精舍决断论释
现在，因为精舍包含在四资具之中，所以在四资具分配论之后，接着讲精舍决断论。
在这精舍决断论中，有这样一首偈：
“什么是精舍？以什么意义
称为精舍？它有几种？
由谁施与？施与谁？
如何施与？谁是它的主人？
由谁分配？分配给谁？
不可被迁出的有几种人？
具备几种条件的人，
可以给予长期居住？”
其中，什么是精舍：是指在四资具中称为坐卧处、在四种坐卧处中称为精舍坐卧处，作为比丘们居所的一种特定住所。
以什么意义称为精舍：在这里住，所以称为精舍，意思是：圣者们在这里以威仪住、天住、梵住、圣住这四种住而居住。
它有几种：按僧团精舍、团体精舍、个人精舍来分，有三种。
《普端严》中说：“为四方僧团而施与比丘们的精舍、僧房或住所，不论大小，有人提出诉讼要占有它，诉讼也不能成立；即使强行夺取，也夺不到手。
为什么呢？
因为不会所有人都放弃所有权（dhuranikkhepa）。
因为在这里，四方的所有比丘不会都放弃所有权。
但是，对于属于长部诵者等团体或属于某一个人的东西，提出诉讼而夺取的人，能使他们放弃所有权，所以在这种情况下，应按照前面讲园林时所说的方法来裁决。”
这表明，并没有所谓属于施主的精舍。
由谁施与：刹帝利也好，婆罗门也好，任何人都可以施与这座精舍。
施与谁：可以施与僧团、团体或个人。
如何施与：如果施与僧团，应说“我把这座精舍施与已来和未来的四方僧团”；如果施与团体，应说“我把这座精舍施与诸位尊者”；如果施与个人，应说“我把这座精舍施与尊者”。
谁是它的主人：如果施与僧团，僧团就是这座精舍的主人。
如果施与团体，团体就是它的主人。
如果施与个人，个人就是它的主人。
正如义注中所说：“但属于长部诵者等团体或属于某一个人的东西。”
由谁分配：由坐卧处分配人来分配这座精舍。
世尊说过：“比丘们，我允许指定具备五种条件的比丘为坐卧处分配人：他不因偏爱而行事不公，不因瞋恚而行事不公，不因愚痴而行事不公。比丘们，应这样指定：首先应请求那位比丘，请求之后，由一位聪明能干的比丘向僧团宣告：
‘尊者们，请僧团听我说。如果僧团认为时机合适，僧团可以指定某某比丘为坐卧处分配人。这是动议。
尊者们，请僧团听我说。僧团指定某某比丘为坐卧处分配人。
哪位尊者同意指定某某比丘为坐卧处分配人，就请沉默。
哪位不同意，就请说出来。
僧团已指定某某比丘为坐卧处分配人。僧团同意，所以沉默，我就这样认定。’”（《小品》317）
分配给谁：这座精舍是分配给比丘们的。
世尊说过：“比丘们，我允许先清点比丘，清点比丘之后清点床位，清点床位之后按床位数来分配。”（《小品》318）
不可被迁出的有几种人：不可被迁出的有四种人：较年长的人、病人、管库人、从僧团得到坐卧处的人。
《疑惑度脱》（《疑惑度脱义注》不侵占学处释）中说：“年长的人因为年长而不可被迁出，病人因为生病而不可被迁出；至于僧团，考虑到管库人，或说法者、持律者、教导众人的阿阇梨们帮助很大、品德才学出众，为了让他们长期居住而选定精舍，经指定后给予他们，所以，僧团给予了精舍的人，也不可被迁出。”
具备几种条件的人，可以给予长期居住：以最高标准来说，精舍可以给予具备两种条件的人，供他长期居住。
哪两种？
帮助很大，以及品德才学出众。
如果问：怎么知道是这样的？
“‘帮助很大’，是指担任管库人等而帮助很大；不只是这一点，所以又说‘品德才学出众’。
这表明：即使帮助很大而品德才学并不出众，或者即使品德才学出众而帮助并不大，也可以给予。”这是《律义宝函》（《疑惑度脱新复注》不侵占学处释）所说的。
以最低标准来说，具备一种条件的人也可以给予。
哪一种条件？
帮助很大，或者品德才学出众。
如果问：怎么知道是这样的？
“‘考虑到帮助很大和品德才学出众’，是指考虑到管库人的帮助很大，以及说法者等人的品德才学出众。”这是《心义灯》（《心义灯·波逸提》3.119-121）所说的。
而坐卧处的分配，按时节来分有两种：雨安居以外时节的分配和雨安居期间的分配。
或者说，坐卧处的分配有三种：前期分配、后期分配、中途释出分配。
它们的区别前面已经说过了。
“雨安居以外时节的坐卧处分配有两种：中途释出分配和临时独处分配。
雨安居期间的坐卧处分配有两种：前期分配和后期分配。所以共有四种坐卧处分配。”老师们这样说，但这种说法在圣典和义注中都没有出现。
圣典（《小品》318）中只说：“比丘们，有这三种坐卧处分配：前期分配、后期分配、中途释出分配。”义注（《小品义注》318）中也说：“在三种坐卧处分配中，前期分配和后期分配这两种分配是固定的；对于中途释出分配，裁决如下。”
但现在有些老师说：“在这个时代，所有的精舍都是僧团的，没有所谓个人的精舍。
为什么呢？
因为在捐建精舍的施主布施精舍的时候，常去施主家的比丘（kulūpaka）会让他们说出口：‘我们把这座精舍布施给已来和未来的四方僧团’，所以新精舍也都是僧团的。
有些精舍即使布施时没有这样说，但因为有‘他在世时是个人的，他死后就是僧团的’这一说法，所以旧精舍也都是僧团的。”
对此应当这样考察：即使是让施主说出口而布施的精舍，施主建造时以僧团为对象的也很少；他们多半想着“我要让某某比丘、某某长老住在这里”，与子女、妻子、朋友、同僚等商量之后才建立；建立时即使不说，到布施时大多会说。
或者，即使常去施主家的比丘在布施时教施主这样说，这样说了的施主中，也只有少数是以僧团为对象而布施，多数只是以自己家常去的那位比丘为对象而布施。
既然如此，常去施主家的比丘让人说的这句话，就落入九种不如法的布施中所说的一种不如法的布施：“把已定施给个人的转给僧团”（《波罗夷》660；《波逸提》492）。
“他在世时是个人的，他死后就是僧团的”这段文字，不是出现在原本就是个人精舍的场合，而是出现在为了让人照管原本属于僧团的精舍、而把它作为个人精舍来安排的场合。所以，新精舍中也确实有以个人为对象而布施的。
旧精舍中，原本以个人名义布施的，以个人名义传给共住弟子等的，或在原主在世时凭亲近信任而取用的，也都仍然是个人的。所以，认为根本没有个人精舍的这种主张必须重新考察。
但另有一些老师说：“在这个时代，没有所谓僧团的精舍，全部都是个人的。
为什么呢？
因为新精舍在建立时和布施时，都是以常去施主家的那位比丘为对象而建造的，所以是个人的；旧精舍也因为都是由弟子、再传弟子或其他个人所掌管，从来不是由僧团所掌管，所以是个人的，不是僧团的。”
对此也应当这样考察：新精舍在建立时和布施时，有些人以僧团为对象而建造，有些人以个人为对象。
