十二、接受金银等的抉择论
- 这样讲完从事买卖的抉择之后，现在要讲接受金银等的抉择，就说了“接受金银等”等话。
其中，这上面有为了作标识而造的形象，所以叫作“金银”（rūpiya），也就是任何可以用于交易的财物。
所以《一切善见》（《波罗夷义注》2.583-584）说：“但这里所指的是任何可以用于交易的钱币等。”
最先被取的，所以叫作“首”（ādi）。那是什么呢？
就是金银。以金银为首的那些，叫作“金银等”，也就是女奴男奴、田地、宅地等。接受，也就是收下的意思。
接受金银等，就是“接受金银等”。
它形成时的样子就是它的样子，不会变质，所以叫作“金”，也就是黄金。
因为具有洁白的性质而被众生喜爱，所以叫作“银”，也就是白银。
用金制成的钱，就是“金钱”。
用银制成的钱，就是“银钱”。为了表明只有这四种是舍堕物，金属钱等不是，就说了“用铜等……都归入银钱之中”。
“用铜等”，以“等”字表示用青铜、黄铜、锡、铅等制成的也同样是“金属钱”。
只有这些是舍堕物呢，还是珍珠等也是？所以说“珍珠……这些是恶作物”。
这两种物有什么区别呢？所以说“其中，舍堕物……都只犯恶作”。
这里的意思连起来是：舍堕物为自己接受的，犯舍堕波逸提；为其余对象接受的，犯恶作；恶作物无论为谁接受，都只犯恶作。
现在为了详细说明对这些物什么合宜、什么不合宜的抉择，就说了“这里的抉择是这样的”。
其中，“不可以接受”，为什么呢？
因为是用“我把这些供养给僧团”这种不合宜的说法给的。
“交到他们手里就离开了，这是可以的”，为什么呢？
因为没有交到僧团手里，而是交到木匠等人的手里。
“这样也是可以的”，因为是放在在家人的手里。
“不应拒绝”，因为没有提到僧团、众或个人。
“应当拒绝说‘我们不可以收取’”，因为他们说了“请你们收下保管”。
“接受时和受用时都犯戒”，因为说了“供养给僧团”，所以接受时犯波逸提，受用时犯恶作。
“谁自己就犯了戒”，是就恶作罪说的。
“他说……，这是可以的”，因为他是用“你们享用资具吧”这种合宜的说法说的。
“为衣而供养的，就只应当用在衣上”，为什么呢？
因为施主怎么说，就应当怎么做。
为了显示住处资具与其他三种资具的区别，就说了“为住处”等话。
这表明住处是不可出让、不可分配的。
即使如此，为了说明在危难时应当怎样做，就说了“但如果”等话。
- 这样说明了舍堕物的处理方法之后，现在为了说明恶作物的处理方法，就说了“如果有人说‘我有……’”等话。
但这里的“接受时和受用时都同样犯戒”，只是就恶作说的。
因为水池也归入田地之中，所以说接受它也犯戒。
“关于**‘请享用四资具’而供养**这一句，如果说‘我把水池供养给比丘僧团，让他们享用四资具’，或者说‘为了享用四资具，我供养水池’，当然是可以的。
如果说‘我供养从这个水池产生的资具’，那就更不用说了。”这是《心义灯》（2.537-539）所说的。
《除疑论》（1.538-539）也同样这样说，并说：“这是专就供养给僧团的情况说的；如果是供养给个人，即使这样供养的水池、田地等也是不可以的。
不过，对心地清净的人来说，为了用水而接受井、莲池等是可以的。
因为‘僧团有水池，那又怎么可以呢’等话，处处都是就僧团来说的。”以上是该书所说。
“放在……手里”，就是归他支配。
“当他们说‘请给我们安排一位净人’时”，这是出于礼数才这样说的；即使他们没有说，安排净人也没有过失。
所以说“可以阻止他们用水”。
因为比丘不可以毁坏别人的财物，所以说“不能在庄稼生长的时节”。
即使在庄稼生长的时节，先吓唬他们一下再放水也是可以的；但如果不放水，就要赔偿损失。
有人说，单凭“那个地方的统治者”这句话就可以知道，管理那个地方的人收回之后再布施的，也是可以的。
“重新布施”，就是收回之后重新布施，这样也是可以的——这是连起来的意思。
这表明，任何掌权的人抱着“这是比丘们舍弃了的无主之物”的想法，自己收回再布施的，都是可以的。
“水渠”，就是引水的沟渠。
在“即使是以合宜的说法”后面，省略了“我要讲它的抉择”这句话。
“作为用水”，就是为了用水。
“心地清净的人”，就是只为了用水的人。
这是就亲手去做以及用不合宜的说法叫人去做的人说的。
至于抱着“为了种出庄稼”这种想法、心地不清净的人，只要自己不动手，用合宜的说法吩咐别人去做，也是可以的。
有人说，“不可以去安排净人”是因为水池是亲手等方式修造的，安排净人不适当。
但对安排净人的人，或者受用那些资具的僧团来说，看不出犯什么戒；或者，这里应当以义注为准来判定是否犯戒。
如果是无惭愧的比丘叫人做的，那就更不用说了，所以说“有惭愧心的比丘”，意思是指叫人去挖泥等的情况。
- 新庄稼：指在以前从未耕种过的田地上种的庄稼。
迦哈波那：用这个词表明，如果征收的是谷物，就只对他本人不合宜。
还没有划定份额：指还没有这样划定份额：“在这么多土地上应交这么多份额。”
在征收谷物的情况下耕种，即使在实施的过程中也只犯恶作，不像征收迦哈波那那样。
因为说“耕吧，播种吧”这样的话，就可能对所有人都不合宜，所以说“不说”。
这么多份额：这里也包括“这么多迦哈波那”的意思在内。
因为即使这样说了，当时并没有迦哈波那，所以将来产生的收益对其他人仍然是允许的。
所以说“这些东西只对他本人是不合宜的”。
而他在所有的实施过程中以及受用时，都犯恶作。
但有些人说，只有在受用谷物时才犯，之前的阶段不犯。这种说法不对，因为丈量、看守等行为会导致以后受用谷物时犯，做这些行为时却说不犯，是不合理的。
但如果是间接地说，在任何情况下都不犯。
正因如此，对于“用这么多稻谷去换这样那样的东西来”这种明确指定的说法，才说是不合宜的。
处置迦哈波那也是同样的道理。
“应当说‘有这样一件东西，没有净人’”等说法，在这里可以作为佐证。
用绳子或竿子：关于这一句，有人说：“用脚步丈量也不可以。”
站在打谷场上看守：这里，看到有人偷取，就阻止说“别拿”，这才叫看守；但如果不加处置，只是默默地站着看着，以便守护，那是可以的。
有人说：“即使在他保持沉默时有人偷偷拿走，也可以这样说：‘我们会报告比丘僧团。’”
叫人从打谷场运出、收存进仓库：关于这一句，也有人说：“如果是间接地说，就可以。”
因为没有产生出新的东西，对其他人是允许的，所以说“这些东西只对他本人是不合宜的”。
对所有人都不合宜，为什么呢？
关于“因为处置了迦哈波那”这句，《心义灯》（2.537-539）是这样探讨的：仅仅由于处置不当，这些东西难道不是只对他本人不合宜，而不是对所有人都不合宜，就像金钱交易中的第四种钵那样吗？
因为那里（《波罗夷义注》2.589）说：“如果有比丘没有接受金钱，而是与被派去‘为长老买钵来’的净人一起到铁匠家，看到钵后说‘拿这些迦哈波那，把这个给我’，让净人付了迦哈波那而取得钵，这个钵对这位比丘本人不合宜，因为处置不当；但对其他人是允许的，因为他没有接受价款。”既然如此，他们拿来的东西，对所有人都是不合宜的；
为什么呢？
因为处置了迦哈波那——这又为什么这样说呢？
对此，有些人说：“这是指接受了迦哈波那之后再加以处置而说的。”他们的意思是：既接受了迦哈波那，又因为是僧团的财物，无法舍出，所以对所有人都不合宜。
另有些人则说：“即使没有接受，只要处置了迦哈波那，就构成了金钱交易；而且因为是僧团的财物，无法舍出，所以对所有人都不合宜。”
而三部《难句解》中都这样说：“第四种钵是因为处置的只是在家人所有的迦哈波那，所以对其他人是合宜的；而这里处置的是僧团的迦哈波那，所以对所有人都不合宜。”
所有这些说法，从各自的角度来看，都是合理的。
- 四方堂的门口：这是指食堂说的。
- 但如果说“我布施树林，我布施森林”，那是允许的：这里，因为那是居住的地方，即使是个人，怀着清净的心也可以接受。
我们布施这块界地：因为‘界’这个词也通用于寺院界等，说的不是田地本身，所以说“这是允许的”。
由于比丘是间接说的：指没有说“拿去吧”，而是说“界地到这里为止”，这样间接地说。
