- 布萨与自恣抉择论
- 布萨与自恣抉择论
- 这样讲完了界的判定之后，现在为了讲布萨与自恣的判定，就说了“布萨与自恣：在这一项里”等语。
其中，首先，“布萨”这个词——
“布萨一词，用于诵波罗提木叉，也用于名称；
还用于斋戒、八支戒，以及布萨日。”
依据这句话，它用于诵波罗提木叉、名称、斋戒、八支戒和布萨日。
也就是说，在“来吧，贤友劫宾那，我们去参加布萨”等句中（《长部义注》1.150；《中部义注》3.85），它指诵波罗提木叉；在“名叫布萨的龙王”等句中（《长部》2.246），指名称；在“对清净的人来说，天天都是颇求那节；对清净的人来说，天天都是布萨”等句中（《中部》1.79），指斋戒；在“毗舍佉，像这样守持的具足八支的布萨”等句中（《增支部》8.43），指八支戒。
在“比丘们，布萨日不应从有比丘的住处前往没有比丘的住处”等句中（《波逸提》1048），它指布萨日。
在“清净布萨、决意布萨”等句中，它也指清净布萨和决意布萨。
不过，这两种被视为包含在诵波罗提木叉之中，所以没有另外列出。
而在这里，它指的是诵波罗提木叉和布萨日。
其中，就诵波罗提木叉的意义来说，近住就叫做布萨，意思是具足戒行而安住。
就布萨日的意义来说，人们在这一天近住，所以叫做布萨，意思是在这一天具足戒行而安住。
至于“自恣”这个词，依据《名义灯论》中“自恣一词被说成用于拒绝，也用于邀请”这句话，它用于拒绝和邀请。
其中，在“任何比丘已经吃过、已经拒绝再受食之后，又嚼食或吃了不是余食的硬食或软食，犯波逸提”等句中（《波逸提》238），它指拒绝；在“僧团应当自恣”等句中（《大品》210），指邀请；在“今天是第十四日自恣”等句中（《大品义注》212），指自恣日。
不过，自恣日也就是邀请的日子，所以《名义灯论》没有把它另外列出。
而在这里，它指邀请，所以被邀请就叫做自恣，意思是以种种方式被希求。
这是带前缀 pa 的词根 var，属于 cur 等动词类。
在这里，虽然在巴利圣典中，布萨犍度之后结集的是入雨安居犍度，再后才是自恣犍度，但论师考虑到布萨羯磨和自恣羯磨大部分相同，就像一对一样，合在一起讲既容易理解，篇幅也比较精简，所以用一章来说明两个犍度所包含的内容。
这里的语句关联是：第十四日布萨、第十五日布萨、和合布萨，按日子来分，有三种布萨。
专在第十四日举行的，是第十四日布萨；第十五日布萨也是同样。
和合布萨，是指在僧团恢复和合的那一天应当举行的布萨。
冬季、夏季、雨季这三季：其中，冬季是从后迦提月黑半月的初一起，到颇求那月满月日为止的四个月。
夏季是从颇求那月黑半月的初一起，到阿沙荼月满月日为止的四个月。
雨季是从阿沙荼月黑半月的初一起，到后迦提月满月日为止的四个月。
每季在第三和第七个半月各有一次，每季两次，共六次是第十四日布萨：意思是，冬季的第三个和第七个半月有两次第十四日布萨，也就是末伽始罗月的黑半月和摩伽月的黑半月。
同样，夏季的第三个半月是制怛罗月的黑半月，第七个半月是逝瑟吒月的黑半月；雨季的第三个半月是室罗伐拏月的黑半月，第七个半月是阿沙瑜阇月的黑半月——意思就是这样。
其余的是第十五日布萨：其余的十八次是第十五日布萨。
这里有偈颂说：
“从迦提月的黑半月起，
直到颇求那月的满月，
应当知道这是冬季，
其中有八次布萨。
“从颇求那月的黑半月起，
直到阿沙荼月的满月，
应当知道这是夏季，
其中有八次布萨。
“从阿沙荼月的黑半月起，
直到迦提月的满月，
应当知道这是雨季，
其中有八次布萨。
“在这三季当中，每季的第三和第七个半月，
通晓规矩的人在第十四日诵波罗提木叉。”（《度疑新复注》·因缘品注释）
这样一年中共有二十四次布萨：意思是，按照这样所说的方式，冬季等三季中每一季各有八次布萨，所以在由三季合成的一年里，共有二十四次布萨。
这首先是通常的惯例：意思是，在一年中举行六次第十四日布萨、十八次第十五日布萨，这首先是按本来的常规应当举行的惯例羯磨，而不是因为常住比丘较多等原因才要举行的。
如果有相应的缘由，在其他的第十四日举行布萨也是可以的：依据“每半月一次，在第十四日或第十五日诵波罗提木叉”（《大品》第136段）这句话，以及“……客比丘应当随顺住比丘”等话（《大品》第178段），意思是：如果有相应的缘由，在其他的第十四日举行布萨也是可以的。
其中，一次：就是一回。
应当随顺住比丘：住比丘在做前行事务时说“今天是第十四日布萨”，客比丘应当随顺，不应当反对。
等字涵盖了“住比丘应当随顺客比丘”这句话，以及“比丘们，我允许那些比丘举行两三次第十四日布萨，心想：‘我们怎样才能比那些比丘先自恣？’”（《大品》第240段）这句话。