即使起初以个人为对象而建造，也有施主听了希望他们得利益的智者所说的话，相信僧团布施比个人布施果报更大，于是把它作为僧团的精舍；即使是以个人名义接受的旧精舍，也有些比丘在临终时把它交付给僧团。
有些比丘没有把精舍交给任何人就去世了，这时那座精舍就成为僧团的。
国王、大臣等建造带有地产的大精舍时，发愿说：“只要五千年的教法还住世，就让僧团住在我的精舍里享用四资具”，并把能长期为僧团出产资具的村庄、田地等布施出去，说“我们把这些布施给自己的精舍”；所谓“给精舍”，是以住在精舍里的僧团为对象而布施，而不只是给作为常去施主家比丘的某一个人。所以这些精舍多数看来是僧团的；他们还把文字刻在石头上立起来。因此，认为根本没有僧团精舍的这种主张也必须重新考察。
还有一些老师说：“在这个时代，精舍都属于捐建精舍的施主所有，所以只有施主有权处置，僧团没有，个人也没有。
即使捐建精舍的施主已不在世，他的儿子、女儿、孙子、曾孙等，只要家族世代相续，都对那座精舍拥有权利。
如果问为什么？
因为义注中说‘谁建造了精舍，谁就是精舍主人’（《波逸提义注》116），又说‘或者应询问他家族中的任何一个人’（《波逸提义注》116），所以作为精舍主人的施主，或者他家族中出生的人，有权处置。
又因为义注中说‘家族世系断绝后，那个地方的主人可以收回之后再布施，就像阿拉那伽王（Aḷanāga）的王后对住在吉达拉山（Cittalapabbata）的一位比丘引走的水渠所做的那样，这样也是可以的’（《波罗夷义注》2.538-539），所以即使捐建精舍的施主家族世系已经断绝，那个地方的统治者，如国王、大臣或任何有权的人，也可以处置精舍，按自己的意愿布施。”但其他智者也不认可这一点。
怎么说呢？
“谁建造了精舍，谁就是精舍主人”这句话，是按从前的称呼而说的，不是就现在的所有权而说的，就像“祇陀林”“钵主”等称呼一样。
正如把“祇陀林”分析为“祇陀王子的林园”时，虽然从给孤独长者买下它、建立精舍的时候起，王子就不再是那座林园的主人，但因为在给孤独长者买下之前他曾经是主人，所以依从前的称呼，一直都称为“祇陀林”。
又如把“钵主”分析为“钵的主人”时，虽然从施主们买下钵、给了比丘的时候起，铁匠就不再是钵的主人，但因为在施主买下之前他曾经是主人，所以依从前的称呼，仍称为“钵主”。同样，虽然从把精舍给了比丘的时候起，施主就不再是精舍的主人——因为布施的特相就是舍弃物品——但因为在布施之前他曾经是主人，所以依从前的称呼，仍称为“精舍主人”；由此可知，这并不是就真正的所有权而说的。所以，从布施给僧团、团体或个人的时候起，只有僧团等受施者才有权处置，施主没有。
如果有人问：凭什么知道呢？
即使有给孤独长者等精舍施主在，世尊仍以“比丘们，我允许指定具备五种条件的比丘为坐卧处分配人”等语（《小品》317），允许由僧团指定坐卧处分配人，又以“比丘们，我允许……按床位数来分配”等语（《小品》318），说明只有坐卧处分配人才有权处置；而且义注中说“两位比丘取得僧团的土地，清理之后建造僧团的坐卧处，谁先取得那块地，谁就是物主”，又说“如果两人都建造个人的坐卧处，仍是先取得土地的那个人作物主”，又说“如果有人连一根藤条也不取用僧团的，而用从外面运来的材料在僧团的土地上建造个人的精舍，那么一半属于僧团，一半属于个人”——义注说作物主的只有僧团和个人。由此可知。
义注中“或者向他家族中的任何一人告辞”这句话，也并不表明施主家族对精舍有支配权，而只是表明：要出行到别处的比丘，在精舍里没有可以告辞的比丘、沙弥、守园人时，应当向施主家族的人告辞之后再离开。
义注中这样说：“在僧团的精舍里铺设或让人铺设了这十种卧具之后要离开的人，应当告辞之后再离开。告辞时，有比丘就向比丘告辞……没有沙弥就向守园人告辞；连守园人也没有，就向建造这座精舍的人——精舍主人——告辞，或者向他家族中的任何一人告辞。”
既然连守园人也是应当告辞的对象，就应当知道：向精舍主人一方告辞，只是按照行仪的要求请他们照看坐卧处，而不是因为他们对僧团的坐卧处有支配权。
“家族断绝时”等语，也只是表明：以不允许的方式造成、以不允许的说法接受的田地、宅地、池塘等，因为不允许而被比丘们舍弃，为了作净，由国王等收取之后，再施给那些比丘；而不是表明国王等可以把那些比丘的东西转施给其他的僧团、团体、个人或塔庙。
如果他们这样施出，就成为不如法的布施、不如法的接受、不如法的受用。
《附随》中这样说（《附随义注》329）：“九种不如法的布施：把已定施给僧团的转给别的僧团、塔庙或个人；把已定施给塔庙的转给别的塔庙、僧团或个人；把已定施给个人的转给别的个人、僧团或塔庙。”
义注中（《附随义注》329）也说：“九种不如法的布施……就是这样说的。
九种接受与受用，就是对这些布施的接受与受用。”
所以应当知道：如果国王等以自己有支配权为由，取去而施给别人，那样的布施也是不如法的布施，接受那布施的是不如法的接受，受用那布施的也是不如法的受用。
又如果有人这样说：“在‘施精舍给僧团，佛陀称赞为最上’等语（《小品》295、315）中，‘僧团的（saṅghassa）’这个词，与‘布施’之间不是所属关系（sāmisambandha），而只是受施对象（sampadāna，为格）；所属关系应当补出‘施主的（dāyakassa）’，所以作为物主的施主才有支配权，作为受施对象的僧团没有。”
对他们应当这样回答——
“施精舍给僧团”这句话，是就布施时的情形说的，不是就已经施出之后的情形说的。
因为在布施时，施主把作为自己布施物的精舍舍给僧团而施出，所以在那时施主是物主，僧团是受施对象；但在施出之后，僧团因为已经接受了精舍而成为物主，施主因为已经舍出而不再是物主，所以僧团有权处置。
所以世尊说：“比丘们，那是施主们已经舍出的。”（《小品》273）
这番话是为了让看重语法规则的人能够信服而说的；就实际意义来说，衣服等四种资具在布施时属于施主，从施出之时起属于受施者，这是人人都清楚的。所以应当知道，这句话也不能证明精舍属于施主。
就算是这样，但义注中（《波罗夷义注》2.538-539）说：“如果物主、他的子女或家族中的其他任何人，知道是比丘们已经舍弃的，再以允许的说法施出，就可以。”由此，作为精舍物主的施主，或者他的子女等家族中的人，有权施出，这一点不就成立了吗？
并不成立。
如果有人问：为什么？