为了让土地恢复原样，才说“从下面挖出的土”等等。
我布施奴仆：关于这一句，有人说：“如果说‘我布施一个人’，就可以。”
如果用“执事人”等说法来布施，即使是个人也可以接受奴仆，因为世尊特别开许过：“诸比丘，我允许寺役。”
但这要依照毕陵伽婆蹉接受并差遣寺役的方式，而不是依照在家人使唤奴仆的方式。
至于田地等，应当理解为都只有僧团才可以接受，因为圣典中没有开许以个人名义接受。
至于鸡和猪……乃至……可以：这里，当人们要布施鸡和猪时，可以说：“我们用不着这些，愿它们好好活着，把它们放到森林里去吧。”
布施给寺院：这是指僧团的寺院说的。
应当这样理解：经藏中以“远离接受田地和园地”等语（《长部》1.10、194）所说的禁止，世尊也把它定为犯的因由；明白世尊本意的结集大长老们，因此才说了这一整套关于接受田地等事、圣典以外的抉择。
- 衣资：就是买衣的钱。
送来：意思是派人送。
购置：就是交换。
供给某某比丘衣穿：这只是一种习惯的说法，这里真正的意思是“交给某某比丘”。
送来：就是带来。
在这里，《心义灯》（sārattha. ṭī. 2.528-531）作了这样的辨析：这里，《戒本义注》（kaṅkhā. aṭṭha. 王学处释）所说的“‘用这笔衣资购置衣，供给某某比丘衣穿’，这句话是为了显示来源清净而说的。
因为如果派人时说‘把这个交给某某比丘’，由于来源不清净，比丘连净人也不能针对不如法物来指定。”对此，看不出来源清净与否有什么特别的用处。
因为即使来源不清净，只要使者凭自己的善巧用如法的说法来说，就没有“不应指定净人”这回事；而且使者用如法的说法来说时，也看不到有人去辨析“这是施主怎样派送的”这类问题，而不加辨析又无法知道这一点。
如果因为来源不清净就不能指定净人，那么凡是为了衣而把不如法物交到使者手里派送的情况，都只能先问清施主是怎样派送的，然后才能指定净人。所以，即使来源不清净，只要那位使者凭自己的善巧用如法的说法来说，就应采信使者本人的话。
因为如果这里以来源清净为准，那么原施主用如法的说法派出的使者，即使用不如法的说法来说，也应指定净人了。所以应当理解为：在任何情况下都只以使者的话为准。
而“用这笔衣资”等语，则是显示这个意思：“即使是以如法的方式送来的衣资，因使者这样的话也会变成不如法的，所以应当拒绝它。”
所以说：“那位比丘就应对那位使者这样说”等。
而《除疑》（vi. vi. ṭī. 1.538-539）中是这样说的：《戒本义注》（kaṅkhā. aṭṭha. 王学处释）所说的“‘用这笔衣资购置衣，供给某某比丘衣穿’，这句话是为了显示来源清净而说的。
因为如果派人时说‘把这个交给某某比丘’，由于来源不清净，比丘连净人也不能针对不如法物来指定。”这段话是为了显示：那份属于舍堕事、突吉罗事的不如法衣资，如果是以“交给某某比丘”这种方式送来，来源就不清净，而按学处中记载的方式，使者的话也不清净，这时只能完全拒绝，既不能说“我们只接受衣”，也不能据此指定执事人，因为来源和使者的话两者都不清净；但如果像圣典中记载的那样来源清净，那么即使使者的话不清净，也可以按学处中记载的方式去做一切。
由此，正如使者的话不清净而来源清净时可以指定执事人，同样，来源不清净而使者的话清净时也是可以的——这个意思从义理上自然就成立了。
两者都清净时就无须多说了，所以应当知道，《戒本义注》（kaṅkhā. aṭṭha. 王学处释）说“也不能指定净人”，指的正是两者都不清净的情况。
这里《心义灯》（sārattha. ṭī. 2.237-539）所说的“看不出来源清净与否有什么特别的用处”等，是没有体察《戒本义注》那段话的用意而说的，因为按上面所说的方式，来源清净等是有用处的。
这里《心义灯》还提出了一个不能接受的推论：“原施主用如法的说法派出的使者，即使用不如法的说法来说，也应指定净人了。”其实这根本不是不能接受的推论，因为这正是所认可的。
正因如此，学处本身就说：使者用不如法的说法说“请尊者收下这笔衣资”，比丘仍应以如法的做法指定执事人，这是因为来源清净；而如果来源也不清净，即使用如法的做法也不应指定执事人。所以来源清净与否确实是有用处的。
那么，怎样凭使者的话得知来源是否清净呢？
这不是难事。
因为只有在使者用不如法的说法来说时，才需要查明来源是否清净，其他情况下不必。
而在那种情况下，可以按他说话的次第来询问，再结合道理等来得知。
因为在这里的学处中，也正是凭“送来的衣资”这句使者的话，就得知是派他来买衣送给比丘的。
如果完全无法得知来源是否清净，就只应拒绝。
金、银、迦哈帕那（kahāpaṇa）、豆钱（māsaka），这四种是舍堕物；珍珠、宝珠、琉璃、海螺、水晶、珊瑚、红宝石、玛瑙、七种谷物、婢女奴仆、田地、宅地、花园、果园等，这些是突吉罗物。为了表明：这些东西无论是为自己，还是为塔庙、僧团、别众、个人，都不可以接受，所以也不可以接纳，才说“贤友，我们不接受衣资”。
“我们只……接受……衣”等，是为了说明：即使使者的话不如法，也有让所得的东西来路清净的做法，才这样说的。
“在适当的时候接受如法的衣”，意思是：在合适、恰当的时候，也就是我们需要的时候，就接受如法的衣。
“执事人”就是办事的人，意思是净人（kappiyakāraka）。
“就应指出一位执事人”，这是因为使者是用“尊者有没有执事人”这句如法的话来问的，所以才允许指出。
但如果使者说“谁来收这个”或“我该交给谁”，就不应指出。
“寺役或优婆塞”，这是从合适的角度说的；其实除了五种同法者（比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼）以外，任何净人都可以。
“贤友，这就是比丘们的执事人”，这是因为使者问的是“尊者有没有执事人”，所以顺着问题的口径，说明比丘应讲的如法的话。
比丘就应这样说，不应说“交给他”等。
所以巴利圣典里说“不应说‘交给他’”等。
但《除疑释》（Vimativinodanī）中说：“‘贤友，这就是……不应说交给他’等，是为了避免接纳不如法物而说的。”
“我已经吩咐过他了”，意思是：已经这样告诉过他——你们需要衣的时候，他就会给衣。
但《除疑释》中说：“‘我已经跟他交代清楚了’等，是为了说明：只有在使者这样再次告知之后才可以去催讨，否则不可以。”
这里，因为巴利圣典里作“我已经跟他交代清楚了”（saññatto so mayā），所以那里这样说；而前面那句，在《律摄》（Vinayasaṅgaha）里换成了同义的说法“我已经吩咐过他了”（āṇatto so mayā），所以这里这样说。这表明：只有在使者把已经交代净人的情况再次告诉比丘之后，比丘才应去催讨净人，没有告知就不应催讨。
“贤友，我需要衣”，这是举出催讨的标准说法。
要么说这句话，要么用任何一种语言说出它的意思。
而“给我衣”等，是为了说明不应采用的说法。
这些话，或者它们的意思，用任何语言都不应说。
《大难句疏》和《中难句疏》中说：“这样说的人，因为这是被禁止的，就因违犯应行的规矩而犯突吉罗，但催讨仍然算数。”
但《除疑释》中说：“‘不应说：给我衣……为我购置衣’，这是因为：使者送来的金银，是由自己指定的净人来接受的；如果对他说‘给我衣……为我购置衣’，由于金银还是原样，就等于叫他用那笔金银去交换，说‘给我、为我购置’，就算是从事金银交易了。为了远远避开这个过失才这样说，就像接受了金银的比丘在僧团中舍出金银的情况一样。
因为那里说：‘不应说：把这个或那个拿来。’所以应当知道，这不是为了避免求索（viññatti）的过失而说的，否则就连‘贤友，我需要衣’也不能说了。
正因如此，对于使者指定的净人，由于没有金银交易的嫌疑，即使另外再安排一位净人，也可以让人把衣拿来。”
在这种情况下，用意也应理解为：不说“用使者存放的金银购置衣后拿来”，只说“把衣拿来”，这样让人拿来；前人是这样说的。