这里，第一段圣典文句的意思是：每一季第三和第七个半月在第十四日、其余的半月在第十五日，各诵一次波罗提木叉。
应当理解为：因为第一段圣典文句按照通常的惯例也能讲得通，所以另外举出“客比丘……”等圣典文句。
如果有相应的缘由：就是有适合在其他的第十四日举行布萨的缘由，例如住比丘人数较多之类。
在其他的第十四日：就是三季中第三和第七个半月的第十四日以外的其他第十四日。
相关的巴利圣典（《大品》第178段）如下：
“比丘们，这里，住比丘这边是第十四日，客比丘那边是第十五日。
如果住比丘人数较多，客比丘应当随顺住比丘。
如果双方人数相等，客比丘应当随顺住比丘。
如果客比丘人数较多，住比丘应当随顺客比丘。
“比丘们，这里，住比丘这边是第十五日，客比丘那边是第十四日。
如果住比丘人数较多，客比丘应当随顺住比丘。
如果双方人数相等，客比丘应当随顺住比丘。
如果客比丘人数较多，住比丘应当随顺客比丘。
“比丘们，这里，住比丘这边是初一，客比丘那边是第十五日。
如果住比丘人数较多，住比丘不应当违心给予客比丘和合，客比丘应当到界外去举行布萨。
如果双方人数相等，住比丘不应当违心给予客比丘和合，客比丘应当到界外去举行布萨。
如果客比丘人数较多，住比丘或者应当给予客比丘和合，或者应当到界外去。
“比丘们，这里，住比丘这边是第十五日，客比丘那边是初一。
如果住比丘人数较多，客比丘或者应当给予住比丘和合，或者应当到界外去。
如果双方人数相等，客比丘或者应当给予住比丘和合，或者应当到界外去。
如果客比丘人数较多，客比丘不应当违心给予住比丘和合，住比丘应当到界外去举行布萨。”
相关的义注（《大品义注》第178段）如下：
住比丘这边是第十四日，客比丘那边是第十五日：这里，应当理解为，那些这天算作第十五日的比丘，或者是从别国来的，或者上一次布萨是在第十四日举行的。
应当随顺住比丘：住比丘在做前行事务时说“今天是第十四日布萨”，客比丘应当随顺，不应当反对。
不应当违心给予：就是不应当在不情愿时给予。
“比丘们，我允许……”等句，出自《自恣犍度》的这段巴利圣典（《大品》第240段）：比丘们，这里有许多相识、亲近的比丘在某个住处入雨安居，在他们附近另有一些比丘入雨安居，这些比丘好争吵、好斗诤、好诤论、好口角、在僧团中制造诤事，他们想：“我们要在那些比丘安居结束自恣的时候遮止他们的自恣。”
比丘们，我允许那些比丘举行两三次第十四日布萨，心想：“我们怎样才能比那些比丘先自恣？”
相关的义注（《大品义注》第240段）如下：举行两三次第十四日布萨：这里，“两次”指第四和第五个半月；而第三个半月本来就是第十四日布萨，所以应当把第三、第四个半月，或者第三、第四、第五个半月，作为两三次第十四日布萨来举行。
如果在第四个半月举行之后听说了这件事，就应当把第五个半月作为第十四日布萨来举行，这样也有两次第十四日布萨。
这样做的话，在好争吵的比丘们算来是第十三日或第十四日的时候，这些比丘就会举行第十五日自恣。
关于这一点，《心义灯》的说法（《心义灯》·大品，3.240）如下：在第四个半月举行之后听说：就是在第四个半月举行了第十五日布萨之后，听说“他们要遮止我们的自恣”。
这样也有两次第十四日布萨：就是连同第三个半月在内，共有两次第十四日布萨。
相关的《除疑解》的说法（《除疑解》·大品，2.240）如下：有两次第十四日布萨：就是连同第三个半月的第十四日布萨在内，共有两次第十四日布萨。
在好争吵的比丘们算来是第十三日或第十四日的时候，这些比丘就会举行第十五日自恣：这句话表明，比丘们所说的第十四日、第十五日，是从各自举行布萨的日子算起的，而不是按照月亮运行所定的历日来算的。
虽然是这样，但依据“比丘们，我允许随顺国王”（《大品》第186段）这句话，在这里即使随顺世俗的历日，也只能按照自己的布萨次序，把第十四日当作第十五日、或把第十五日当作第十四日来举行。不能把第十六日或第十三日当作布萨日来举行。
正因为如此，巴利圣典（《大品》第240段）里也说“举行两三次第十四日布萨”。
否则，就应当说“在第十二日或第十三日举行布萨”了。
“每半月一次，在第十四日或第十五日”等话（《大品》第136段），也应当理解为是按照布萨实际举行的次序说的，而不是按照历日的次序说的。
不只是布萨日有三种，自恣日也有三种，所以说“至于前安居圆满的比丘”等等。
mā
是指月亮，因为日子要按月亮的运行来计量；在这一天，月亮的所有部分都圆满（puṇṇa），所以叫满月日（puṇṇamā）。
前迦提月的满月，就是前迦提月的满月日，也就是阿沙瑜阇月（assayuja）的满月日。