义注不是说了“知道是比丘们已经舍弃的”吗？所以，只有因为不允许而被比丘们舍弃的东西，施主等为了作净，再以允许的说法施出，才可以。
正如施主等让比丘接受的，只是因为尚未经过授受、比丘们还没有享用、仍属于比丘的硬食和软食，目的是让比丘不致犯戒（āpatti），而不是已经享用过的；又正如净人等作净的，只是属于种子类、仍属于比丘的东西，目的是让它脱离种子类、植物类的身份，而不是不属于这一类的东西；同样，施主等再施出的，只是因为不允许而被比丘们舍弃的池塘等，目的是作净，而不是未被舍弃的。所以可知，这句话也只证明这是作净，并不证明有支配权。
另外，他们也许还会这样说：“根据‘在阇提部弥（Jātibhūmi）地方，当地的优婆塞们把尊者达弥迦（Dhammika）长老从当地的七座精舍赶了出去’这句话，可以知道施主是精舍的主人。
正因为他们是主人，才能够把长老赶走，不是主人就做不到。”但是不应当这样理解。
为什么呢？
因为这里只说了“当地的优婆塞们”，并没有说“精舍的施主们”。所以，是住在那个地方的许多优婆塞，因为尊者达弥迦长老行为不当，才把他从全部七座精舍赶了出去，并不是因为他们身为精舍施主、是精舍的主人。所以应当理解为：这个例子也不能说明施主是主人，而是说明他们按照过失的轻重作了相应的处置。
这样，应当理解为：施主建好精舍并布施出去时，从他生起舍弃之心、把精舍布施出去的那一刻起，无论是施主本人、他的后代，还是统治地方的国王等，都不能再成为它的主人，也不能管理它；只有作为受施者的僧团、团体或个人，才能成为它的主人并管理它。
如果问：在这里，怎么知道施主等不能成为主人呢？
这可以从以下几点知道：《除疑解》（Vimativinodanī）说“因为布施的特相就是舍弃物品，而舍弃了土地等物品之后再收回来是不恰当的”；世尊说过“比丘们，我允许你们把布施时掉落的东西自己捡起来享用，比丘们，那是施主们已经舍出的”（《小品》273）；义注也说“这里用‘比丘们，那是施主们已经舍出的’这句话，说明了它不再属于别人”。
如果问：怎么知道僧团等可以成为主人呢？
所谓僧团的精舍，就是已经布施给僧团、舍给僧团的精舍。这可以从以下几点知道：《波逸提》中说“对属于个人的东西，认为是属于个人的：如果是别人个人的，犯恶作；如果是自己个人的，不犯”（《波逸提》117、127）；《普端严》中说“哪怕只是村里的孩子们玩沙屋游戏时做的、脚只有四指高的床座，从布施给僧团的那一刻起，就成了重物”（《小品义注》321）；第二波罗夷的义注中也说“在诉讼争夺的情形中，为四方僧团而施与比丘们的精舍、僧房或住所，不论大小，有人提出诉讼要占有它，诉讼也不能成立；即使强行夺取，也夺不到手。
为什么呢？
因为不会所有人都放弃所有权。
因为在这里，四方的所有比丘不会都放弃所有权。
但是，对于属于长部诵者等团体或属于某一个人的东西，提出诉讼而夺取的人，能使他们放弃所有权。”（《波罗夷义注》1.102）由此也可以知道。
如果问：怎么知道施主等不能管理精舍呢？
这可以从以下几点知道：虽然竹林精舍等都有施主，世尊并没有允许他们来管理，而是说“比丘们，我允许指定具备五种条件的比丘为坐卧处分配人”，只允许指定比丘作坐卧处分配人；还有，爱争吵的憍赏弥比丘们来到舍卫城时，祇园精舍的施主给孤独长者和东园精舍的施主大优婆夷毗舍佉都来请示说“世尊，我该怎样对待那些比丘呢？”（《大品》468），世尊却没有对他们说坐卧处该怎样管理；而当尊者舍利弗长老来请示“世尊，在坐卧处方面，应该怎样对待那些比丘呢？”时，世尊说“舍利弗，那么应当给他们僻静的坐卧处”，舍利弗又问“世尊，如果没有僻静的坐卧处，该怎么办呢？”世尊说“那么就应当腾出僻静的坐卧处给他们；但是舍利弗，我绝不说可以用任何理由拒绝给更年长的比丘坐卧处，谁拒绝了，就犯恶作”（《大品》473）——世尊只允许长老来管理坐卧处。
那么，怎么知道僧团等可以管理坐卧处呢？
“比丘们，应这样指定：首先应请求那位比丘，请求之后，由一位聪明能干的比丘向僧团宣告：
‘尊者们，请僧团听我说……乃至……僧团已指定某某比丘为坐卧处分配人。僧团同意，所以沉默，我就这样认定。’”（《小品》317）
像这样让僧团指定了坐卧处分配人之后，世尊又为这位经僧团指定的坐卧处分配人规定了分配坐卧处的办法：“比丘们，我允许先清点比丘，清点比丘之后清点床位，清点床位之后按床位数来分配。”根据这段话，可以知道僧团的坐卧处可以由僧团来管理。
义注说“但是，如果有人强行夺取布施给长部诵者等某个团体或某一个人的精舍等，由于可能使对方放弃所有权，就犯波罗夷”（《波罗夷义注》1.102）；圣典说“如果是自己个人的，不犯”（《波逸提》117）；义注又说“《大筏注》（Mahāpaccarī）等书中说，对于一个与自己有亲密信任关系的人，他的财物就好像自己个人的财物一样”（《波逸提义注》112）。根据这些，布施给团体、属于团体的精舍，只由团体来管理，而不由施主等管理。
布施给个人、属于个人的精舍，也只由接受布施的那个人来管理，而不由施主等管理——由此就可以知道。
这样，因为律的圣典以及义注、复注中都只把精舍分为僧团的、团体所属的、个人所属的三种，因为只允许这些僧团、团体和个人来管理精舍，因为没有另外提到属于施主的精舍，也因为没有允许施主管理精舍，所以应当理解为：只有僧团等才是精舍的主人，也只有他们才可以管理精舍。
就算如此，在那些作为受施者的僧团、团体、个人之中，那座精舍属于谁？又应由谁来管理？
回答是：先说僧团的精舍，因为它是以“我施给已来、未来的四方僧团”的方式施出的，所以即使受施者都已去世，除他们以外的四方僧团和未来的僧团仍是主人，精舍属于它，应由它来管理。
至于团体所有的精舍，只要那个团体里还有一个人在，就仍归团体所有，应由剩下的那位比丘来管理。
如果全部都去世了，那么在他们生前，整个团体或该团体中剩下的人把它给了谁，或者谁以亲信取用的方式取得了它，谁就是主人。
如果整个团体在生前就把它给了别的团体、僧团或个人，那么这些别的团体、僧团、个人就成为主人。
至于个人所有的精舍，如果那位精舍主人在自己生前把它给了僧团、团体或个人，他们就成为主人。
或者有谁在他生前以亲信取用的方式取得了它，就应当理解为这个人是主人。
如果有人问：怎么知道是这样？
就僧团的精舍来说，因为精舍是重物，所以不可舍出、不可分配，不应给任何人。
但就团体所有和个人所有的精舍来说，因为他们是物主，所以赠与和亲信取用都能成立。义注里说：“因此，如果他在生前把自己的全部资具都舍出给了某人，或者某人以亲信的方式取用了，