“那就好”，意思是：这样催讨到第三次，如果能使那件衣办成、归自己所得，那就好，很好，妥当。
“为此默默地站立四次、五次，最多六次”，这是举出站立的标准做法。
“最多六次”是中性副词（bhāvanapuṃsaka）。
用“最多六次”这个说法表明：应为了衣只默默地站着，不应做别的任何事，这就是站立的标准。
正因如此，义注里说了“不应坐在座位上等”。
而在语法书里说：
“在语法书中，称为动作修饰语，也称为动词修饰语；
在圣教中，则称为中性副词。”
根据这句话，动作修饰语按照圣教的用语，就叫作中性副词；
“‘柔软地煮’这句，就是‘煮这件事是柔软的’；
‘舒适地睡’这句，就是‘作舒适的睡眠’。”
根据这句话，与动作修饰语同位的被修饰动作词，无论是不及物还是及物，都应与 bhū 词根和 kara 词根相连。按照这个规则，意思就是：“站立应是最多六次的”“应作最多六次的站立”。
由此表明这样的意思：站立只应最多六次，不能比这更多；站立只应作到最多六次，不能超过。
“不应坐在座位上”，就是说，即使对方说“尊者，请坐这里”，也不应坐。
“不应接受食物”，就是说，即使对方请求“尊者，请收下一些粥、硬食之类的食物”，也不应接受。
“不应说法”，就是说，即使对方请求“请说吉祥语或随喜”，也什么都不应说；如果被问“你为什么来”，只应说“贤友，你要知道”。
那次站立就被破坏了：是说破坏、毁掉了前来的理由。
站立（ṭhāna）：这个词既指站立，也指理由。所以，坐在座位上，站立被破坏了，前来的理由也被破坏了；但在接受食物等情况下，被破坏的只是前来的理由，而不是站立。
因此说“破坏了前来的理由”。
不过有些人说“接受食物等也会破坏站立”，这与义注不相符；复注里也列出了各种说法，说到站立会被破坏，但因为它与义注的说法不相吻合，又担心篇幅过于繁重，我们就不再引述了。
现在，为了说明前面所说的三次催讨与六次站立之间的增减，就说了“如果催讨了四次”等。
又因为说了每多催讨一次就要减少两次站立，所以就显示出这样一条准则：一次催讨相当于两次站立。
按照这条准则，催讨三次之后应站立六次，催讨两次之后应站立八次，催讨一次之后应站立十次。
在各处站立：这是指离开作为催讨者时所站的地方，专为此事到各处去站立而说的。
更不用说是在不同的日子里了：意思是，在不同的日子里这样做的人，还用说吗？根本不必再说了。
有人说：“就应亲自前往那人那里，或者派使者去：这一点，即使是天性不愿意催讨的比丘，也必须去做。”
对那位比丘没有任何用处：是说那笔衣资没有为那位比丘办成任何一点点事情。
请诸位尊者收回自己的财物：是说请诸位尊者取回属于自己的财物。
而《除疑论》（1.538-539）中说：“‘这份衣资是从哪位国王或大臣那里送给这位比丘的’等，是说明自己指定了执事人、而衣又没有办成的比丘应当怎样做。
比丘这样告诉财物的主人之后，如果他们去催讨并把衣交给比丘，是可以的，因为在不犯的情况中说过‘主人催讨后交付’（《波罗夷》541）。
正因为这样，比丘自己不去催讨，而是通过优婆塞等人婉转地说，让他们去催讨；即使他们催讨上百次而使衣被交来，这位比丘也确定不犯，因为这条学处不因指使他人而犯。”
- 没有被任何人指定，只凭自己口头答应就担起事务、成了执事人的，叫做当面应承的。不想费心安排：这是表明，即使是圣者，对于确实有却不想给的东西，在没有欺骗意图的情况下，按照世俗的说法也会说“没有”。
而《心义灯》（2.537-539）中说：“就‘不想费心安排’这一种情况而言，‘我们没有净人’这句话，是以‘没有能做这种事的净人’这个意思说的。”
《药犍度》门达卡长者的事缘（《大品》299）中所说的“比丘们，有些人……”等那段话，就叫做门达卡学处。
因为在那里，名叫门达卡的长者请求说：“大德，有些道路是荒野，缺水少粮，没有路粮很难通行。大德，请世尊允许比丘们带路粮。”世尊应他的请求说：“比丘们，我允许寻求路粮。
需要米的可以寻求米，需要绿豆的可以寻求绿豆，需要黑豆的可以寻求黑豆，需要盐的可以寻求盐，需要糖的可以寻求糖，需要油的可以寻求油，需要酥油的可以寻求酥油。”说完之后，又说了这段话：“比丘们，有些人有信心、有净信，他们把金钱存放在净人手里，说：‘请用这些钱把对尊者来说如法的东西给他。’
比丘们，我允许你们接受从中得来的如法的东西；但是比丘们，我并没有说‘可以用任何方式接受或寻求金银’。”
“他们把金钱存放在净人手里”：这里也同样有告知比丘这一步；否则就属于未指定的净人一类，也就不应催讨了。但这句话是就由使者指定的净人而说的，而不是就由比丘指定的或未指定的净人而说的。
所以才说“这里，催讨没有次数限制”等。
如果是为了本金而催讨，那就等于已经接受了本金，所以说“不接受本金的比丘”。
应当像对待非亲戚、未曾邀请供养的人那样处理：这是为了表明自己既不应催讨，也不应站立而说的。
为了饮食等：这句话表明，不只是为了衣。
同样的道理：这句话表明，对于由财物的主人指定的净人，以及为了饮食等而给予的情况，站立、催讨等一切都应按照前面所说的方法去做。
- 在“关于接受被放在面前的不净物”等句中，所谓接受被放置的财物，是指：对于这样的财物——或者当面说“这个给尊者”，或者不当面说“我在某某地方有金银，那些给你”，或者只是用言语或手势表示“给你”而施舍出来的——比丘没有用身体和言语拒绝，而在心里接受。
接受了：用“想要拿”来阐明‘接受’这个词的意思。
应当指着说“这是安全的地方”：这是专为日后享用资具着想，才应当这样指示。
如果说“放在这里”，按照“或者叫人收取”所说的特征，这笔财物就成为应舍物，所以说：不应该说“放在这里”。
或者说，指着说“这是安全的地方”的人，只是指明那个地方安全，并没有触及那笔财物，所以应当这样指示。
而说“放在这里”的人，是叫人把要存放的财物放下，这就算是触及了财物，所以不应该这样说。
后面“拿这个”这一句，道理也是一样。
处在净与不净两者之间：因为由此产生的资具可以享用，所以说它倚着净的一边；又因为处理不当的话，由此产生的资具就不可以享用，所以说它倚着不净的一边。应当这样理解。
或者说，这笔财物因为已经用“这个不合适”拒绝了，所以倚着净的一边；但因为并没有完全放弃，所以倚着不净的一边。
或者说，这笔财物以后如果处理得当，就会成为净的；如果处理不当，就会成为不净的，所以说它处在净与不净两者之间。
但《除疑论》中说：“‘有人把一百或一千’等，是为了显示对金钱最低限度的处理方式而说的。”又说：“为了表明绝不应该这样做——因为说‘放在这里’就成了叫人收取——所以说‘不应该说“放在这里”’。”又说：“‘处在净……乃至……之间’：因为没有接受，由此产生的资具可以享用，所以倚着净的一边；但因为处理不当的话，由此产生的就不可以享用，所以倚着不净的一边。应当这样理解。”
- 应当在僧团中舍出：因为金钱是不净的，所以没有说“应当舍给僧团、众或个人”。
但因为那笔金钱只是被接受了而已，还没有用它换来任何可用的物品，所以为了显示可以用变通的办法来享用，才说“应当在僧团中舍出”（《波罗夷》584）。
“还没有用它换来任何可用的物品”这句话表明：如果已经用它换了东西，就没有享用的变通办法了，因为那是用收取之后没有舍出的金钱换来的。
也就是表明：像这样的东西，应当先在僧团中舍出，然后丢弃，再让他忏悔波逸提。
但有些人说：“接受应舍物之后换来的可用物品，在僧团中舍出以后，就和净人用已经舍出的金钱换来的可用物品一样，所以不需要变通办法，可以直接分配享用。”这与关于钵的四句等的论述不相符。
因为在那里只是指出用金钱换来的钵不可以享用，并没有讨论舍出的问题。
应当告诉他什么是可以用的：应当这样告诉他：“优婆塞，对出家人来说，酥或油是可以用的。”
或寺院执事人……分到的份额：这样说，是因为即使到了在家人手中，那也还是同一份。
但《中难句疏》和《小难句疏》说：如果执事人用它换了别的东西再给比丘，就可以享用。
从那里叼走：是从别人分到的份额中叼走。