这样说，是为了把它和后迦提月区分开。
他们：就是指前安居圆满的比丘。
好争吵的人：就是好斗诤的人。
推迟：就是往后推延。意思是：他们考虑到好争吵的人会提出指责，放弃阿沙瑜阇月的满月日等日子，把自恣往后推到黑半月或白半月。也就是说，他们用这样的白来往后推延自恣：“诸位住在当地的尊者，请听我说，如果诸位尊者认为时机适当，我们现在就举行布萨，诵波罗提木叉，到下一个黑半月再自恣”，以及“诸位住在当地的尊者，请听我说，如果诸位尊者认为时机适当，我们现在就举行布萨，诵波罗提木叉，到下一个白半月再自恣”（《大品》第240段）。
那就是：原文的 atha 是表示“紧接着”的不变词。
补足十四这个数的那一天，就是第十四日。
他们作白说“到下一个黑半月再自恣”，指的就是这一天。
或者后迦提月的满月日：就是拘牟提（komudī）四个月期满的满月日。
他们作白说“到下一个白半月再自恣”，指的就是这一天。
到了下一个白半月的拘牟提四个月期满的满月日，就一定要自恣。
因为不允许越过这一天再自恣。
因为世尊这样说过：“比丘们，如果那些比丘好争吵、好斗诤、好诤论、好口角、在僧团中制造诤事，连那个白半月也继续住下去，
比丘们，那么所有比丘即使不愿意，也必须在下一个白半月的拘牟提四个月期满的满月日自恣。”（《大品》第240段）
所以说“后安居圆满的比丘，自恣日也就是后迦提月的满月日”。
如果越过这一天再自恣，就会犯恶作（dukkaṭa）。
因为世尊这样说过：“比丘们，除了为了僧团和合以外，不应当在非自恣日自恣。”（《大品》第233段）
因为与清净自恣相关联，所以叫自恣日。
用“也”字表明：不只是有这些自恣日，除此以外的布萨日也同样存在。
这也：指这三种自恣也是如此。
相应的缘由：就是住在当地的比丘人数较多等缘由。
两个迦提月满月日：就是被称为前迦提月和后迦提月的两个满月日，也就是阿沙瑜阇月的满月日和拘牟提满月日。
现在，为了说明前面讲到的和合布萨日，并顺带说明和合自恣日，所以说“但是，当”等等。
其中，那位比丘被解罪恢复之后：意思是，被举罪的那位比丘得到解罪恢复，也就是带他到结界，让他忏悔所犯的罪，再用羯磨文解除对他所作的羯磨，让他重新回到僧团。
那件事：就是那件诤事。
文句的连接是：那时，除了第十四日和第十五日以外，其他任何一天也都可以叫作布萨日。
为什么呢？对此论师说：“就应当当即举行布萨。
依据‘应当诵波罗提木叉’这句话。”
其中，当即：就是在当天。
依据……这句话：是因为在《憍赏弥犍度》（《大品》第475段）中这样说过。
但是，如果比丘们为了钵、衣等东西，因为小小的缘故发生争执，而暂停布萨或自恣，那么在那件诤事裁决以后，不能以“我们已经和合了”为由，不到布萨日就举行和合布萨；如果举行了，就成了在非布萨日举行布萨。
在迦提月之内：这里的迦提月，是指从前迦提月黑半月的初一开始，到后迦提月满月日为止，共二十九个日夜；在这段时间之内。
而在这段时间之前或之后，也是可以的。
这一天：就是任何一天。
这里的和合，也应当理解为与《憍赏弥犍度》中的和合相同。
至于那些因为某件小事暂停自恣、后来又和合的比丘，应当在自恣日才举行自恣，不应当当即举行；如果举行了，就成了在非自恣日举行自恣。这表明：既然规定了“不应当举行”，如果还是举行了，就犯恶作。
因为在这种情况下（也就是在非布萨日）举行布萨，是犯恶作的。
因为世尊这样说过：“比丘们，除了为了僧团和合以外，不应当在非布萨日举行布萨。”（《大品》第183段）
- 僧团布萨：是指在同一结界内集合的四人众等僧团应当举行的布萨，它就是诵波罗提木叉。
众布萨：是指在同一结界内集合的两位或三位比丘应当举行的布萨，它就是清净布萨。
个人布萨：是指坐在同一结界内的一位比丘应当举行的布萨，它就是决意布萨。
所以说“按执行者来分，又说了另外三种布萨”。
在按举行方式来说的三种布萨中，诵戒就是诵波罗提木叉。
它分为两种：诵教诫波罗提木叉和诵制令波罗提木叉。
其中，教诫本身就是波罗提木叉，把它照原样诵说出来，就是诵教诫波罗提木叉。
像“违犯了这一条，就是犯这种罪”这样，按罪来宣令、制定，就是制令。
其余的与前面相同。
其中，诵教诫波罗提木叉是指——
“忍耐，也就是堪忍，是最高的苦行；
诸佛说涅槃是最高的；
伤害他人的不是出家人；
恼害他人的不是沙门（samaṇa）。
“不作一切恶，具足一切善；
净化自己的心，这是诸佛的教导。
“不毁谤，不伤害，在波罗提木叉中的律仪；
在饮食上知量，以及偏僻的坐卧处；
致力于增上心，这是诸佛的教导。”（《长部》第2册第90段；《法句》第183-185偈）——
就是这三首偈颂。