给了谁、谁取用了，就归谁所有。”又说：“两个人共有而尚未分开的东西，其中一人去世，另一人就是主人；多人共有的东西也是同样的道理。”（《大品义注》369）因为义注这样说，所以知道。
然而，没有这样舍出交付，只说“我死后归某某所有”的赠与，因为是遗赠，所以不能成立。
因为义注（《小品义注》419）中说：“如果五类同法者中任何一人临终时说：‘我死后，我的资具归戒师所有、归阿阇梨所有、归共住弟子所有、归近住弟子所有、归母亲所有、归父亲所有，或者归其他任何人所有’，那就不归他们，只归僧团。
因为五类同法者的遗赠不能成立，在家人的遗赠却能成立。”
关于这一点，有些持律者说：“把‘在家人’（gihīnaṃ）这个词理解为为格（第四格），那么把比丘的东西以遗赠的方式给在家人就能成立，给五类同法者则不能成立。”
如果是这样，那么给父母也应当能成立，因为父母是在家人。
然而义注又说：“说‘归母亲所有、归父亲所有，或者归其他任何人所有’，那就不归他们。”从这句话可知是不能成立的。所以应当理解，“在家人的遗赠却能成立”中的“在家人”不是为格，而只是属格（第六格）。
因此应当这样连读：在家人的财物，作为遗赠是能够成立的。
还有——
义注从“如果五类同法者中任何一人临终时说：我死后，我的资具”开始，说到“因为五类同法者的遗赠不能成立，在家人的遗赠却能成立”，由此可以证明，这里是表示所属的属格复数。
如果是这样，既然“在家人”这个词不是为格，那么哪个才是为格呢？
是“任何人”（kassaci）这个词。
因为义注（《小品义注》419）中说：“归母亲所有、归父亲所有，或者归其他任何人所有。”
这个意思应当用阿朱迦的事例（《波罗夷》158）来说明。
像这样在生前就给出、之后才去世的情形，我们已经知道如何裁决；没有给任何人就去世的情形，又该如何裁决呢？
在这种情形下，先说僧团的精舍，按前面说的方式，僧团就是主人；至于团体所有的精舍，如果其中一部分人去世，剩下的人是主人；全部去世，僧团就是主人。
因为义注（《大品义注》369）中说：“全部去世，就归僧团所有。”
至于个人所有的精舍，因为精舍是重物，所以只归僧团所有，不可舍出、不可分配。
如果有人问：怎么知道是这样？
“比丘们，比丘去世时，僧团是他的钵和衣的主人；但看护病人的人帮助很大。比丘们，我允许僧团把三衣和钵给看护病人的人。
其中凡是轻物、轻资具，允许由在场的僧团来分配。
其中凡是重物、重资具，都属于已来、未来的四方僧团，不可舍出，不可分配。”（《大品》369）因为那位知者、见者、阿罗汉、正等正觉者世尊这样说过，所以知道。
即使如此，世尊也只说了“重物、重资具”，并没有说“精舍”，那么怎么知道精舍属于重物呢？
这是因为圣典中说“精舍、精舍地，这是第二种不可分配物”，
“前两类各含两项，第三类含四项，
第四类分九份，第五类分八种。
具有五种无垢眼的怙主，就这样以五组，
宣说了二十五种重物。”（《小品义注》321）——
义注中也这样说，所以知道。
这样，施主建好精舍，把它给常去施主家的比丘；在施主生起舍弃之心之前，施主是精舍的主人，有权给出或管理；从生起舍弃之心开始，受施的比丘就是主人，有权使用或给别人。
如果这个比丘在自己生前就把精舍舍出，给了共住弟子等，那时这些共住弟子等就成为主人，有权使用或给别人。
但如果他没有给任何人就去世了，那时僧团就是这座精舍的主人，而不是施主，也不是个人；应当理解为，个人只有得到僧团的同意才可以使用，而不是凭自己作主。
这样，从一开始就布施给僧团而成为僧团所有的精舍，或者起初布施给团体或个人、属于团体所有或个人所有，但因那些团体或个人没有以舍出的方式转给别人就去世，后来才成为僧团所有的精舍，都应由僧团来处置。
僧团也应按照世尊的许可，指定一位坐卧处分配人，由他来分配。
这在《坐卧处犍度》（《小品》317）中说过：“那时，比丘们想：‘坐卧处应该由谁来分配呢？’
他们把这件事告诉了世尊。
世尊说：‘比丘们，我允许指定具备五种条件的比丘为坐卧处分配人。’”等等。
关于这一点，老师们说：“所谓坐卧处分配，有三种：按雨安居期的坐卧处分配、按雨安居以外时节的坐卧处分配、按长期居住的坐卧处分配。
其中，按雨安居期的坐卧处分配有两种：按前安居的坐卧处分配和按后安居的坐卧处分配。
按雨安居以外时节的坐卧处分配也有两种：按中途释出的坐卧处分配和按临时独处的坐卧处分配。”这种说法看起来与圣典和义注都不相符。
因为圣典（《小品》318）中这样说：“那时，比丘们想：‘坐卧处分配有几种呢？’
他们把这件事告诉了世尊。世尊说：‘比丘们，有这三种坐卧处分配：前期分配、后期分配、中途释出分配。
前期分配应在阿沙荼月满月的次日进行，后期分配应在阿沙荼月满月过了一个月时进行，中途释出分配应在自恣的次日为来年的雨安居而进行。
比丘们，这就是三种坐卧处分配。’”圣典是这样说的。义注（《小品义注》318）中也说：“在三种坐卧处分配中，前期分配和后期分配这两种分配是固定的。
对于中途释出分配，裁决如下……（中略）……以上是圣典中依入雨安居日等而说的雨安居期内的坐卧处分配论。而坐卧处分配有两种：雨安居以外时节的和雨安居期间的。”义注是这样说的。所以，这些应由僧团指定的坐卧处分配人来处置。
住处分配有两种：平常时期的住处分配和雨安居期的住处分配。
其中，平常时期是指冬季和夏季共八个月。在这段时间里，比丘们的住处不固定，所以无论谁什么时候来，都应在那时让原来住的比丘让出，把住处给他们，没有所谓不合适的时候。
这就叫平常时期的住处分配。
而雨安居期的住处分配，按照圣典所说“前分配、后分配、中间解除分配”的方式，有三种。
因为中间解除分配也是为来年的雨安居而分配的，所以属于雨安居期的住处分配，而不属于平常时期的住处分配。
世尊说过：“中间解除分配应在自恣的次日为来年的雨安居而进行。”
而“按当下独处的住处分配”，圣典和义注中都没有单独提到。有人把平常时期的住处分配本身，既称作暂时的住处分配，也称作按当下独处的住处分配。所以，不应说按平常时期的住处分配也有“按中间解除的住处分配和按当下独处的住处分配”两种。
他们又说：“在上述五种住处分配中，有四种应由具备五项条件、受指定为分配住处人的比丘，身处近行界内，依照戒律为界内的比丘们处置；但这些处置并不会固定下来一直延续到今天，只有按长住进行的处置才会固定下来，一直延续到今天。”这种说法也不能成立。
为什么呢？