遍处的预备修习：指光明遍的预备修习。
关于“床、椅等”，有人说：如果把用那笔钱购置的床、椅等换成了别的东西，就可以享用。
就连影子：指食堂等建筑的影子。
超出范围的：指超出房屋范围的；意思是，影子延伸到的地方并不算房屋。
关于“道路”，有人说：如果没有别的路可走，可以先对这条路作决意，然后从这条路通行。
买来的：指用那笔钱买来的。
把那笔钱存放起来作为本金，僧团享用由此而来的资具：如果优婆塞说：“尊者，这笔金子太多了，今天不要把它用掉。”于是自己把它存放起来作为本金，或者让别人存放，这样存放作为本金之后，僧团享用由此产生的资具，这就是僧团享用资具；因为是用那笔钱取得的，所以说是“不净”。
但《除疑疏》（1.583-584）说：“‘存放起来作为本金’，是就净人拿去放贷生息而说的。
‘不净’，是因为用那笔钱取得的，所以这样说。”
如果他扔掉了：就是随便扔到什么地方。即使他不扔，而是自己拿着走了，也不应该阻止他。
如果他不扔：如果他既不拿走，也不扔掉，而是说“这事跟我有什么关系”，就随意走开了，那么就应当选派一位具备上述条件的弃金银人。
在“他不因贪爱而偏颇”等句中，出于贪心，把那笔财物据为己有，或者抬高自己，就叫做因贪爱而偏颇。
出于嗔恨，贬低别人说“这个人既不懂戒本，也不懂律”，就叫做因嗔恨而偏颇。
出于愚痴，糊里糊涂，陷入失念的状态，就叫做因愚痴而偏颇。
因为害怕那位接受金钱的比丘而不敢丢弃，就叫做因恐惧而偏颇。
不这样做的人，就应当理解为：不因贪爱而偏颇，不因嗔恨而偏颇，不因愚痴而偏颇，不因恐惧而偏颇。
- “不去留意它落在什么地方……扔”这句话，应当理解为是用来显示毫不留恋的态度；所以应当知道，即使知道它落在了哪里，这里的标准也只在于像扔粪便那样毫不留恋。
“自称拥有自己并不具备的功德”，是指宣称自己具有实际上并不具备的上人法而说的。
盗用受用是指不配受用的人的受用。
因为世尊在自己的教法中，允许持戒者受用资具，而不允许破戒者受用。
施主们也只是为持戒者舍出资具，而不是为破戒者，因为他们期望自己所作的布施能得到大果报。
所以，破戒者的受用既没有得到导师的允许，也不是施主舍给他的，因此是盗用受用。
以负债的方式受用，就是负债受用；意思是，由于从受者这一方来说缺少布施的清净，这种受用就像借了债来受用一样。
“所以”，是回指前面“持戒者……”一句所说的意思，把它作为理由。
“衣服在每次穿用时”，是指每次从身上脱下之后再穿用的时候。
句子的连接是：在午前……后夜这些时候应当省察。
做不到的话，就按照上面所说的特定时间，在一天之中省察四次、三次、两次，或者只省察一次。
“如果他一直没有省察，直到天亮，他就处于负债受用的境地”，关于这一句，有人说：“昨天我所穿用的衣服，只是为了抵御寒冷……为了遮蔽羞处。
昨天我所吃的饮食，不是为了嬉戏”等对过去受用的省察，如果不作，就处于负债受用的境地。这种说法有待考察。
“住处也……在每次使用时”，是指每次进入的时候。
不过，做不到这样的话，就应当在午前等时候省察；这一点按照前面所说的方法就能明白，所以这里没有另外再说。
“作省察（satipaccayatā）”，是指让念成为缘。
对接受和使用来说，以省察的念为缘是合宜的；意思是，应当先省察，然后才接受、才使用。
所以接着说“作了省察”等。
“即使如此”，意思是：虽然在两处都应当省察，即使如此。
但另一些人说：“‘作省察’的意思是，当存在使用药品的缘由时，也就是有缘由的时候。
‘即使如此’的意思是，即使有缘由存在。”这只是他们个人的看法。
因为资具依止戒是通过省察而清净的，并不是仅仅因为有缘由存在就清净。
难道不是用“使用时作了的人就没有犯”这句话来说别解脱律仪戒吗？那么，资具依止戒和别解脱律仪戒有什么区别呢？
回答：先说前三种资具，区别是很明显的；至于病者资具，就像用篱笆把树根围起来保护好，树上的果实也就受到了保护，同样，通过省察守护好资具依止戒，与它相关联的别解脱律仪戒也就算是成就了。
不加省察就使用病者资具的人，戒被破坏时，被破坏的只是别解脱律仪戒；而资具依止戒，只有在午后、初夜等时候一直不省察直到天亮，才会被破坏。
因为在午前即使不加省察就使用病者资具，也是无犯的；这就是两者的区别。以上是《心义灯》（sārattha. ṭī. 2.585）中的说法。
而《除疑疏》（vi. vi. ṭī. 1.585）中说：“‘盗用受用’，是因为没有得到资具的主人世尊的允许，所以这样说。
‘负债受用’，是因为即使是世尊允许的资具，也没有做应当做的事就受用，所以这样说。
这表明资具依止戒会因此受损。
‘在每次穿用时’，是指每次从身上脱下之后再穿用的时候。
句子应当这样连接：在……后夜这些时候应当省察。
‘他就处于负债受用的境地’，关于这一句，有人说，以‘昨天我所穿用的衣服’等方式对过去作省察也是可以的。
‘在每次使用时’，是指从屋檐滴水处往里进入的时候，以及坐下、躺卧的时候。
‘应当作省察’，意思是应当让省察的念成为缘。
这表明在接受时和使用时都必须具备省察的念。
所以接着说‘作了省察’等。
但有些人说‘作省察（satipaccayatā）的意思是有缘由时，也就是有使用药品的缘由时’，对他们的这种解释，也应当把‘有缘由时’理解为‘在察觉到有缘由时’，因为仅仅有缘由存在，戒并不会因此清净。
‘使用时没有作的人才有犯’，这句话表明的是别解脱律仪戒的破坏，而不是资具依止戒的破坏，因为资具依止戒可以通过对过去的省察而清净。
而在这一处以及其余的资具上，用‘负债受用’等说法所表明的，只是资具依止戒的破坏。应当这样了解两者的区别。”以上是该书中的说法。
在这两部论著中，对于“他就处于负债受用的境地”这一句，记载的是：“‘昨天我所穿用的衣服’……（中略）……他们说。”
然而，现在有些学者依据这种说法，说：“今天早上受用过的东西，到傍晚省察时，应当用‘今天我所穿用的衣服’等过去时的方式来省察。”
也有人说：“只有昨天受用过的，才应当用过去时的方式来省察；今天受用过的则不是这样，今天受用过的只用现在时的方式来省察。”
对此，应当这样考察那句原话。
怎样考察呢？
这句“昨天……”等话，是经（sutta）、随顺经（suttānuloma）、师说（ācariyavāda），还是自意（attanomati）？
首先，它不是经，因为说过“经是指整部律藏中的巴利圣典”，而这句话并不属于巴利圣典。
它也不是随顺经，因为说过“随顺经是指四大准则”（pārā. aṭṭha. 1.45），而这句话并不属于大准则。
它也不是师说，因为说过“师说是指由五百位结集法的阿罗汉所确立的、巴利圣典以外的、载有相关抉择的义注传承”，而这句话并不是义注的文句。
它也不是自意，因为说过“自意是指撇开经、随顺经和师说，凭推理、按自己的理解、依循方法而想到的说法；此外，经藏、论藏、律藏的义注中出现的所有长老说，也都称为自意”，而这句话也不是义注中出现的长老说。
正如所说：
“四种律，是古时结集法、具大神通的大长老们
提取出来加以阐明的。”（pārā. aṭṭha. 1.45）——
这句话不包含在上面所说的四种律之中，所以应当加以考察。
因此，复注师在《心义灯》（sārattha. ṭī. 2.585）中说：“这一点应当考察。”
或者，按照“依循方法而想到的说法”这个定义，那些老师们依各自所想到的而作的说法也可以算作自意；即便如此，也仍然应当加以考察。
“自意应当与师说对照。
如果它与师说相符、相合，就应当采纳。
如果既不相符、也不相合，就不应当采纳。
因为这种自意是最薄弱的。”（pārā. aṭṭha. 1.45）既然有这样的说法，而这句话又与义注的说法不相符、不能纳入其中，所以不应采纳。
因为义注中说：“如果他一直没有省察，直到天亮，他就处于负债受用的境地。”
另一种考察方式：这句话是巴利圣典的话、义注的话、复注的话，还是其他论著的话？
其中，它既不是巴利圣典的话，也不是义注的话，也不是其他论著的话，而是复注的话。