其中，忍耐是最高的苦行：是说忍受的忍耐是最高的苦行。
堪忍：就是忍耐的同义词，意思是：称为堪忍的忍受的忍耐，是最上的苦行。
说涅槃是最高的：是说诸佛宣说，在一切方面涅槃都是最高的。
伤害他人的不是出家人：凡是因为缺乏忍受的忍耐而伤害、逼迫、加害他人的人，就不算是出家人。
第四句则是第三句的同义说法。
因为不是沙门是“不是出家人”的同义说法。
恼害他人是“伤害他人的”的同义说法。
或者，伤害他人的是指伤害戒的人。
因为戒就其至上的意义而言，被称为“上”（para）。
意思是：凡是沙门恼害他人，也就是恼害任何一个众生，就成了伤害“上”的人，也就是毁坏自己戒行的人，这样的人不算是出家人。
或者，凡是因为没有忍受的忍耐而伤害他人，甚至故意夺去一只牛虻或蚊子的性命，这样的人不是出家人。
为什么呢？
因为他没有驱除污垢。
“驱除自己的污垢，所以称为‘出家人’”（《法句》388），这就是出家人的特征。
有人虽然没有伤害、没有杀害，却用棍棒等加以恼害，这样的人也是恼害他人，不是沙门。
为什么呢？
因为他没有止息恼害。
“因为止息了诸恶，所以称为沙门”（《法句》265），这就是沙门的特征。
第二首偈中，一切恶：是指一切不善。
不作：是指不让它生起。
善：是指四地的善。
具足：是指成就、获得。
净化自己的心：是指使自己的心清净、变得明净、彻底清净，而这要靠阿罗汉果位才能达成。这样，以戒律仪断除一切恶，以世间与出世间的止与观成就善，再以阿罗汉果净化内心——这是诸佛的教导，也就是教诫、训示。
第三首偈中，不毁谤：是指不用言语毁谤任何人。
不伤害：是指不用身体伤害任何人。
在波罗提木叉中：是指那称为波罗提木叉、特别殊胜、极为殊胜的最上的戒。
或者，因为它守护人，使人从种种恶趣的怖畏中解脱；或者，凡是守护它的人，它就使这个人解脱，所以称为波罗提木叉；在波罗提木叉中，就是在这样的波罗提木叉中。
律仪：是指以不违犯七犯聚为特征的律仪。
知量：是指在接受与受用方面知道分寸。
偏僻的坐卧处：是指远离人群拥挤、没有人来人往的僻静住处。
应当知道，这里只用两种资具就说明了对四种资具的知足，因为按照“以相摄取”的方法，凭着同属资具知足这一共通点，其余两种也一并显示出来了。
致力于增上心：作为观的基础的八等至心是增上心，而比它更高的，只有道与果的心才是增上心；意思是致力于、专注于上面所说的增上心。
这是诸佛的教导：不毁谤他人、不伤害他人、波罗提木叉律仪、在接受和受用上知量，以及为了在八等至上得自在而亲近僻静的住处，这就是诸佛的教导，也就是教诫、训示。
应当知道，这三首偈是一切诸佛的诵波罗提木叉偈，这种教诫波罗提木叉只有佛陀诵，弟子不诵。
以“大德们，请僧团听我说”等方式（《大品》134）所说的，称为制令波罗提木叉，只有弟子诵它，佛陀不诵。
在这里，波罗提木叉指的正是这一种。
未入安居的：是指就在那里受具足戒的人，或者因为忘记而没有入前安居、因此未入安居的人。
四个月期满的满月日：就是指四个月满的那一天。
因为它是四个月的圆满，所以称为“四月满”（cātumāsī），也叫作“四月满日”（cātumāsinī）；在这个四月满日，意思是在后迦提月的满月日。
亲身到场表示和合：是指以身体在一起的和合，也就是说，进入伸手可及的范围之内。
这里的判定是这样的：如果有五位比丘入前安居，也有五位入后安居，前安居的比丘作白自恣以后，后安居的比丘就应当在他们面前举行清净布萨；不应在同一个布萨堂里作两个白。
如果入后安居的有四位、三位、两位或一位，也是同样的方式。
如果入前安居的有四位，入后安居的有四位、三位、两位或一位，也是同样的方式。
如果入前安居的有三位，入后安居的有三位、两位或一位，也是同样的方式。
这里的准则是：如果入后安居的比丘比入前安居的少，或者人数相等，并且（算上他们）能凑足僧团自恣所需的人数，就应当按僧团自恣作白。
但如果入后安居的只有一位，加上他才凑成四位，就不能由这四位作僧团白来自恣。
不过在众白中，他可以补足众的人数，所以前安居的比丘应当按众的方式作白来自恣。
另一位就应当在他们面前举行清净布萨。
如果入前安居的有两位，入后安居的有两位或一位，这里也是同样的方式。
如果入前安居的只有一位，入后安居的也只有一位，就由入前安居的那一位在入后安居的那一位面前自恣，入后安居的那一位则举行清净布萨。
如果入后安居的比丘比入前安居的哪怕只多一位，就应当先诵波罗提木叉，然后人数较少的比丘在他们面前自恣。
但在迦提月四个月期满的自恣中，如果入后安居的比丘，比起入前安居、已在大自恣日自恣过的比丘，人数较多或相等，就应当作自恣白来自恣；他们自恣以后，其余的比丘再举行清净布萨。