因为在分配住处人所做的分配种类中，圣典和义注都没有“按长住的住处分配”这一种。
而且，按长住进行的处置也不是由受指定的分配住处人来处置的，而是由和合的僧团以宣告羯磨的方式，把住处给予具备两项条件的比丘，并定为不可请出。所以，应该这样说：和合的僧团以宣告羯磨的方式，指定具备“多有助益”和“德行殊胜”这两项条件的比丘，把适合他的住所作为长住给他，并定为不可请出，这才会固定下来，一直延续到今天。
如果有人问：“只有和合的僧团才能按长住给予，分配住处人却不能，这个道理怎么知道呢？”
回答是：义注中说：“僧团考虑到库房管理人，或说法者、持律者等，或教导大众的阿阇梨多有助益、德行殊胜，就指定一座精舍给他作长住之用。”（《波逸提义注》120；《疑惑度脱义注》强占学处释）又说：“僧团把一处舒适的住所定为不可请出，给多闻、在教授和问答等方面多有助益、能承担事务的比丘。”又说：“僧团考虑到库房管理人，或说法者、持律者、教导大众的阿阇梨多有助益、德行殊胜，就为长住而考量一座精舍，指定后给他。”又说：“对多闻、能承担僧团事务的比丘，也给不可请出的住处。”（《附随义注》495-496）又说：“所谓‘宣告羯磨’，是先清查界内的僧众，把应当委托表态的比丘的同意（chanda）取来，经和合僧团认可，宣告三次之后所做的羯磨。”（《附随义注》482）根据义注中的这些话，就可以确切无疑地知道这一点。
那么，怎么知道应当以宣告羯磨（apalokanakamma）来给予呢？
因为《附随义注》（495-496）的羯磨品中说：“对于多闻、能承担僧团事务的比丘，可以用宣告羯磨给予不可请出的住处；对于为僧团办事的净人等，也可以用宣告羯磨给予饭食和工钱。”由此可知。
那么，怎么知道只应给予具备两项条件的比丘呢？
“‘多有助益’，是指担任库房管理人等而多有助益。
不只是这一项，所以说‘以及德行殊胜’等。
由此表明：即使多有助益，但德行不殊胜；或者即使德行殊胜，但并不多有助益，都不可以给予。”因为《律义宝函》（《疑惑度脱义注》复注·强占学处释）这样说，由此可知。
那么，为什么应由分配住处人负责的住处分配，没有延续到今天呢？
因为具备五项条件的分配住处人比丘很难找到，又因为来自各地、出身于不同师承的比丘很难共同往来、共同受用，由于这两个原因，所以没有延续下来。
世尊说过：“比丘们，我允许指定具备五项条件的比丘为分配住处人：不因爱欲而偏私，不因瞋恚而偏私，不因愚痴而偏私，不因恐惧而偏私，并且知道哪些已分配、哪些未分配。”（《小品》317）
义注（《波逸提义注》122）也说：“用不着这样的同伴住在同一座精舍或同一僧房。”
那么，为什么为长住而给予住处的裁定，延续到了今天呢？
因为即使没有具备五项条件的人，也可以凭界内和合僧团的认可来办理。
正如所说：“宣告羯磨，是先清查界内的僧众，把应当委托表态的比丘的同意取来，经和合僧团认可，宣告三次之后所做的羯磨。”（《附随义注》482）
在平常时期，住在僧团住处的比丘不应拒绝来到的比丘，但不可被请出的人除外。
世尊说过：“比丘们，我允许在雨季的三个月里拒绝，但在平常时期不得拒绝。”（《小品》318）
说“不可被请出的人除外”，哪些是不可被请出的人呢？
不可被请出的有四种人：较年长者、库房管理人、病人，以及从僧团获得住处的人。
其中，较年长者，是指在那座精舍界内的比丘当中，没有别人比他更年长，所以按长幼次序，不能被任何人请出。
库房管理人由僧团指定并交付了库房，守护、看管着僧团的物品而住，所以这位库房管理人不能被任何人请出。
病人被疾病所困，住在自己分得的住处，不能被任何人请出。
从僧团获得住处的人，因为住处是和合僧团给的，不能被任何人请出。
义注（《大品义注》343）说：“有四种人不应被请出：较年长者、库房管理人、病人，以及从僧团获得住处的人。
其中，较年长者因为自己较年长，不应被较年轻的人请出；库房管理人是因为由僧团指定并交付了库房；病人是因为自己生病；至于僧团，对于多闻、在教授和问答等方面多有助益、能承担事务的比丘，会把舒适的住处定为不可请出的而给他，所以他因为有助益，又因为是从僧团获得的，不应被请出。”
除了这四种人，其余的都是可以被请出的。
有别的比丘来到时，应请出原住的比丘，把住处给他。
义注（《小品义注》318）说：“在平常时期，有些客比丘在午前到来，有些在午后，或在初夜、中夜、后夜到来；无论谁什么时候来，就在那时请出原住的比丘，把住处给他们，没有所谓不合适的时候。”
然而如今，有信心、有净信的人们建造精舍时，有些人听了智者的话，知道“布施给僧团果报大”，就以四方僧团为对象，说“我们把这座精舍布施给现在和未来的四方僧团”而布施；有些人虽然是为自己所信仰的比丘建造精舍，但到布施时受那位比丘劝导，就以四方僧团为对象，按上面的说法布施；还有些人在建造时和布施时都只是为常来往自己家的比丘（kulūpaka）而舍出，虽然在注布施水（dakkhiṇodaka）的时候，在那位比丘教导下照上面那段话说出口，但心里只是给那位常来往的比丘，并不希望它成为全体僧团共有。
在这三种布施中，第一种无论事先还是布施时都是以僧团为对象，所以属于全体僧团。
第二种虽然事先是以个人为对象，但布施时是以僧团为对象，所以仍属于僧团。
第三种则无论事先还是布施时都只以常来往的比丘个人为对象，而不是以僧团为对象，他们只是照着比丘所说的话说出口而已。
既然如此，在考虑“这座精舍是依心意而属于个人，还是依口头所说而属于僧团”的时候，有些人会这样说：
“诸法以意为先导，以意为主，由意所成；
如果以清净的心，说话或者行事，
快乐就会随之而来，如同影子不离形体。（《法句经》2）——
根据这段话，依心意，它属于个人。”
另一些人说：“根据‘施主怎么说，就应怎么做’（《小品义注》325）这句话，依口头所说，它属于僧团。”
对此的考察是：这份布施起先是指定给个人的，后来转给了僧团。所以，如果说它是“僧团所有的”，那么在九种非法布施中，它就成了所说“把指定给个人的转给僧团”（《波罗夷》660）的第八种非法布施，对这份布施的接受和受用，也都成了非法的接受、非法的受用。
如果说它是“个人所有的”，那么在三种如法布施中，它就是所说“把给个人的仍给个人”的第三种如法布施，对它的接受和受用都是如法的接受、如法的受用。所以它归入个人所有这一方。
有些人对经师等群体生起净信，建造精舍后布施给这个群体，说：“我把这座精舍布施给各位尊者。”
有些人对某个人生起净信，建好精舍后布施给这个人，说：“我把这座精舍布施给尊者。”