就算是复注的话，它是复注师自己的话还是别人的话，是复注师认可的话还是不认可的话？
其中，它不是复注师自己的话，而是别人的话。
所以复注中说“他们说”。
它也不是复注师所认可的话，而是不认可的话。
所以复注中说“这一点应当考察”。
不过，那些老师们大概是把“过去受用省察”理解为“依过去受用而作的省察就是过去受用省察”，再配上表示过去的词，才这样说的。
然而，如果这样理解：“在过去的受用是过去受用，对过去受用的省察是过去受用省察”，那么由于过去的受用接近现在，就可以用表示现在的词来说；就像一个人从城里来了、已经坐下，别人问他“你从哪里来？”，他用表示现在的词回答“我从城里来”一样。
而且，在律、经、《清净道论》等（ma. ni. 1.23；visuddhi. 1.18）中，读法都是用现在时的“他如理省察而受用衣服”，而不是用过去时；所谓过去受用，应当理解为就在同一天之内，以午后等时段为准，指午前等时段的受用，而不是昨天的受用。
如果问：怎么知道是这样的呢？
以义注为准。
因为义注（pārā. aṭṭha. 2.585）中说：“饮食在每一口时都应当省察；做不到的话，就应当在午前、午后、初夜、后夜这些时候省察。
如果他一直没有省察，直到天亮，他就处于负债受用的境地。”
这说明：在每一口时省察饮食，因为进食的动作还没有结束，严格说来是现在的省察；在午前等四个时段省察，因为进食的动作已经结束，就是过去的省察。
不过，因为这种省察接近现在，所以用现在时的说法来规定。
如果昨天受用过的东西都应当用过去的省察来省察，那么前天、大前天等以至一个月、一年等以前受用过的东西也都应当省察了；这样一来，前面所引的义注说法就没有意义了。所以，应当只以义注的说法为准。
正如所说：
“佛陀所说的法与律，
他的儿子们也如实领会了；
不背离他们本意的那些人，
既然从前为它撰写了义注，
所以，凡是义注中所说的，
除去抄写的疏漏，
全部都是
这里敬重三学的智者们的准则。”（pārā. aṭṭha. 1. ganthārambhakathā）
在《一切漏经》等（ma. ni. 1.23）中，世尊说法时，行为主体是比丘，又与名词相连，所以用现在时第三人称说成“他如理省察而受用衣服”（paṭisevati）；仿照这个说法，比丘们省察时，行为主体是自己，又与“我”相连，所以应当用现在时第一人称省察：“我如理省察而受用衣服”（paṭisevāmi）。“为了抵御寒冷”等表示目的的词，都应当连到“他受用、我受用”所说的受用这个动作上。这些动词带现在时语尾，或者表示现在，或者表示接近现在的过去。因此，在省察现在受用或过去受用的资具时，说“我受用”是顺着世尊的话说的，完全恰当，应当这样理解。
对后面的说法也应当这样辨析：
有人说：“今天早上受用的东西，傍晚省察时，应当用过去时来省察，比如说‘今天我受用过的衣服’等。”对说这话的人应当这样问：诸位，世尊对过去受用的东西，教过用过去时来省察吗？
没有教过。
那是怎样教的呢？
是只用现在时教的，说的是“他省察”。
诸位，难道在世尊的时代，对过去受用的东西就没有省察吗？
有。
那么，世尊为什么只用现在时来教省察呢？
那是按照接近现在的意思，或者按照一般通用的意思来教的。
既然如此，现在也应当仿照世尊，对过去受用的资具用现在时来省察。
还有人这样说：“只有对昨天受用的东西才应当用过去时省察，对今天受用的东西不用；对今天受用的东西只用现在时省察。”对他们应当这样说：诸位，像你们说的那样，在巴利圣典里有吗？
没有。
在义注里有吗？
没有。
既然如此，你们的说法在连同义注的三藏佛语里都找不到，怎么能让人相信呢？
是依据师承传下来的。
就算你们是依据老师的观点这样说吧。时间有三种：过去、未来、现在。
其中，动作已经完成的称为过去，动作即将到来的称为未来，动作已经开始而还没有完成的称为现在。
所以古人说：
“已经开始、尚未完成的动作是现在，已经完全完成的，
是过去；尚未生起、即将到来的动作是未来。”
其中，不论是今天、昨天还是更早，已经受用的资具，因为受用这个动作已经完全完成，都称为过去。
其中，昨天或更早受用的资具，因为已经过了天亮，就不再适合省察了；即使省察了，也和没有省察一样，处于负债受用的境地。
因为义注中说：“如果他一直没有省察，直到天亮，他就处于负债受用的境地。”
而就在今天，衣服和住处在每次使用时、饮食在每一口时、药品在接受时和使用时省察的人，因为受用这个动作还没有完成，他的省察就称为对现在受用之物的省察。
先前已经受用、在此后的四个时段中省察的人，因为受用这个动作已经完全完成，他的省察就称为对过去受用之物的省察。
省察的范围就只有这些，既不在这之前，也不在这之后。
正如义注中说：“持戒者不加省察的受用，称为负债受用。
所以，衣服在每次穿用时都应当省察……药品在接受时和使用时都应当作省察。”因此，昨天受用的属于负债受用，不必去管它；对今天受用的东西，无论属于过去还是现在，仿照世尊的话，用带现在时语尾的动词“我受用”来省察，是完全恰当的，应当这样理解。
正是针对这样的省察，《除疑疏》等（vi. vi. ṭī. 1.585）中说：“因为资具依止戒通过对过去受用之物的省察而得清净。”
这样说明了资具依止戒的清净之后，现在顺着这个话题，为了说明所有的清净，就说了**“清净有四种”**等。
其中，依靠它而得清净，所以称为清净；如法的说示本身就是清净，这就是说示清净。
这里应当知道，出罪也包括在说示之中。
至于犯了断根罪的人，承认自己已不是比丘，就是他们的说示。
以决心为特点的防护本身就是清净，这就是防护清净。
如法、正当地求取资具本身就是清净，这就是遍求清净。
对四种资具按前面所说的方式省察本身就是清净，这就是省察清净。
以上是就清净本身所作的复合词解释。
而就具有清净的各种戒来说，说示是它的清净，所以称为说示清净。
其余几种也是同样的道理。
在我不再这样做了这句话里，这样是指破坏防护的行为而说的。
舍弃了就是避开、不去做的意思。
而《除疑疏》中说：“依靠说示等而得清净，或者被清净，所以称为清净，指的是四种戒。
所以说**‘通过说示（即说罪发露）而得清净’**等。
这里说到‘说示’，就把出罪以及断根者承认自己不是比丘也都包括进去了。
因为对于犯了断根罪的人来说，通过从波罗夷罪中出罪，他以前所守护的比丘戒也称为清净。
因此，他们也能够证得道。”
其中，被说出、被宣说，所以称为说示，词根是 disī，意为宣说；或者，借助它而被显示、被告知，所以称为说示，词根是 disa，意为观看。
无论按哪种解释，它都是指由以离心所（virati）为主导的善心所引起的、作说示时发出言语的声音。
约束，称为防护，词根是带前缀 saṃ 的 vara，意为防护；它是以念为主导的心生起。
寻求，称为遍求，词根是带前缀 pari 的 isa，意为寻求；它是以精进为主导的心生起。
反复深入地观看，称为省察，词根是带前缀 paṭi 和 ava 的 ikkha，意为观看与标记；它是以慧为主导的心生起。
在这四者当中，说示是发出言语的声音，所以对于无法开口说话的人、找不到第二个人的人来说，它就不能成立；其余三者只是心的生起，所以即使无法开口说话、找不到第二个人，也一样能够成立。因此，在生病等时候，即使念不出省察的文句，也应当把其中的意思放在心上，只用心来作省察。
因为是应当给予的，所以称为遗产；接受这份遗产的人，称为继承人。由于未经允许的东西完全不能受用，只有经过允许的东西才能受用，所以比丘们应当受用的资具是属于世尊所有的。
在这一点上，《法嗣经》可以作为证明，是说：以“比丘们，你们要做我的法的继承人，不要做财物的继承人。我对你们怀有悲悯：怎样才能让我的弟子们成为法的继承人，而不是财物的继承人呢？”这样的话展开的《法嗣经》（ma. ni. 1.29），在这里，也就是在这个意思上，可以作为证明。