如果在大自恣日已经自恣的比丘人数多，入后安居的只有少数几位或一位，就应当在诵完波罗提木叉以后，由入后安居的比丘在那些比丘面前自恣。
此外，除了自恣日以外，在其他时候，是指其他的布萨日。
刚刚诵完波罗提木叉，是指刚诵完的时候。如果在正在诵、还没诵完时来到，就应当听剩下的波罗提木叉，不可以作清净布萨。
还没有起座等语，也是专就波罗提木叉诵完时的会众加以区分而说的。
人数相等，是指与先前的比丘人数相同。
或较少，是指比先前的比丘人数少。
这表示：如果来的比丘更多，就应当重新诵波罗提木叉，而不应当作清净布萨。
把上衣偏披在一边肩上，意思是把上衣好好地披在一边肩上。
不过，《经集义注》（《经集义注》2.345）中说：“把衣偏披在一边肩上，这里是就重新整理衣服而这样说的。
一边肩上，是指衣披覆在左肩上的那种安放方式。
所以，应当这样理解它的意思：把衣整理成披覆左肩的样子。”
合掌，是指举起双手合掌，十个指甲并拢，闪闪发亮。
如果那里也有正在受别住的比丘，他应当坐在僧团最下座的位置，就坐在那里，按自己的戒腊次序作清净布萨。
但在诵波罗提木叉的时候，他不要坐在行列中，而要离开行列，在不出伸手可及范围的地方坐下。
自恣时也是同样的方式。
所有的预备事项，是指打扫等九种预备工作。
这表示：布萨日的预备工作，不只是在多人居住的地方要做，即使在一人居住的地方也一定要做。
正如全体僧团犯了同分罪时，可以先作白“大德们，请僧团听我说……乃至……将会忏悔”（《大品》171），然后作布萨；同样，在这里，三位比丘也可以先作众白：“诸位尊者请听我说，这些比丘犯了同分罪，当他们见到另一位清净无罪的比丘时，就会在他面前忏悔那条罪。”然后作布萨；两位比丘也可以说“见到另一位清净的比丘后，我们会忏悔”，然后作布萨。
即使只有一位比丘，也可以先在心里打定主意：“遇到清净的比丘后，我会忏悔”，然后作布萨。
当天，就是“在那一天”，意思是在那个日子。
不同住比丘，是指因见解不同而成为不同住的比丘。
非住处，是指新建工程的厅堂等任何地方。
不是与僧团一起去，是指没有足以构成僧团的比丘同行。
不是因为有障难，是指没有前面所说的十种障难。
不过，按最低的限度来说，如果连同自己凑足四人，或者有障难，就可以去。
正如不应当前往住处等地方，同样，如果寺院里正在举行布萨，也不应当为了作决意布萨而去界或河里。
但如果那里有某位比丘，就可以到他那里去；也可以去已经停止举行布萨的住处。
这样去了的比丘，也可以作决意布萨。
住在林野的比丘，在布萨日到村里托钵以后，也应当回到自己的寺院。
如果他进入别的寺院，就要在那里作了布萨才回来，不作布萨就回来是不可以的；但如果他知道“今天就能赶到那里”，这样的住处是可以去的。
因为他在那里与比丘们一起作布萨，就不会造成布萨的障碍。
- 已在别处作过布萨才来到的比丘：在河里、界里或任何地方作过布萨才来到的比丘，应当与欲；意思是他不能以“我已经作过布萨了”为由，就这样待着不管。
忙于事务，是指忙于照顾病人等事务。
僧团容纳不下，是指僧众依次排列，每两人之间都不离开伸手可及的范围，这样排却排不下。
“非法、别众”这句话中：同一界内有四位比丘时，所允许的只是诵波罗提木叉；有三位或两位时，所允许的只是清净布萨；这里却没有这样做，所以说是“非法”。
又因为欲与清净只能带到僧团中，不能带到众或个人那里，所以说是“别众”。
如果两个僧团在同一界内互相带去欲，在同一时间分别举行僧团羯磨，这又该怎么看呢？
有人说“这是可以的”，这种说法不应当采纳，因为这是别众羯磨。
应当这样理解：举行别众羯磨的人，他们的欲与清净不会转到别处去，因为没有这样的说法；而且界本来就是为了让各自分别举行羯磨而允许设立的。
不过，即使寺院界内有僧团，如果有三位或两位比丘因为某种缘故在小界内作清净布萨，应当看作这羯磨是如法和合的，因为他们处在不同的界内。
因为说过“比丘们，我允许在布萨日与清净时也与欲，因为僧团还有要办的事”（《大品》165），所以为了奉行世尊的教令，说“我与欲”。
又根据“比丘们，如果带欲者在欲交给他以后就在当地离去，应当把欲交给另一位比丘”等说法（《大品》165），为了免去自己再次与欲的麻烦，说“请为我带去欲”。
又因为说过“比丘们，如果带欲者在欲交给他以后，到了僧团中却故意不转告，欲算是带到了，带欲者犯恶作”，为了使他免于恶作，说“请为我转告欲”。
用身体、言语或身语两者表达：不只是在心里想，而是作出身体动作，用任何一个肢体来表达；能出声说话的，同样用言语表达；两样都能做的，就用身体和言语来表达。意思是让对方知道。