这些属于群体所有、属于个人所有的精舍，从布施的时候起就归受者所有，而不归施者所有。
其中群体所有的精舍，如果其中一些人去世，就归其余的人所有；如果他们在世时把它给了某人，就归那个人所有。
如果没有给任何人，所有人都去世了，就成为僧团所有。
因为义注（《大品义注》369）中说：“属于两个人而尚未分割的物品，其中一人去世，另一人就是物主；属于多人的物品也是同样的道理。
所有人都去世了，就成为僧团所有。”
个人所有的精舍也是这样：如果那位受者在自己在世的时候就把它给了共住弟子等人，或者有人基于和他的亲密信任取用了那座精舍，就归那个人所有。
如果他没有给任何人就去世了，就成为僧团所有。
因为义注中说：“他在世时就舍出自己的全部资具，给了某人，或者有人基于亲密信任取用了。
给了谁、被谁取用，就归谁所有。”
圣典（《大品》369）中也说：“比丘们，比丘去世后，僧团是钵和衣的物主，不过看护病人的人贡献很大。
比丘们，我允许僧团把三衣和钵给看护病人的人；其中属于轻物、轻资具的，由在场的僧团分配；其中属于重物、重资具的，归现在和未来的四方僧团所有，不可舍出，不可分配。”所以应依照这个原则作出裁决。
至于僧团所有的精舍：圣典中所说“前分配、后分配和中间解除分配”（《小品》318）这三种住处分配，以及义注（《小品义注》318）中所说“平常时期和雨安居期”这两种住处分配，现在都已不再施行，所以只能依据“不可被请出”那段圣典里提到的两种人来作出裁决：一种是因自身情况而不可被请出的人，一种是因僧团为让他长住而给了他精舍，所以不可被请出的人。
因为较年长者和病人是因自身情况而不可被请出的。
义注（《大品义注》343）中这样说：“较年长者因为自己较年长，不应被较年轻的人请出；病人因为自己生病，也是这样。”
库房管理人、说法者等人，因为僧团为了让他们长住而给予精舍，所以不可被请出。
因为义注中说：“但僧团为库房管理人，或为说法者、持律者等……乃至……为了让他长住而指定精舍给他，所以僧团给予了谁，那个人也不可被请出。”（《波逸提义注》120；《疑惑度脱义注》强占学处释）
这个裁决应当这样理解：现在在僧团所有的精舍中，僧团上座们随业而去世之后，那座精舍里最年长的比丘说：“这座精舍应该由我来住。”
那里干练而有能力的比丘也同样这样说。
建造那座精舍的人也说：“应该由我来安置我所信敬的人。”
僧团也说：“我们才是主人，所以应该由我们来安置我们所希望的人。”
这样分成两派、三派或四派，就会产生很大的诤事。
其中较年长的比丘依据“比丘们，我决不说可以用任何理由不让更年长者就座；谁这样阻拦，就犯恶作”这段圣典文句（《大品》473；《小品》316），以及“较年长者因为自己较年长，不应被较年轻的人请出”这句义注文句（《波逸提义注》119等；《疑惑度脱义注》强占学处释），认为：“这里只有我最年长，没有比我更年长的人，所以只有我适合住在这座精舍里。”
干练有能力的比丘也依据“对多闻、能承担僧团事务的比丘，也给不可请出的住处”这句《附随义注》文句（495-496），以及“比丘们，我允许干练有能力的比丘，满十年或超过十年的，授具足戒、给予依止”等圣典文句（《大品》76、82），认为：“这里只有我干练有能力，没有比我更干练的人，所以只有我适合这座精舍。”
建造精舍的人也认为：“律中有‘谁建造了精舍，谁就是精舍的主人’这段文句（《波逸提义注》116），而且这座精舍是我舍出大量钱财建造的，所以应该由我来安置我所信敬的人，而不是别人。”
僧团也依据“所谓僧团所有的精舍，是指已布施给僧团、已舍给僧团的”等圣典文句（《波逸提》116、121、126、131），以及“哪怕是村童玩泥屋游戏时做成的、只有四指高脚的小床，从给予僧团的时候起也成为重物”等义注文句（《小品义注》321），认为：“这座精舍是僧团所有、属于僧团的，所以应该由我们安置我们中意的人，而不是别人。”
其中，就较年长者的说法而言，“比丘们，我决不……”等语（《小品》316），是世尊针对这样的情况说的：在各处斋堂等地方，首座应由较年长的人坐，所以即使比丘已经吃完饭坐着，较年长的人来了，也应起身让座；并不是针对长住说的。
“较年长者因为自己较年长”等语（《波逸提义注》120；《疑惑度脱义注》强占学处释）是说：按长幼次序分配住处时，较年长的人来了，就应把较年轻的人请出，请出之后把住处给较年长的人；但较年长的人不应被较年轻的人请出。
为什么？
“因为自己较年长”这句话，是针对平常时期按长幼次序分配住处而说的，不是针对为长住而给予说的，所以这句话也应仔细考察，不应轻易认可。
就干练者的说法而言，“对多闻、能承担僧团事务的比丘”等语（《附随义注》445-496），也不是说仅凭多闻就对僧团的精舍享有支配权；而是说：僧团考虑到这位比丘多有助益、德行殊胜，把一处舒适的住所定为不可请出而给他之后，这位比丘就不能被任何人从那座精舍请出——是针对这个意思说的。
“比丘们，我允许……”等语（《大品》82），是世尊为了说明依止阿阇梨应具备的条件而说的，不是说对僧团精舍的支配权，所以这句话也应仔细考察，不应轻易认可。
至于施主的说法，则不应认可，应当驳回。
为什么？
因为“建造精舍的人”等文句，用的不是本义上的说法。
就像在凡夫时曾经对色等有执着，按“过去曾是”的说法，连阿罗汉也被称为“有情”（satta）；同样，因为在布施之前，施主曾经是那座精舍的主人，所以称他为“精舍主”，而不是因为他对精舍有支配权。
因为在整部律藏以及义注、复注里，都没有“舍出布施的精舍，施主对它有支配权”“应由施主处理”或“属于施主的精舍”这样的文句，只有“属于僧团的、属于群体的、属于个人的”这种说法，所以不应认可施主的说法。
就僧团的说法而言，“所谓僧团的精舍”等语（《波逸提》116、121、126、131），表明精舍属于僧团、应由僧团处理；但僧团处理时，要么指定一位具备五项条件的比丘担任分配住处人，由他按长幼次序分配，要么由和合的僧团通过宣告羯磨（apalokanakamma），把精舍给具备两项条件的比丘作长住之用。
两者之中，因为具备五项条件的比丘很难找到，所以在没有指定分配住处人的时候，就应寻找具备两项条件的比丘。
但僧团不应不经这样的寻找，就出于看重财物等原因，把精舍给一位既没有担任库房管理人等而多有助益、也没有多闻等而德行殊胜的比丘；所以僧团的说法也应仔细考察，暂时不应认可。
然后，应把这三种说法相互对照起来。