没有离贪的人受贪爱支配，在受用资具时没有主人的身份；离贪的人不受这种支配，所以在受用资具时有主人的身份，因为他们能随自己的意愿来受用。
正因如此，他们受用资具时，能把令人厌恶的东西当作不令人厌恶的，把不令人厌恶的东西当作令人厌恶的，或者两者都避开，以平舍的态度来受用；同时也满足了施主们的心愿。
所以说：“因为他们已经摆脱了贪爱的奴役，以主人的身份来受用。”
至于持戒凡夫经过省察的受用，因为它与负债受用相对，所以称为无债受用。
就像负债的人不能随自己的意愿去想去的地方，同样，带着负债受用的人也不能出离世间；持戒者经过省察的受用正与此相对，所以称为无债受用。因此应当知道，严格地说，这是在四种受用之外另成一类的受用。这里没有单独提到它，或者说，它可以归入继承受用之中。
因为持戒者也具备这种修学（sikkhā），所以也可以称为有学。
所有人，是指圣者和凡夫。
凡夫怎么会有这些受用呢？
这是比照着说的。
即使是凡夫，如果他安住于损减行（sallekha），舍弃了对资具的贪著，以不被染著的心来受用，那么这种受用就像主人受用。
而持戒者经过省察的受用，因为不辜负施主们的心愿，所以就像继承受用。
所以前面说：“或者说，它可以归入继承受用之中。”
至于善凡夫的受用，就更不用说了，因为他被归入有学之中。
《有学经》（a. ni. 3.86）可以证明这个意思。
不过，《除疑疏》（vi. vi. ṭī. 1.585）中说：“因为是应当给予的，所以称为遗产；接受这份遗产的人，称为继承人。
应当知道，在‘七种有学者’这里，善凡夫也包括在内，因为他们的无债受用已经归入继承受用之中。
《法嗣经》，是指以‘比丘们，你们要做我的法的继承人，不要做财物的继承人’等话展开的经（ma. ni. 1.29）。
其中，应当补出 me（我的）这个词，读成‘不要做我的财物的继承人’，这样来理解意思。
因为这样才能证明上面所说的意思。”
这里的意思是：经中的“我的（me，也就是 mama）财物继承人”，就是受用四种资具的人，这就说明了资具是从属于世尊的——世尊是领有的一方，资具是被领有的一方。因此，施主们布施的资具，由于是世尊允许的，也就是世尊的资具；《法嗣经》正是证明这一点的。这是对其中意思的解释。
与知耻者共同受用，是指拿知耻者所有的东西来受用。
与无耻者，这里也是同样的道理。
因为没有人从一开始就是无耻者，这句话表明：不应当对见到的每一个人都起怀疑。
归他负责照管的，是指共住弟子等。
这里的读法是“他们也应当受到劝阻”，意思是谁看见了，就应当由谁来劝阻。
不过在义注里看到的读法是：**“如果有人与归他负责照管的无耻者共同受用，也应当劝阻他。”**尽管如此，从意思上说，两种读法都讲得通。
自己的共住弟子等，因为是无耻者，也应当劝阻。
与无耻的共住弟子等共同受用的其他人，也同样应当劝阻。
在“如果他不停止，这个人也成了无耻者”这里，意思是：这个人受到这样的劝阻后，如果停下来、不再与无耻者共同受用，那就很好。
如果他不停止，这个人也成了无耻者——也就是说，与那个无耻者共同受用的他，自己也成了无耻者。
所以说：“就这样，一个无耻者能使上百人都变成无耻者。”
非法得来的，是指通过不正当的求取等方式得来的。
如法得来的，是指通过托钵乞食等方式得来的。
又布施给僧团，是指他不领取饭食，只把自己分到的食签交给僧团。
不过，《除疑疏》中说：“与知耻者共同受用，是指在法和财物上相互混同。
‘与无耻者’这一句，也是同样的道理。
‘因为没有人从一开始就是无耻者’这句话表明：对见到的每一个人，都不应当随便起疑；只有在亲眼看见、亲耳听到等理由存在时，才应当起疑。
归他负责照管的，是指共住弟子等。
‘如果他不停止’，是指他因为陷入不应行（agati），不停止与对方进行法和财物上的受用。
‘并没有什么犯’，这是针对无耻者们如法得来的资具以及如法的羯磨而说的。
因为他们如果受用通过败坏信众等手段得来的资具，或者进行别众羯磨等，也一样有犯。
因为说了‘如法受用与非法受用，应当只根据资具来判定’，所以应当知道，前面所说的知耻者的受用与无耻者的受用，都是就资具以及同一羯磨等方面来说的。
正因为这样，《恶怒学处》的义注（pārā. aṭṭha. 2.385-386）对处于举罪者与被举者地位的两位无耻者，连法的受用也包括在内，说‘你们一起共同受用、共同生活吧’，因为他们彼此之间进行法和财物的受用并没有冲突。
因为只有知耻者与无耻者一起进行这两种受用，才是不可以的。”
但是，如果有惭者护持无惭者……使教法消失这一段，应当知道：仅仅因为想要护持对方而这样做是不可以的，但为了利益佛法、教法和听众，这样做是可以的。
有人说，因为前一种情形说了“不应因此判他有犯”，所以这种情形就是有犯的。
通过学习诵读等方式对法的受用，就是法的受用。
出于护持佛法而学习的人虽然没有犯，长老还是专就对方是无耻者这一点，说了“听说这个人品行恶劣”等话。
在他那里，是指在大护长老那里。
不过，《除疑疏》（vi. vi. ṭī. 1.585）在这个地方作了详细的判定。
是怎样判定的呢？
法的受用，应当理解为以“同一羯磨、同一诵戒”等方式所说的共住，以及接受依止等一切不涉及财物的受用。
因为说了“不应因此判他有犯”，所以应当知道，知耻者护持无耻者是有犯的。
那位无惭者也，这里指的是知耻者。
意思是，知耻者也称赞那位护持自己的无耻者；这里表明：知耻者因为这位无耻者称赞自己等所带来的利益，或者因为看重财物，或者出于世俗的情爱而护持那位无耻者，就称为使教法消失。
这样，无耻者得到在家人等的扶持，有了势力，就会压制品行良善的比丘，不久就使教法背离正法、背离正律。
也就可以与之共同受用法这句话表明：法的受用比财物的受用更为重要，所以更要格外注意与无耻者保持距离。
因为说了“出于护持佛法的考虑，向他学习是可以的”，所以当无耻者充斥、教法衰退，而知耻者又不够用的时候，取资格完整（pakatatta）的无耻者来凑足人数，借此授具足戒等，并通过法和财物上的受用来摄受某些无耻者、制伏其余的无耻者群体，用这种方式来护持教法，也都是可以的。
但有些人说：“因为说的是‘最后一位传人……典籍’，所以只有学习典籍才是法的受用，同一羯磨等不是；因此与无耻者一起举行布萨等羯磨是可以的，没有犯。”这种说法不对，因为在同一羯磨等众多的法的受用当中，为了说明那种在某些情况下即使与无耻者也必须一起进行的法的受用，这里只是以典籍为例举出来而已。
因为不能说同一羯磨等规定不是法的受用：它不涉及财物，而且也没有什么东西是既不属于法、也不属于财物的。
正因为这样，《殊胜义注》讲法的亲善接待时（dha. sa. aṭṭha. 1351）说：“应当讲说业处，应当教授法……应当给予出罪、离罪、摩那埵、别住，应当为适合出家的人授出家，应当为适合受具足戒的人授具足戒……这称为法的亲善接待。”像这样，僧团羯磨等也被列在法的部分里。
不过在这些法的部分当中，凡是为了凑足人数等而依赖无耻者来举行布萨等，或者从他们那里学法、接受依止等，这既是法又是受用，所以称为法的受用；没有相应的理由就不可以这样做，做了的人既构成无耻者的受用，也犯恶作。
但凡是不顾及上百个无耻者而施行呵责羯磨等折伏性的羯磨，或者别住等帮助性的羯磨，或者为对方传授经文、解答疑问等，这只是法，而不是受用；对合适的人可以这样做，就像布施财物一样，没有犯。
给予依止，以及授予十三种选任等，因为也会成为接受对方承事侍奉等受用的原因，所以也是不可以的。
但是，如果有严重无耻的人把导师的教法弄得违背法与律，那么为他的共住弟子等作具足戒等帮助性的羯磨，以及传授经文、解答疑问等，都是不可以的，这样做就有犯，只应当对他作折伏的羯磨。
正因为如此，护持无耻者也是被禁止的。
因为避免与他们共同进行法的受用和财物的受用，用意也正是要折伏难以调伏的人；而这种折伏是为了善良比丘的安乐住、正法久住、护持律等目的，因为制定学处正是为了这些目的。所以，凡是会支持难以调伏的人、使善良比丘不得安乐住、导致正法衰退等的事，无论它属于受用还是不属于受用，全都不可以做；这样做的人是在使教法消失，并且会有犯。在法的受用和财物的受用之中，与无耻者共同参加同一羯磨等法的受用，才会使善良比丘不得安乐住、导致正法衰退等，财物的受用却不是这样。