又因为说的是“这样的意思”，所以用任何一种语言来表达都可以。
与清净的判定也和与欲中所说的一样。不过，与清净的人应当先把自己现有的罪忏悔。
因为身上有罪的人，不应该说“我与清净，请为我带去清净，请为我转告清净”。
本应用复数说 santi saṅghassa karaṇīyāni，这里却变换词的数，说成单数的“僧团还有要办的事”。
“那些人的欲或清净，连同自己的欲与清净，都交给”这句中，“欲”、“清净”和“欲与清净”合起来称为欲与清净，意思是把这些都交给他。应当按同形一余释（sarūpekasesa）来理解这层意思。
“其余的那些”是指其他人的欲与清净。
“猫链式的欲与清净”这里，猫链式是指拴猫的链子。
因为在那种链子上，第一个环只能连到第二个环，连不到第三个环。同样，这欲与清净，与欲与清净的人把它交给了谁，就不会再从那人那里转到别处。因此，它因为像拴猫的链子，被称为“猫链式”。
应当理解，这里提到拴猫的链子，只是举例代表所有的链子。
- 交付自恣也是同样的方法。
不同之处在于：那里说“请为我转告欲”，这里则说“请为我自恣”。
在那里，带欲的人一进入僧团伸手可及的范围，欲与清净就算带到了。
这里则是：自恣这样交付之后，带自恣的人应当到僧团那里，这样代为自恣：“大德们，帝须比丘……乃至……就会改正。”
《除疑疏》（Vimativinodanī）中说：“‘我就这样认定这件事。尊者们已经听过了’这里，应当先说‘我就这样认定这件事’，然后接着说‘尊者们，序已经诵出。尊者们已经听过了四条波罗夷法’等等。”
因为《戒本义注》（Mātikāṭṭhakathā，即 Kaṅkhāvitaraṇī）正是这样说的。
“以‘已闻’的方式”是指用 suta（已闻）这个词。
- 序还没诵完，就不算已经诵了波罗提木叉，所以说“在第二部分等诵段中”等等。
- “三种方式中的任何一种”是指诵出原文、讲解和吟诵。
这里，为了想自己讲解意义或想请别人讲解意义而引出条文，叫作诵出原文。
阐明那段经文的意义，叫作讲解。
只是用悦耳的声调把原文诵出来，叫作吟诵。
“以自己诵习的心意”是指生起“我在诵习”这样的心。
“但诵出原文后再讲解的人”是指自己先说出原文，然后再讲解意义的人。
“九种”是指九种布萨：依僧团、众、个人有三种；依诵戒、清净、决意有三种；依十四日、十五日、和合有三种。
“四种”是指非法别众羯磨等四种。
“两种”是指依比丘和比丘尼的波罗提木叉而分的两种波罗提木叉。
“九种”是指比丘有五种、比丘尼有四种，共九种诵波罗提木叉的方式。
“第几”应当理解为配合 kati 这个词而用的阴性形式。
“只在雨季以外的时节”是指只在冬季和热季。
“表达”这里，应当理解为：心里想过之后作出身体动作，这本身就是表达。
律典中“清净应当交给另一位”是指与清净的人应当再到另一位比丘面前与清净。
由于说了“如实告知自己是沙弥”，所以，不满二十岁时受具足戒的人，或者犯了最后事（波罗夷）、已经舍戒等人，只要还自称比丘，他们带来的欲与清净也算带到。
但从他们承认自己是沙弥等身份时起，就带不到了——应当理解，这里显示的就是这一点。
因为律典（《大品》164）中也说：“清净交付之后，带清净的人到了僧团才还俗……乃至……承认是黄门，承认是畜生，承认是两性人，清净就算带到了。”黄门等人在自称比丘的期间，欲与清净能够带到，这一点自然成立。
所以说“这个方法适用于一切情况”。
至于疯狂的人、心乱的人和被苦痛所逼的人，由于他们本来就是正常的比丘，即使在半路上承认自己处于疯狂等状态，他们的欲等也只要一到僧团就算带到——这里显示的是这一点。
“比丘们伸手可及的范围”，用这句话显示：在众和个人的场合，欲与清净是带不到的。
因为律典（《大品》165）中说的是“到了僧团”。
应当理解：在僧团集会之前要做的叫作前行准备，在僧团集会时要做的叫作前行事务。
律典中“如果不心念，犯恶作”这里，不是故意的，或者是因为忘记了，都不犯。
这里是这样，后面各处也是这样；不过，遇到无心也会犯的罪，我们会在那里另外说明。
“已经制定”，用这句话显示：虽然没有另外禁止“有罪的人不应作布萨”，但根据上面所说条文的含意，这实际上就是已经制定的。
应当理解，按照同样的方法，根据“比丘们，如来在不清净的大众中作布萨、诵波罗提木叉，这是不可能的，没有这个余地”等经文（《增支部》8.20；《自说》45；《小品》386），与无惭者一起作布萨也是被禁止的，因为一切学处都是为了制伏无惭者而制定的。
“通过制定与清净的做法”，用这句话表明：有罪的人也不应与清净。