这里，因为僧团有支配权，所以应问僧团：“你们中意哪一位？”问了之后，僧团说“这一位”，就再问：“为什么中意他？”如果僧团说：“这位用衣服等资具资助我们，是我们的血亲，是我们的戒师、阿阇梨、共住弟子、近住弟子、同一戒师的同学、同一阿阇梨的同学、好朋友，他得到很多供养，很有名望，所以我们中意他。”那就应驳回说：“仅凭这些，不应把精舍给他作长住之用。”
如果僧团说：“这位比我们所有人都年长。”就应驳回说：“他配得上首座、最好的水和最好的食物，但义注师们并没有说应把精舍给他作长住之用。”
如果僧团说“他是说法者、持律者、教导大众的阿阇梨”，就应认可说：“这位适合受用为长住而给予的精舍，应该给他。”
如果有人问：怎么知道是这样？
从“僧团考虑到库房管理人，或说法者、持律者等，或教导大众的阿阇梨多有助益、德行殊胜，就指定一座精舍给他作长住之用”这句话可以知道（《波逸提义注》129；《疑惑度脱义注》强占学处释）。
那么，这里作为论据的文句中有“或库房管理人”，为什么在所要论证的说法里没有提到库房管理人呢？
因为现在没有库房。
如果在某些精舍里指定了库房，库房管理人住在库房精舍里，为僧团看守钵和衣服等，做出贡献，那么僧团考虑到他多有助益，即使在现在，也可以把一处舒适的住所给库房管理人作长住之用，那就是他另外的长住精舍。
在这段论据文句里，“或说法者、持律者等”中的“等”字，涵盖了律中所说具有这些德行的人：多闻、通晓阿含、持法、持律、持二部波提木叉（mātikādhara）、贤明、干练、有智慧、知惭愧、谨慎、乐于学戒。
另外，如果僧团说：“这位多闻，在教授和问答等方面对比丘们多有助益，能承担僧团事务。”就应认可说：“好，这位也配得上舒适的住所，也应把精舍定为不可请出，给他作长住之用。”
如果有人问：怎么知道是这样？
从“僧团把一处舒适的住所定为不可请出，给多闻、在教授和问答等方面多有助益、能承担事务的比丘”这句话可以知道（《大品义注》343）。
又如果有人说：“这个人是说法者、持律者、教导大众的阿阇梨，对僧团多有助益，具有殊胜的德行。”就应当说：“很好，也应为这个人选定一座精舍，经僧团指定之后给他作长住之用。”以此表示赞同。
如果问：“怎么知道呢？”
因为有这样的话：“僧团考虑到库房管理人，或说法者、持律者等，或教导大众的阿阇梨多有助益、德行殊胜，就指定一座精舍给他作长住之用。”（《波逸提义注》120；《疑惑度脱义注》强占学处释）由此可以知道。
又如果有人说：“这个人多闻，能承担僧团的事务。”就应当说：“很好，也应把精舍定为不可请出，给这个人。”以此表示赞同。
如果问：“怎么知道呢？”
因为《附随义注》（495-496）说“对多闻、能承担僧团事务的比丘，也给不可请出的住处”，由此可以知道。
然后应问：“这样具备两项条件的人，是在界内，还是在界外？”回答说“在界内”时，应接受说：“很好，很对，应该给他。”
回答说“在界外”时，应拒绝说：“不应给。”
如果问：“为什么？”
因为有这样的话：“比丘们，不应为站在界外的人分配住处，分配的人犯恶作。”（《小品》318）
接着应问：“如果没有具备两项条件而在界内的人，有没有具备一项条件而在界内的人？”回答说“有”时，应接受说：“很好，很对，应该给这个人。”
如果问：“怎么知道呢？”
因为《心义灯》（《心义灯·波逸提》3.119-121）是按各具一项条件的方式说的：“考虑到多有助益和德行殊胜，是指考虑到库房管理人的多有助益，以及说法者等人的德行殊胜。”由此可以知道。
如果回答说：“界内连具备一项条件的人也没有，只有在界外的人。”就应说：“等他来到界内之后再给他。”
如果问：“为什么？”
因为义注（《大品义注》379）说：“即使尚未到达，只要已经进入近行界，在他们的弟子等人代为领取时，也应该给。”由此可以知道。
但如果界内有两三位比丘，在具备一项条件或两项条件上彼此相当，应该给谁呢？
应给较年长的那一位。
如果问：“怎么知道呢？”
因为有这样的话：“比丘们，不应阻碍僧团的物品依戒腊次序分配，阻碍的人犯恶作。”（《小品》311）
但如果界内没有具备一项条件或两项条件的比丘，所有常住比丘都愚钝、不干练，在这种情况下，应该给谁呢？
来到那座精舍的客比丘，如果他知惭愧、品行良好、多闻、乐于学戒，那些常住比丘就应为了让他不往别处去而摄受他，并把那处住所给他。
如果问：“这个意思怎么知道呢？”
因为正等正觉者制定了：“比丘们，这里有某一处住所，住着许多愚钝、不干练的比丘，他们不知道布萨、布萨羯磨、波提木叉或诵波提木叉。
有另一位比丘来到那里，他多闻、通晓阿含、持法、持律、持二部波提木叉，贤明、干练、有智慧，知惭愧、谨慎、乐于学戒。比丘们，那些比丘应摄受这位比丘、应关照他、应劝留他、应侍奉他，供给浴粉、泥土、齿木和洗脸水。
如果他们不摄受、不关照、不劝留、不以浴粉、泥土、齿木和洗脸水侍奉他，就犯恶作。”（《大品》163）又因为义注（《大品义注》163）说：“应摄受，是说应以这样的爱语摄受他：‘尊者，您来得好，这里容易乞到食物，有汤有菜，请安心住下，不要厌烦。’应关照，是说反复这样做；应劝留，是说让他回答‘好，我会住下’。
或者说，应以四资具摄受他、关照他；应以爱语劝留他，意思是应对他说悦耳的话；应侍奉，是说以浴粉等侍奉他。
犯恶作，是说如果整个僧团都不这样做，所有人都犯恶作。
在这件事上，无论长老还是年轻比丘都不能免于犯戒，所有人都应轮流侍奉他，轮到自己时不去侍奉的人就犯戒。
但这位比丘不应接受大长老们为他打扫僧房周围、送齿木等服务。
即使如此，大长老们早晚也应来侍奉问候。
但他得知他们要来，应抢先去问候大长老们。
如果他有同行的比丘作侍者，就应说：‘我有侍者，你们安心住着，不必操心。’
如果他没有同行的人，但在这座精舍里有一两位行仪具足的比丘说：‘我们会为长老做该做的事，其余的人安心住吧。’那么所有人都不犯。”
由此可以知道：对于像这样从界外来到界内、知惭愧、品行良好、多闻、乐于学戒的比丘，应把界内一处舒适的住所给他，定为不可请出，让他在界内长住。
世尊不是说过“比丘们，不应为站在界外的人分配住处，分配的人犯恶作”（《小品》318）吗？那么，为什么要把精舍给从界外来的人长住呢？
回答如下：
“站在界外的人”这里的属格是“不顾”用法（anādara，表示动作发生时的状态），意思是“在他站在界外的时候”。所以应当理解为：对仍然站在界外的人，不应为他分配住处；意思并不是说，对那位曾经站在界外的比丘，即使他已经进入界内，也不应为他分配住处。所以，即使先前站在界外，从现在进入界内的时候起，他就能得到四资具的份额。