因为仅仅受用无耻者的资具，并不会使善良比丘不得安乐住等，但上面所说的法的受用却会。
而避免这种法的受用，就会带来安乐住等。
因此，那些违犯了学处的无耻者如果进入布萨等场合，比丘们就应当对他们说：“你们在身门和语门上有违犯”等等。
如果他们不依照律行事，就应当以逐出僧团等方式严加折伏；如果不这样做，还与他们共住，那么这些比丘自己也成了无耻者，这是根据“一个无耻者能使上百人都变成无耻者”等说法（pārā. aṭṭha. 2.585）。
因为如果他们这样不受折伏，就会在僧团中助长争执等，以阻碍布萨等和合羯磨等方式使善良比丘不得安乐；渐渐地，他们就会像提婆达多、跋耆子等人那样扩大自己的徒众，把自己的邪行说成是符合法、符合律的，甚至造成破僧等，不久就会使教法消失。
但如果以逐出僧团等方式折伏了他们，所有这些灾患都不会发生。
正如所说：“因为破戒者，布萨无法进行，自恣无法进行，僧团羯磨不能举行，僧团不能和合……乃至……而一旦破戒者受到折伏，所有这些灾患都不会发生，于是善良的比丘们就能安乐地住下去。”所以应当知道：同一羯磨等法的受用，比财物的受用更应当远离无耻者来进行；而且与无耻者共同进行这种受用会导致有犯，因为它是正法衰退的原因。
此外，义注中说“布萨无法进行，自恣无法进行，僧团羯磨不能举行”，这样阐明了不应与无耻者一起作僧团羯磨，由此也可以证明这一点。
同样，在说明转变了性别的比丘前往比丘尼住处时应如何行事的地方说：“如果那些比丘尼令人满意、乐于照顾、知耻，就不应惹恼她们而到别处去。
如果去了，就免不了犯独入村落、独自渡河、离伴过夜、落后于同伴等罪……乃至……如果她们无耻，却仍然照顾她，也可以舍弃她们到别处去。”像这样，为了避免以无耻的比丘尼为同伴等而因共住有犯，连渡河等会犯重罪的情形都被允许了，由此可知，与无耻者共住而有的犯，因为是正法衰退的原因，比那些罪更重。
因为诸位论师不会为了避开只犯轻罪、甚至不构成犯的情形，而允许人去违犯会犯重罪的情形。
同样，在“不共住”一词的义注中说：“因为应当与所有知耻者同等地学习，所以称为同等学处（samasikkhatā）。
这里，因为所有知耻者都在这些羯磨等事上共住，没有一个人在此之外，所以把这些全部合起来，称为共住。”这样就阐明了：只有与知耻者一起，才可以在同一羯磨等事上共住。
如果是这样，为什么在不共住者当中没有包括无耻者呢？
这并不矛盾，因为被列为不共住者的，只是那些犯了波罗夷等、已失去正常身份的人——以他们来凑足法定人数所作的羯磨是无效的。
而无耻者当中也有仍保有正常身份的人，如果他们凑足法定人数而使羯磨成立，只是对那些出于偏颇（贪、瞋、痴、怖）而作羯磨的人来说，他们彼此会导致有犯，就像犯了同类罪的人彼此之间那样。
因为凡夫的无耻与知耻，系于一刹那一刹那的心，并不是始终如此。
当故意违犯的心生起时，他们就是无耻者；当生起“我不再做这样的事了”的心时，他们就是知耻者。
在这些人当中，只有那些即使受到善良比丘的劝诫也不停止、一再违犯的人，才是不应共住的；其余的人不是这样，因为他们已经进入了知耻之法。也正因为如此，并没有把无耻者算在不共住者之中，而是允许为了避开他们，先清净僧众之后再举行布萨等。
事实正是这样：以“诸位尊者，请宣告你们的清净，我将诵出别解脱”等（mahāva. 134）的说法，表明了与不清净的会众一起举行布萨是不合适的；以“谁有犯，就应当发露……乃至……就会安乐”（mahāva. 134）的说法，说明了先让无耻者也安住于知耻之法、再举行布萨的方式；又以“你们在这件事上清净吗……乃至……诸位尊者在这件事上是清净的”（pārā. 233），以及清净布萨中的“尊者，我是清净的，请记住我是清净的”（mahāva. 168），表明了这样举行布萨的人是清净的；对于仅凭言语劝说不肯停止的人，说明了遮止布萨与自恣的方法；对于始终不肯进入知耻之法的人，由于与他们共住不合适，所以禁止给予和接受依止，并说明了通过举行呵责等折伏羯磨和举罪羯磨，使有追随者会众的无耻者成为不共住者的方法。所以，在这一点上应当这样定论：根据上面所说的经教方法和义注的说法，与一切无耻者，无论他们身份正常（pakatatta）还是不正常（apakatatta），都不可以有同一羯磨等共住，这样做的人就有犯，因为一切学处都正是为了折伏难以调伏的人而制定的。
正因为如此，在第二次结集时，跋耆子们虽然身份正常，但因为是无耻者，耶舍长老等人还是花了极大的努力，把他们从僧团中分离了出去。
有这样的说法：因为他们宣示的十事都只属于轻罪的范围，所以他们身上并没有波罗夷等导致不共住的罪。
在他那里，是指在大护长老那里。
以上是作为《巴利外律抉择集》注释的《律庄严》中
名为〈接受金银等的抉择论庄严〉的
第十二章。
- 关于布施的特征等的判定
- 关于布施的特征等的判定
- 这样讲完接受金银等的抉择之后，现在为了讲解关于“以布施与亲厚取，对利得的转让”的抉择，就说了“以布施与亲厚取”等。
其中，给予叫作布施，就是以衣等物为所缘而生起、以无贪为主导的欲界善心或唯作心的生起。
伤害叫作害（sāsa）；sasu 是表示伤害的词根，意思就是伤害；这种取用中没有伤害，所以叫作亲厚（vissāsa）。
拿取叫作取，凭着亲厚而取，就是亲厚取。
这里的具格用来表示限定，意思是凭着亲厚而取，不是出于盗心而取。
所获得的叫作利得，就是衣等物；“利得的”，指的就是这个利得的转让。
被转过去叫作转让，就是把原本为别人准备的东西转给自己或转给他人，意思是使之给出。
在“以布施与亲厚取，对利得的转让”这一纲目中，所列出的“布施”一词，首先应当这样了解它的意义抉择——这是文句的连接。
“布施自己所有的衣等资具”——这是语句的关联。
“任何一个人”指的是受施的对象，意思是任何一个受施者。
前面所说的“布施”，它的特征是什么呢？所以说“这里，布施的特征是这样的”。
说“我把这个给你”——这就是具足三个要素的布施特征，这是文句的连接。
其中，“这个”指出所布施的物品。
“你”指出受施者。
“给”（demi，第一人称）指出施者。
而“赠给”等则是同义词。
因为有这样的说法：“布施的要素就是所施物、施者和受施者”，又说：“三者都现前具备，就成为善。”
至于“因为布施以舍弃物品为特征”，这只是说出了特征的一部分。这样给出的东西，是只有当面给才算给了，还是不当面也算呢？所以说“无论当面还是不当面，都算已经给了”。
在“你为自己拿去吧”等句中，意思是这样的——
说“拿去吧”，就等于说“我给”，因为是直接给出的，所以是给得妥当；说“我拿了”，就是直接取得，所以是取得妥当。
至于“你为自己”“我为自己”这些词，是用来表明归属于受施者的。
而“你把它作为你的所有物吧”等，则是间接的给与取，所以是给得不妥当，也取得不妥当。
因为在世间，即使是不想舍弃、以后还想要回来的人，也会说“让它成为你的所有物吧”而交付，就像古沙王的母亲交付王位那样。
所以说“施者不懂得怎么给，受者也不懂得怎么取”。
在“但如果”等句中，施者因为不熟悉措辞，虽然用了间接的说法，受施者却因为自己熟悉措辞，用直接的说法取下，所以说“取得妥当”。
在“但如果一个人”等句中，施者用直接的说法给出，受施者也用直接的说法拒绝；所以施者的衣即使先前已经受持过，也因布施而失去了受持；又因为已经舍弃、不再属于自己所有，也不算长衣，所以即使过了十天也不犯。
对受施者来说，因为他已经拒绝，衣也不属于他自己所有，所以不算长衣，即使过了十天也不犯。
至于“不过，谁想要”这一句，因为这件衣已经没有主人、处于粪扫衣的地位，所以谁想要，谁就应当把它当作粪扫衣取来使用。但使用时应当知道：如果是施者，因为先前受持过的也已因布施而失去了受持，所以要重新受持再使用；如果是另一个人，因为先前没有受持过，也要受持再使用。
