧。
用身体：是指做出表达这个意思的手势等，用身体来表示。
要以弟子回答“好”表示接受为准：这句的用意是：有人认为，戒师说了“好”（sāhū）等之后，“用身体表示”等指的是共住弟子回答“好”（sādhū）来表示接受的那句话。
只要有请求和应允：意思是只要共住弟子先提出请求，然后戒师说出“好”等话就可以了。
在阿阇梨那里受依止时说的“我将依止尊者而住”，意思是“我将依止尊者（āyasmantaṃ）而住”。
- 在依止止息论中，“或者与自己共用资具、一起共住的人——就应当在他那里受依止”，这句话规定只能在有惭愧心的人那里受依止，因为在无惭愧的人那里受依止已经被禁止了。
这里的“一起共住”（paribhoga）一词，指的是同一羯磨等方面的共住，因为对资具的受用已经由“共用资具”（sambhoga）一词涵盖了。
由此表明，不应当与无惭愧的人共同受用资具，也不应当与他们共住。
“宽限都没有”，是说没有免于犯戒的宽限。
“这样的人”，是指以前曾在他那里受过依止的人，以及与自己共用资具、一起共住的人，就是这样的人。
“这样说过”，意思是：如果戒师说过“他很快就会回来”。
“四五天”，这只是举个例子。
如果一两天就能看出是不是同道，就应当在知道的那一天受依止。
如果过了四五天还看不出来，那么需要多少天才能看出来，就应当过多少天。
但是不应当拿“我在观察是不是同道”作借口来拖延。
关于“年轻比丘们听到了”这一句：即使没有听到消息，只要心里想着“他会回来的，只是因为遇到了某种障碍才耽搁了”，也照样可以得到宽限。
所以说：“如果他捎信说：‘我就住在这里了。’就没有宽限。”
“连一天的宽限都没有”，这是针对不积极动身前往的人说的；对于积极准备前往的人来说，即使因为收拾住处等事情过了几天，也没有过失。
“就应当一直住在那里”，是说应当就在那个同道所在的地方受依止而住。
“可以回到原来那座寺院……（中略）……在另一位比丘那里受依止而住”，这句话表明：只有在戒师仍然摄受弟子的情况下，与戒师会合时依止才解除；如果戒师因为愤怒，或者因为不顾念徒众而不摄受他，那么他在其他人那里所受的依止并不解除。
在从阿阇梨处解除依止的部分所说的“有的阿阇梨……”等方式，也应当套用到戒师离去等情况中；而戒师部分所说的，也应当套用到这里，各按情况适当运用。
“越过两个土块投掷距离，住到另一座寺院里”，是说阿阇梨或戒和尚在近行界以外的另一座寺院里，离弟子等人的住处超过两个土块投掷距离而住。
由此表明：即使在近行界以外，如果住在离弟子等人住处两个土块投掷距离以内的邻近地方，依止也不解除。
而在近行界以内，即使相隔超过两个土块投掷距离而住，依止也不解除——这是《除疑疏》（《除疑疏·大品》2.83）中所说的。
以上，在作为《律摄》注释的《律庄严》中，
名为“依止判定论庄严”的
第二十三章（完）。