因为义注（《大品义注》379）中说：“据说，听到某某精舍得了很多衣服，连远在一由旬外的精舍的比丘们也赶来了；对陆续到达的人，应从他们所站的位置开始依次分给。”
如果界内的比丘们无法诵出波提木叉，就应前往有诵波提木叉者的住处。
即使在雨安居期间，也不能在没有诵波提木叉者的情况下安居。
应当前往有诵波提木叉者的地方安居。所以，即使是从界外来的比丘，只要他知惭愧、品行良好、多闻、乐于学戒，也应当接纳他。
因为世尊这样说过：
“比丘们，这里，在某个住处，布萨当天住着许多比丘，他们愚钝、不干练，不知道布萨、布萨羯磨、波提木叉或诵波提木叉。
比丘们，那些比丘应派一位比丘到附近的住处当天往返，说：‘贤友，去吧，把波提木叉简略地或详细地学会了再回来。’
如果这样能做到，那就好。
如果做不到，比丘们，那些比丘就应全体前往懂得布萨、布萨羯磨、波提木叉或诵波提木叉的住处。
如果不去，就犯恶作。
比丘们，这里，在某个住处，有许多比丘在雨安居，他们愚钝、不干练，不知道布萨、布萨羯磨、波提木叉或诵波提木叉。
比丘们，那些比丘应派一位比丘到附近的住处当天往返，说：‘贤友，去吧，把波提木叉简略地或详细地学会了再回来。’
如果这样能做到，那就好。
如果做不到，就应以七日为期派一位比丘去，说：‘贤友，去吧，把波提木叉简略地或详细地学会了再回来。’
如果这样能做到，那就好。
如果做不到，比丘们，那些比丘就不应在那个住处雨安居；如果安居，就犯恶作。”（《大品》163）
由此可知，即使是从界外来的人，只要他能为僧团做出贡献、具备殊胜的德行，也应当把精舍给他。所以，不应说“他不是我们这一派的，不是我们传承世系的，不是我们的熟人朋友”之类的话来拒绝他。
因为是否同一派等等并不是标准，前面所说的多有助益等等才是标准。
因为从和合的时候起，他就成了同一派的人。
正因如此，对于追随被举罪者、因见解不同而不共住的人，在他们舍弃了那种见解之后；对于受了三种举罪羯磨、因羯磨而不共住的人，在为他们解除处分之后，世尊都允许通过和合与他们共住。
但是对于无惭愧的人，即使他多闻，也不可以接纳。
因为他会使无惭愧者的群体壮大，使有惭愧者的群体衰减。
而制造争执的人，甚至应从精舍里驱逐出去。
正因如此，“只有制造争执、制造纷争的人，才可以从整个僧园中驱逐出去。
因为他得到党羽之后，甚至会分裂僧团。
至于无惭愧的人等等，只应从他自己的住处驱逐出去，不可以从整个僧园中驱逐。”义注（《波逸提义注》128）中是这样说的。
对于缺少敬重长老等和合精神的不相投的人，也不能接纳。
因为义注（《波逸提义注》122）中说：“与这样不相投的人同住一座精舍或同一个僧房，没有任何益处，所以在寺内任何地方都不许他居住。”因此，无论是常住比丘还是外来比丘，无论是同一派的还是别派的，只要是多闻、持戒的比丘，都应当接纳。
因为世尊说过：
“多闻而持法，具有智慧的佛弟子，
他就像阎浮河金铸成的金币，谁能指责他？
天神也称赞他，梵天也称赞他。”（《增支部》4.6）
以上是关于界内僧团把舒适的住处给予具备称为“多有助益”和“德行殊胜”这两种品质、能承担僧团事务的比丘，并定为不可请出的抉择。
但是，当僧团的上座因为年老体弱、受疾病折磨或倾向于独处，不想再带领僧众，想把精舍交给别人；或者希望自己去世后不发生争吵纠纷，想把精舍交托给共住弟子等人时，不应凭自己的权力去给。这座精舍属于僧团，所以应召集僧团，说明这个缘由，让僧团去挑选具备多有助益、德行殊胜的人。
然后，僧团不陷入四种偏私，按照世尊的意愿，挑选一位知惭愧、品行良好、多闻、乐于学戒的人，宣布说：“这位比丘适合这座精舍。”
如果那位大长老也认可这个人，那就好。
如果他不认可，就是想把精舍给一个由他自己照管、却不具备上述条件的人。
这样的话，僧团并没有陷入贪欲等偏私，陷入偏私的只是那个人，所以只应依僧团的同意来给予精舍。
但如果僧团得到某种物质利益，想把精舍给一位不具备上述品德的比丘，而某个人却依照世尊的本意，只想把它给具备上述条件的比丘，那么，考虑到这个人也包括在僧团之内，就应依照这位如法行事之人的同意来给精舍，而不是依照僧团的同意。
因为义注（《波罗夷义注》2.538-539）中这样说：“如果僧团得到了什么，因为看重物质利益而不加阻止，但有一位比丘出来阻止，那么只有这位比丘才是做主的人。
因为在僧团的事务中，谁做的是如法的事，谁就是做主的人。”
正如所说：
“谁因偏爱、瞋恨、恐惧、愚痴，
而违背了法，
他的名声就会衰减，
就像黑分的月亮一样。
“谁不因偏爱、瞋恨、恐惧、愚痴，
而违背法，
他的名声就会充盈，
就像白分的月亮一样。”（《长部》3.246；《增支部》4.17-18；《附随》382、386）
但如果那位长老什么也没交代就去世了，僧团也没有为任何人作出安排，这座僧团的精舍就这样空着，没有比丘居住，那么，在那个地方，任何一位希望教法增长的老师，都应这样劝勉界内的比丘们：“诸位尊者，你们不要这样做。请在界内的比丘中寻找一位具备多有助益等条件的人；找到之后，就由和合的僧团把精舍给这个人作长住之用，并定为不可请出。如果在界内的比丘中找不到，就到界外的比丘中去找。
在界外的比丘中寻找，找到具备上述条件的人之后，就把这个人请进界内，经界内僧团的同意，指定精舍给他作长住之用，定为不可请出，交给他。
诸位尊者，你们这样做，就能依靠一位具足十论事的人——也就是少欲论、知足论、渐损论、远离论、精进论、戒论、定论、慧论、解脱论、解脱知见论——听到以前没听过的法，使以前听过的法更加清晰，消除疑惑，端正见解，使内心生起净信。
效学这位知惭愧、品行良好、多闻、乐于学戒的比丘的人，就会在信心上增长，在戒上增长，在闻上增长，在布施上增长，在智慧上增长。”
这在《清净道论》（1.14）中说过：“什么是依止行处？就是具足十论事品德的善友，依靠他，人能听到没听过的，使听过的更加清晰，度过疑惑，端正见解，使内心生起净信。
或者是这样一个人：效学他的人会在信心上增长，在戒上增长，在闻上增长，在布施上增长，在智慧上增长，这就叫作依止行处。”
这样劝勉他们、为他们说法之后，就应只由界内的僧团把这座长住的精舍交给那位比丘。
就这样，希望胜者教法增长、品行善良、
有智慧的比丘，妥善地作出了这篇住处的抉择。
以上是作为《律摄》（即《圣典外律决断摄》）注释的《律庄严》中
〈住处抉择论庄严〉到此结束。