在“请交给某某”等句中，因为用的是表示命令义的命令语尾（pañcamī），所以要到受托者交给受施者的时候，衣才属于受施者所有，在那以前不是；在那以前仍属于下嘱托的人，所以说“属于寄送者所有”。
而“我给某某”，因为用的是表示现在义的现在语尾（vattamānā），所以从那时起就属于受施者所有，因此说“属于收受者所有”。
用“因此”这个词表明：对于尊者离婆多长老给尊者舍利弗送衣一事中世尊所开示的种种受持，应当依照这里所说的特征来了解，不致混淆。
其中，“受持得不妥当”“受持得妥当”，并不是就三衣等的受持说的，而是就主人在世时作为亲厚取的衣来取、主人去世后作为亡者衣来取而说的。不过在那之后，应当在十天还没过去时，作三衣等的受持、资具布的受持或净施。
“寄送者”指施者，“收受者”指受施者。
“已经舍弃而给出去的东西……乃至……不能”，意思是：如果让人要回来，就应当按物品的价值论处。
用“即使是自己……乃至……就犯舍堕”这句话表明：如果知道东西已经属于别人，还以盗取或强夺的方式夺回来，就犯波罗夷。
但《古复注》中说：“不带着‘这是我的’这种想法而取的人，应当估定物品的价值，按所犯论处。”
即使不带着“这是我的”这种想法，如果是以暂借、粪扫衣等想法而取，也不应判他有犯。
而义注是就强夺的情形说的。
所以说“夺回来，就犯舍堕”。
“但如果……乃至……就可以收下”说的是欢喜地交还，“又如果”等说的是生气地交还。
两种情况都因为是对方自己给的，所以可以，意思是收下没有犯。
关于“在我这里……乃至……但像这样给是不可以的”：布施的特征是舍弃物品，这样给的人并没有舍弃就给了，所以算不上布施，因此是不可以的，也正因为这样才犯恶作。
“不过可以要回来”：因为前面说了“不尽义务的不给”，所以如果弟子不做前面所说的依止为和尚等事，所给的东西就仍然属于师父所有，这句话是基于这一点说的。
而如果弟子做了，所给的东西就会属于弟子所有。不过，因为给的时候并没有完全舍弃，
仍然带着“这是我的”这种想法，所以也许才说“可以要回来”。
但《疏》（sārattha. ṭī. 2.635）说：“这样给出去的东西类似工钱，所以可以要回来。”
可是，即使算是类似工钱，事一旦做了，工钱就应当得到，所以就不可以要回来了。
而《除疑疏》（vi. vi. ṭī. 1.635）说：“‘可以要回来’，是就还没做事的情况，因为类似工钱而说的。”由此可以确定，事已经做了，就不可以要回来。
“会依我们为和尚”这句话，表明这是给沙弥的布施；由此也表明，如果在他当沙弥时给了，到他受具足戒以后才夺回来，也犯波逸提。
“以上是关于布施的判定”：这句话表明，布施的判定等三种判定合为一章。
亲厚取特征的判定论
- 所谓卧病不起，是指这样一种躺卧：躺着的人只要还没有到命根断绝的地步，在这段期间都叫作卧病不起。
关于“归还的时候，如果是亡者的财物，应当交给对他的财物有支配权的人，无论是在家人还是出家人”这一句，是哪些在家人、哪些出家人，凭什么缘由对他的财物有支配权呢？
先说在家人：担任看护病人的人，凭这个缘由，对他财物中属于看护者份额的部分有支配权；比丘曾经通过净人从某些商人手中取得钵等资具，那么这些商人对他财物中应付给他们的那笔价款也有支配权；如果曾经为父母专门划出衣料存放起来，父母也对那份财物有支配权。
像这样，凭什么缘由、哪一份资具财物应当由哪些在家人得到，那些在家人就凭那个缘由对那一份财物有支配权。
至于出家人，教外的（外道）出家人也和在家人一样，有缘由时才有支配权。
而在五种同法者当中，比丘和沙弥即使没有任何缘由，也以继承人的身份得到去世比丘、沙弥的财物，比丘尼等其余三众则不能得到。
比丘尼、式叉摩那、沙弥尼的财物，也只有她们这几众能得到，比丘、沙弥不能得到。
至于亡者财物的分配，将在四资具分配的判定中说明。许多持律长老依据“对他的财物有支配权的人，无论是在家人还是出家人”这句文字，判定“去世比丘的财物由身为在家人的亲属得到”；这个判定以及它是否合理，我们也将在那里讨论。
不高兴者的东西，是指以言语或仅仅以心中起念表示“你没经我给就拿我的东西，做得很不好”而心生忧恼的人的东西。
但如果有人起初已经以言语或仅仅以心中起念表示随喜，说“你拿我的东西，做得很好”，后来因为某种原因生气了，他就不能要求取回。
关于“有人虽然不愿意给，但心里容忍，什么也不说”这一句，《古复注》（sārattha. ṭī. 2.131）说：“为了阐明‘但心里容忍’已经说过的意思，才说了‘什么也不说’。”
如果是这样，“心里”（cittena）这个词就成了容忍这个动作的工具（karaṇa）。
在“不愿意给”这里，工具也会是它，那么“心里不愿意给，心里容忍”这种说法就不恰当了。
撇开它，在“不愿意给”这里，也不可能有“以身”或“以言语”之类的别的工具；既然没有别的工具，表示区别意义的“但”（pana）这个词也就没有意义了。
而在“什么也不说”这里，说这个动作的工具应当是“以言语”（vācāya）一词。这样一来，容忍这个动作的工具是一回事，说这个动作的工具是另一回事；容忍这个动作是一回事，说这个动作是另一回事，所以不应该说“为了阐明已经说过的意思”。因此，应当把这句理解为：“有人虽然心里不愿意给，但仍然在言语上容忍，什么也不说”，然后才应该说：“为了显明‘容忍’已经说过的意思，才说了‘什么也不说’。”
而这里的“但”（pana）这个词，是用来表示不乐意这一特征的。
“心里”是不愿意给这个动作的工具，“以言语”是容忍这个动作和不说这个动作的工具。
而容忍这个动作，其实就是不说这个动作。
只说“容忍”时，“不说”这个动作还不够明显，为了显明它，才说了“什么也不说”。这样理解，前后文的意思才会恰当，所以应当经过这样详细的考察来理解。
转移利得的判定论
- 在转移利得的判定中，为你们自己带来的酥油等物，是指为你们而带来的酥油等物。
即使知道东西已指定给僧团，只要按上面说的方式开口索要，所索要的也就算是他们自己的东西，所以说“他再说‘也给我一些吧’，这是可以的”。
《心义灯》（sārattha. ṭī. 2.660）说：“哪怕一朵花也不可以拿去供在别的塔上，这是就已指定的东西而说的；但如果把在一座塔上供过的花拿去供在另一座塔上，是可以的。”
但义注（pārā. aṭṭha. 2.660）说的是“从专门为另一座塔而种植的花树上”，所以它讲的不只是已指定这一点，还有专门种植这一点。
哪怕一朵花：用pi（哪怕）这个词表明，更不用说整棵花树了。
而《除疑疏》（vi. vi. ṭī. 1.660）说：“种植的花树上，是指有人专门指定而种植的花树；没有被采下、正在枯萎的花，可以采下来供在任何地方。”
看到……站在那里，是指看到对方拿着剩下的东西站在那里。
不要给这只狗，给那只吧，这只是就已指定的东西而说的；如果是已经舍弃给畜生的东西，可以把那只赶走，让另一只来吃。所以，用“要布施在哪里”等话，从一个方面显示了不犯的情形。
但即使施主没有这样问，比丘如果知道“这东西还没有被指定”，也可以随自己的意思，让人布施到他想要的地方。三部《难句注》都是这样说的。
你们想布施在哪里，就布施在哪里：这里也因为施主说了“照您的意思”，所以比丘可以让他们布施到他想要的地方。
而在《附随》（pari. aṭṭha. 329）中，九种非法布施是这样说的：把已指定给僧团的东西转给另一个僧团、塔或个人；把已指定给塔的东西转给另一座塔、僧团或个人；把已指定给个人的东西转给另一个人、僧团或塔。
九种接受和受用，就是这些布施的接受和受用。
三种如法布施是这三种：本来归向僧团的就给僧团，本来归向塔的就给塔，本来归向个人的就给个人。
接受和受用也说的是这三种布施的接受和受用。
以上是《律摄》（Vinayasaṅgaha）的注释《律庄严》中
名为“布施特征等判定论庄严”的
第十三章。