- 关于“两人都……恶作”这句话，论师们说：不知道那是同分犯，只是用“犯”这个名称去忏悔的人和接受忏悔的人，所犯的恶作都属于无心而犯（acittaka）。
正如僧团可以先立“僧团犯了同分犯”的白（ñatti），然后举行布萨，同样，三位比丘也可以按照上面所说的方式，用“诸位尊者，请听我说：这些比丘犯了同分犯”等话立众白，再由其中两位互相告知，然后举行布萨。
但如果是独自一人而有犯的比丘，即使要走很远的路，也应当去忏除；如果在布萨前赶不到有比丘的地方，就应当抱着“遇到比丘以后我会忏除”的想法举行布萨，忏除之后还应当再举行一次布萨。
“因某种事务离开”，意思是到界（sīmā）范围以外的村落或林野去。
由此也就证明：在立布萨白的时候，他们是在和合的状态下立白的。
正因为如此，圣典（《大品》172）在所有各组十五句（pannarasaka）里都说“已诵的就是诵得好的”。
“如果他比较年长”，是说托付自恣的比丘比较年长。
关于“这样，他就代那位比丘作了自恣”，应当理解为：即使他没有像这样代为自恣，只要他来到僧团中，僧团的自恣羯磨也仍然是和合羯磨。
“而那位比丘”，是指托付自恣的比丘。
“即使人数很多，只要戒腊相同，也可以一起自恣”，意思是：在同一年受具足戒、因而戒腊相同的比丘，全部都可以一起自恣。
不过，这里有一个问题值得有智慧的人思考、探究。那是什么问题呢？
现在诵波罗提木叉的时候，
“扫地、点灯，备水和设座，
这些称为布萨的前行事（pubbakaraṇa）。”
“传达意欲与清净、告知时节、清点比丘人数，以及教诫，
这些称为布萨的前务（pubbakicca）。”
“正值布萨日，有资格参与羯磨的比丘都已到齐，
没有同分犯，
其中也没有应当排除的人，
这就称为适时（pattakalla）。”（《大品义注》168）
这几首偈颂，先让请法的比丘只念诵原文，然后由诵波罗提木叉的比丘讲解意思。
然后正确地完成前行事与前务，让请法的比丘只念诵“在已经忏悔了犯、和合的比丘僧团同意之下，我们恳请诵波罗提木叉”这句原文，不讲解意思，只说一声“善哉”，就开始诵波罗提木叉。
自恣时也是同样的做法。
不同的只有“这些是自恣的”和“举行自恣”这几个词。
这些话是请法的比丘说的，还是诵波罗提木叉的比丘说的呢？
这里的问题是：如果是请法的比丘说的话，那么就应当由他念出三首偈颂，也由他自己讲解偈颂的意思，说明这些前行事和这些前务僧团都已经做了，僧团的适时也已经具备，所以应当由他本人说“大德，请诵波罗提木叉”。
如果是诵波罗提木叉的比丘说的话，那么应当先让请法的比丘把“大德，僧团恳请长老诵波罗提木叉，大德，请长老诵波罗提木叉”说满三次，然后由诵波罗提木叉的比丘念出“扫地……称为布萨的前行事”这首偈，问道“义注师们所说的这些前行事都做了吗？”请法的比丘回答“是的，大德”之后，他再念出“传达意欲与清净……称为布萨的前务”这首偈，问道“义注师们所说的这些前务都做了吗？”对方回答“是的，大德”之后，他再念出“正值布萨日……称为适时”这首偈，问道“义注师们所说的这个适时已经具备了吗？”对方回答“是的，大德”之后，诵波罗提木叉的比丘应当说“已经正确地完成前行事与前务，适时也已具备，在和合的比丘僧团同意之下，我们恳请诵波罗提木叉”。这样一来，请求的一方和被请求的一方各自该说的话，就能分得清清楚楚，不会混在一起。
这里，三首偈颂是义注师们所说的，这一点义注本身就有记载。
但最后那句话，在圣典、义注、复注等典籍里都找不到。
《小学处论》里也只是这样说：
“前务与前行事完成，
适时已经具备，
僧团就诵出戒经；
诵出的方式分为五种。”又说：
“前务与前行事完成，
适时已经具备，
由僧团宣说白之后，
就应当这样举行自恣。”
并没有像那句话那样说。
只有《根本学处论》里那样说过，所以那句话恐怕是诸位老师的个人见解（attanomati）。
这里，“正确地完成前行事与前务之后”这句话，只说明了前两首偈颂的意思，第三首偈颂的意思并没有说明。
而“已经忏悔了犯的”这句话，也只说到了犯已经忏悔这一点，并没有说到全部的适时（pattakalla）。
在犯已经忏悔这一点中，也只有同分犯已经忏悔这一项包含在适时之内，其他犯是否已经忏悔则不在其内。
因为《疑惑度脱义注》（序分注）里说：“只要没有这些同分犯，即使有不同分的犯，也仍然算是适时。”
如果只说“正确地完成前行事与前务之后，在已经忏悔了犯、和合的比丘僧团同意之下，我们恳请诵波罗提木叉”这么多，其余三项适时支就没有说到。
这三项就是：正值布萨日；有资格参与羯磨的比丘都已到齐；其中没有应当排除的人（《大品义注》168）。
这样一来，就会推出即使这三项不具备也应当举行布萨的结论，可是实际上不应当举行。
所以（世尊）说：“诸比丘，不应当在非布萨日举行布萨，谁举行，就犯恶作。”（《大品》183）又说：“诸比丘，我允许四个人诵波罗提木叉。”（《大品》168）又说：“诸比丘，不应当对有在家人在场的集会诵波罗提木叉。”（《大品》154）等等。因此，在布萨日僧团集合的时候，如果事先已经有推选好的请法者（dhammajjhesaka），那就很好。
如果没有，就应当让僧团推选一位贤明能干的比丘，由这位请法者走到诵波罗提木叉者面前，把上衣披在一边肩上，蹲坐，合掌，这样对他说：“大德，僧团请长老诵波罗提木叉，请长老诵波罗提木叉。”
“大德，僧团第二次……大德，僧团第三次……请长老诵波罗提木叉。”这样请求三次之后，再由诵波罗提木叉者问：
“扫地、点灯，备水和设座，
这些称为布萨的前行事。（《大品义注》168；《疑惑度脱义注》序分注）
——义注师们所说的这四项前行事，都做好了吗？”这样问了，请法者回答“是的，大德”之后，诵波罗提木叉者再问：
“传达意欲与清净、告知时节、清点比丘人数，以及教诫，
这些称为布萨的前务。（《大品义注》168；《疑惑度脱义注》序分注）
——义注师们所说的这五项前务，都做好了吗？”这样问了，请法者回答“是的，大德”之后，诵波罗提木叉者再问：
“正值布萨日，有资格参与羯磨的比丘都已到齐，
没有同分犯，
其中也没有应当排除的人，
这就称为适时。（《大品义注》168；《疑惑度脱义注》序分注）
——义注师们所说的这四项适时支，都具备了吗？”这样问了，请法者回答“是的，大德”之后，诵波罗提木叉者又说：“正确地完成前行事与前务、具备适时支之后，我们将在僧团的同意下诵波罗提木叉。”比丘僧团回应“善哉，善哉”表示接受之后，诵波罗提木叉者就以“大德们，请僧团听我说”等语诵出波罗提木叉。这是我们的看法。
这里说了“由请法者……应当这样对他说”，那么要由请法者来说，这一点应当怎样理解呢？
根据“诸比丘，在僧团中没有受到请求的人不应当诵波罗提木叉，谁诵了，就犯恶作”（《大品》154）这一说法。
说了“让僧团推选”，这又是怎么回事呢？
因为义注里说：“这里的请求，或者由僧团推选的请法者负责，或者由僧团上座负责。”
“大德，僧团请长老诵波罗提木叉；大德，请长老诵波罗提木叉。”这种请求方式是从哪里得来的呢？
从圣典得来。
因为圣典（《大品》155）里说：“他们请长老：‘大德，请长老诵波罗提木叉。’”
但如果请法者比较资深，诵波罗提木叉者比较资浅，就应当说：“贤友，僧团请尊者诵波罗提木叉，请尊者诵波罗提木叉。”
这又是从哪里得来的呢？
也是从圣典得来。
因为圣典（《大品》155）里说：“用同样的方式，一直请到僧团中最资浅的比丘：‘请尊者诵波罗提木叉。’”
接下来，“由诵波罗提木叉者问‘扫地……’，请法者回答‘是的，大德’之后”这一段，又是从哪里得来的呢？
从圣典和义注得来。
因为序分圣典里也有“僧团的前务是什么”这句话，义注（《疑惑度脱义注》序分注）里也说：“‘僧团的前务是什么’——‘僧团要举行布萨’……这样用两个名称显示了九种前务，问的是‘这些都做好了吗’。”
如果有人质疑说：这不是在波罗提木叉（pātimokkha）的序分里已经出现了吗？那为什么还要由诵波罗提木叉的比丘在前面先说呢？
确实如此，不过因为需要按照与序分里那个说法相应的方式让大家知道，所以还是要说。
因为在义注里，这些偈颂只是用来说明打扫等是前行事（pubbakaraṇa）等等，并不是说它们是在开始诵波罗提木叉时要念诵的。
然而现在大家却念诵这些偈颂。既然如此，如果有人想：“他们念这些是为了什么？”就应当知道：这是顺应序分里所说的“僧团的前务是什么”这一问，为了询问前行事等是否已经完成而念诵的。
因为义注里说：“做完这样所说的四种前行事之后，才应当举行布萨。”（《律摄义注》177）所以，按照与巴利圣典和义注相顺应的这个次第来做的时候，请法者（dhammajjhesaka）就清楚了，他请求的方式也清楚了，诵波罗提木叉的比丘清楚了，他询问前行事等是否已经完成也清楚了，请法者的回答清楚了，诵波罗提木叉的比丘在这些都完成之后答应诵出波罗提木叉也清楚了；这样，念诵这些偈颂和语句的用意也就清楚了。考虑到这一点，通晓戒律的智者们应当遵行这条长久以来隐而不显的论说途径。
自恣也是同样的道理。
这一与巴利圣典、义注等相符的方法，
请通晓戒律的智者们反复思考。
反复思考之后，如果合理，就请受持它；
如果不合理，正等正觉者的弟子们就请舍弃它。
以上是作为《律摄》注释的《律庄严》中
名为“布萨与自恣抉择论庄严”的
第二十五章。